Психология как терапевтическая профессия
Социальная психология как технология производства знаний
Гуманистическая психология, радикальный психоанализ и префигуративная политика
Аннотация
Многие анархисты с подозрением относятся к «психологизации» и почти не упоминают психологию как дисциплину, не считая ее индивидуалистической направленности. Тем не менее, психологические представления о власти, иерархии, сотрудничестве и подобных динамиках лежат в основе критики статизма и капитализма и формируют префигуративные усилия по преобразованию общества таким образом, чтобы люди могли легче достичь как автономии, так и взаимности. В то же время личные и межличностные неурядицы часто мешают этим усилиям. Задача состоит в том, чтобы определить, какие аспекты психологических исследований и психотерапии, особенно критической психологии и расширений гуманистической психологии и радикального психоанализа, могут помочь анархистам справиться одновременно и с личным, и с политическим.
***
Говоря о слиянии внутри каждого из нас внутренних и внешних сил, Густав Ландауэр писал: «Государство - это состояние, определенные отношения между человеческими существами, способ человеческого поведения; мы разрушаем его, вступая в другие отношения, ведя себя иначе» (Landauer, 1910, цит. по Buber, 1958, p. 46). Как и все мировоззрения, анархизм включает в себя предположения о человеческой природе и человеческом обществе, которые объясняют, как мы действуем и как, по нашему мнению, должны действовать. Эта «повседневная психология» (Jones & Elcock, 2001) помогает нам понять свое и чужое поведение и формирует наше представление о том, какое общество желательно и возможно. Стать частью анархистской политической культуры (Gordon, 2005) часто означает заменить старые предположения на новые. И все же, несмотря на значимость психологических предположений о взаимных связях между личным и политическим, остается неясным, в какой степени любое из различных обличий психологии - академическая дисциплина, терапевтическая профессия, психоаналитическое понимание или сила популярной культуры - может помочь продвижению освобождения и сообщества.
Анархизм и психология обе содержат целый ряд тенденций с лишь небольшим консенсусом относительно определения, происхождения, методов, масштабов или целей. Анархисты - и не только анархисты-академики - спорят о том, что такое анархизм, как и когда он зародился, к чему он стремится, как правильно это делать, и - особенно академики - приходит ли пост-анархизм на смену старому типу. У психологии есть сопоставимые вопросы: Что должно быть в центре внимания - разум или поведение? Является ли она или должна ли она быть наукой, и если да, то какой? Стремится ли она к общим законам поведения или к лучшему пониманию отдельных людей в контексте? Эти параллельные споры имеют значение для развития анархизма и для определения того, чьим интересам может служить психология.
Анархическая критика неизбежно заходит на психологическую территорию. Анархисты обычно выступают за такие ценности, как сотрудничество и взаимопомощь, самоуправление и участие, спонтанность и освобождение. Мы считаем, что неиерархическое общество поможет людям удовлетворить меняющиеся и порой противоречащие друг другу потребности в автономии и взаимопомощи, не причиняя при этом вреда другим (Fox, 1985, 1993a). Мы знаем, что контроль элиты зависит не только от подавления радикальных движений, но и от того, чтобы направить нас по карьеристским, потребительским, националистическим и другим идеологически удобным путям, которые приносят в жертву либо автономию, либо взаимность, а зачастую и то, и другое. Это направление действует в основном через доминирующие институты - образование, религию, СМИ, право, психотерапию, - которые интернализируют и распространяют определенные взгляды на природу человека и общества.
Чтобы было понятно: я не говорю, что эти темы только психологические, и не говорю, что то, что могут сказать психологи, полезнее, чем то, что говорят остальные. Поскольку взаимодействие между индивидом и сообществом - это «центральное напряжение, пожалуй, во всей социальной теории» (Amster, 2009, p. 290), наиболее продуктивные подходы являются междисциплинарными.
Я также знаю, что излишнее психологизирование отвлекает внимание от политической работы. Последняя тенденция - «позитивная психология» - это, по большей части, еще один соблазн изменить наше мышление, а не наш мир (Ehrenreich, 2009). Я согласен с Зерзаном (1994), который отметил, что «В Психологическом обществе социальные конфликты всех видов автоматически переводятся на уровень психических проблем, чтобы их можно было списать на отдельных людей как частные дела» (стр. 5). И с Сакольским (2011):
Человеческий импульс к взаимопомощи еще больше удушается теми, кто в индустрии дрессировки профессионально проповедует аполитичную позитивистскую психологию. Акцент последней на том, что мы сами виноваты в своем отчуждении и угнетении, затем подкрепляется нашими повседневными отношениями взаимного попустительства, в которых нас постоянно призывают «быть реалистами», следовать программе, перестать ныть, выпить антидепрессант[1], если нужно, и, ради бога, выглядеть жизнерадостными. (p. 10)
Более того, я не игнорирую роль психологов как проводников общепринятых западных ценностей среднего класса и агентов государственной и корпоративной власти. Это гнусная история, начиная с тестирования интеллекта и личности, которое классифицирует людей для бюрократического социального контроля, умиротворения заключенных, рабочих, психически больных, студентов и женщин, и заканчивая психологическими манипуляциями - от распространения искаженных моделей нормальности до рекламы корпоративных товаров и допросов заключенных на базе Гуантанамо (Herman, 1995; Tyson, Jones, & Elcock, in press). Психотерапевты регулярно используют медикализированные диагнозы, созданные психиатрами, требуемые страховыми компаниями и иногда разработанные явно для социального контроля. «Оппозиционно-девиантное расстройство», например, происходит от диагноза „анархия“, который Бенджамин Раш, „отец американской психиатрии“ и один из подписантов Декларации независимости, применял к сопротивляющимся федеральной власти, чей „избыток страсти к свободе“ представлял собой „форму безумия“ (Levine, 2008).
Несмотря на появление множества психологов-анархистов (например, Chomsky, 2005; Cromby, 2008; Ehrlich, 1996; Fox, 1985, 1993a; Goodman, 1966/1979; Sarason, 1976; Ward, 2002), эта дисциплина остается неоднозначной. Поэтому, наверное, неудивительно, что анархисты так редко ссылаются на нее, даже когда используют психологические понятия и говорят о человеческой природе. Например, в немногих из 28 глав книги «Современные анархистские исследования» (Amster et al., 2009) упоминается психология, которая не фигурирует в указателе; ни один из 34 авторов не назван психологом. В списке литературы Anarchist Studies Network отмечается, что «психология потенциально может многое предложить анархизму (и наоборот!)», но в нем гораздо больше работ по психоанализу, чем по психологии, причем многие из них старые и не на английском языке (anarchist-studies-network.org.uk). Я нашел ссылки только на одну книгу, в названии которой есть и анархизм, и психология (Hamon, 1894). За редкими исключениями, включая недавние связи с экопсихологией (Heckert, 2010; Rhodes, 2008), систематическое рассмотрение потенциальных связей практически отсутствует.
С другой стороны, как уже отмечалось, анархисты регулярно приводят психологические аргументы, часто параллельно с марксистами и ситуационистами (Debord, 1967; Vaneigem, 1967). Это было верно для Кропоткина, Эммы Голдман и других классических анархистов, и это верно сегодня. Для Ландауэра: «Люди не живут в государстве. Государство живет в людях» (цит. по: Sakolsky, 2011, p. 1). Для Голдмана: «Проблема, которая стоит перед нами сегодня и которую предстоит решить в ближайшем будущем, заключается в том, как быть самим собой и при этом находиться в единстве с другими, глубоко чувствовать себя со всеми людьми и при этом сохранять свои характерные качества» (цит. по: Shukaitis, 2008, p. 12). Делая акцент на «личных и психологических измерениях жизни», ранние женщины-анархистки настаивали на том, что «изменения в личных аспектах жизни, таких как семья, дети, секс, должны рассматриваться как политическая деятельность» (Leeder, 1996, p. 143). Столетие спустя Милштейн (2009) говорит, что анархизм - «единственная политическая традиция, которая последовательно занимается проблемой напряжения между личностью и обществом» (стр. 92) - стремится «преобразовать общество, чтобы также преобразовать себя» (стр. 12). По мнению Салмона (2010), «легко говорить о вызове системе и забывать о том, чтобы одновременно бросить вызов самим себе. Дело не в том, чтобы ставить одно выше другого, а в том, что для настоящей революционности нужно идти рука об руку» (стр. 13). Гордон (2005) тоже настаивает на том, что трансформация начинается прямо сейчас:
Анархизм уникален среди политических движений тем, что подчеркивает необходимость реализации желаемых социальных отношений внутри структур и практик самого революционного движения. Как таковая, префигуративная политика может рассматриваться как форма «конструктивного» прямого действия, при котором анархисты, предлагающие социальные отношения, лишенные иерархии и господства, сами занимаются их построением. (p. 4)
Однако здесь есть проблема. Хотя сегодня мы хотим жить в соответствии с анархистскими ценностями, никто из нас не рос в обучении, как это делается. Барклай (1982) писал, что «отдельные члены [анархистских намеренных сообществ]... были воспитаны в культурных традициях и ценностях государства и с величайшим трудом избавляются от их пагубного влияния» (стр. 103). Напряжение в анархистской теории между политическим и личным» (DeLeon & Love, 2009, p. 162) означает, что „поиск баланса будет постоянной борьбой“ (Milstein, 2009, p. 15).
В большинстве последних работ, посвященных вопросам власти в движении, основное внимание уделяется тому, как модели господства в обществе накладывают отпечаток на взаимодействие внутри него - раскрывается динамика расистского, сексистского, эйджистского или гомофобного поведения и задается вопрос, почему на руководящих постах в активистских кругах чаще оказываются мужчины, чем женщины, белые чаще, чем небелые, а трудоспособные люди чаще, чем инвалиды. (Gordon, 2008, p. 52)
Столкнувшись с этими трудностями, мы иногда оступаемся. Перед лицом стольких вещей, которые необходимо сделать, иногда мы довольствуемся тем, что просто справляемся, оставаясь достаточно функциональными для работы в данный момент, вместо того чтобы развивать личные, межличностные и коллективные навыки, которые анархическое общество когда-нибудь сможет предоставить более естественным образом. Мы знаем, что сосредоточенность на себе - наших собственных отношениях, потребностях, чувствах, желаниях, больших и малых неприятностях - может стать озабоченностью, изоляцией, нарциссизмом. Мы сопротивляемся индивидуальным решениям. Но если бы мы лучше понимали свои потребности и желания - откуда они берутся, почему они у нас есть, как их удовлетворить, как их изменить - и если бы мы научились взаимодействовать более эффективно, то наши жизненные ситуации могли бы быть более удовлетворительными, наши отношения - более полноценными, наша рабочая жизнь - более сносной, а наши общественные и политические проекты - более успешными. Анархисты, как мне кажется, хорошо представляют себе, какой будет жизнь, свободная от соперничества, собственничества, ревности и доминирования, открытая для освобождения, спонтанности и радости. Но решение быть другими не делает нас другими. Избавиться от целой жизни вредных привычек, деформированных потребностей и извращенных эмоций не так-то просто.
Было бы полезно, если бы область психологии была союзником, а не врагом, хотя анархизм все же может предложить психологии больше, чем наоборот. И все же растущее число критических психологов (Fox, Prilleltensky, & Austin, 2009) готовы, как Сакольский (2011) и Зерзан (1994), взорвать идеологическую роль психологии, одновременно изучая альтернативы в области исследований, преподавания и терапии. Критическая психология более маргинальна, чем ее коллеги в других областях, и, скорее всего, останется таковой (Parker, 2007); ее адепты - чаще марксисты или даже либералы, чем анархисты (Fox, in press); но она остается наиболее вероятным дисциплинарным пространством для продвижения трех анархистских проектов, описанных Гордоном (2009): «делегитимация, прямое действие (как разрушительное, так и созидательное) и создание сетей» (стр. 253). В следующем разделе я опишу три области с неоднозначными последствиями для продвижения анархизма: клиническая психология как терапевтическая профессия, социальная психология как технология производства знаний и потомство гуманистической психологии и радикального психоанализа.
Мейнстримные психологи иногда хватаются за полезные концепции, несмотря на то, что так часто упускают суть. Особенно актуально напряжение между индивидуальностью и взаимностью. Предполагаемый дуалистический раскол между «я» и «другой» является стандартным, с такими терминами, как агентность/общительность, независимость/взаимозависимость, автономия/психологическое чувство общности. Теоретики личности рассматривают, как обстоятельства - семья, друзья, школа и т.д. - влияют на рост от сфокусированного на себе младенца до социализированного взрослого, а иногда и то, как различные общества производят нужные им личности. Социальные психологи твердят о взаимодействии между «персоной» (например, личностью, эмоциями, убеждениями) и «окружением» (присутствием других людей, конфигурацией помещения, воспринимаемыми нормами), хотя основные взгляды на обстановку обычно не включают общество, культуру и историю (Tolman, 1994).
Эти противоречия и взаимодействия занимают центральное место в анархистской мысли, которая признает неразрывность и взаимность личных и общественных изменений, а также сложность одновременных попыток и того, и другого. Анархисты «признают это жонглирование собой и обществом как часть человеческого состояния» (Milstein, 2009, p. 14). «Такие жизненные решения, как сквоттинг или открытые интимные отношения, подтолкнули анархистов к признанию того потенциала, который могут иметь радикальные жизненные действия в освобождении нашего сознания от угнетающих социальных норм» (DeLeon & Love, 2009, p. 161). Поскольку «задача анархистов - не введение нового общества, а реализация альтернативного общества, насколько это возможно в настоящем времени» (Gordon, 2005, p. 12), все сферы приглашают к борьбе.
Личное - это политическое, но это и экономическое, а также социальное и культурное. Борьба вокруг вопросов ухода и работы по дому, вопросов повседневных задач - это не просто индивидуальные проблемы, не связанные с более широкими политическими и экономическими вопросами, это причудливые проявления этих более масштабных процессов. Признание их связи, а также связи с сомнительной динамикой власти в доме, школе, офисе, больнице и во всех пространствах социальной жизни - важный шаг. (Shukaitis, 2008, p. 5)
Салмон (2010) утверждал: «Если наши личные отношения используются для того, чтобы держать нас в соответствии с существующей системой, то бросить вызов основам наших отношений - это часть борьбы с политическим тупиком, в который нас постоянно пытается загнать мейнстрим» (стр. 13). Гордон (2010) высказал похожую мысль:
Иногда это называют «префигуративной политикой». Поэтому анархистам, которые критикуют отношения между человеком и нечеловеком и эксплуатацию животных, имеет смысл стараться жить так, чтобы отменить эту эксплуатацию, например, избегая продуктов животного происхождения (а также проводя кампании и прямые действия против лабораторий, скотобоен, аккумуляторных ферм и т.д.). Аналогично, анархисты, критикующие моногамию, например с феминистской точки зрения, будут искать способы жить по-другому в настоящем, практикуя полиаморию. (Gordon, 2010)
Или, как писал ситуационист Рауль Ванейгем (1967), «Люди, которые говорят о революции и классовой борьбе, не обращаясь явно к повседневной жизни, не понимая, что подрывного в любви и что позитивного в отказе от ограничений, у таких людей трупы во рту».
Когда большинство людей думают о психологии, они имеют в виду профессию терапевта: клинических психологов, а также психиатров, социальных работников и консультантов, которые помогают разрешить трудности, связанные с «психическим здоровьем». Они могут предполагать, что психология основана на Зигмунде Фрейде или что психология и психоанализ - это практически одно и то же, а не «две дисциплины с очевидным пограничным спором» (Tyson et al., in press, pp. 184-185). Большинство студентов клинической психологии действительно изучают различные способы понимания психического здоровья и болезни - очень емкие термины, - а также техники терапии, основанные на конкурирующих школах мысли. Только кое-что из того, что делают психотерапевты, напоминает советы, предлагаемые в попсовых книгах по психологии самопомощи, которые якобы учат нас, как исправить себя.
Критически настроенные психологи возражали против самого распространенного подхода психотерапии: помогать нам приспосабливаться к неудовлетворяющему миру, интернализируя проблемы и решения, а не признавая их общественную природу. Претензия психологии быть наукой, отдельной от философии, сопутствовала социал-дарвинизму XIX века, который представлял и требовал конкурентной, стремящейся к цели человеческой природы для капиталистического мира, где индивиды живьём едят друг друга ради конкуренции. Она (психология) скорее предполагала, чем оспаривала иерархию, патриархат и расовые привилегии. Психологи двадцатого века, которые в итоге стали терапевтами, призывали людей исправлять себя, а не бросать вызов боссам, политической элите или доминирующим институтам в целом. И все равно сегодня мейнстримная терапия помогает нам функционировать, повышая нашу уверенность в себе и самооценку, поддерживая наши отношения, чтобы мы могли закончить школу, вовремя прийти на работу, продолжать делать это один день за другим, осваивая техники снижения стресса и игнорируя любые намеки на то, что в этом может быть виновато что-то вне нас, даже когда у миллионов из нас идентичные «индивидуальные проблемы». Эти распространившиеся в культуре клише стали частью нашей повседневной психологии, кажущейся очевидной, естественной и правильной (Fox et al., 2009).
У этих обобщений есть важные исключения. Феминистские, марксистские, анархистские и другие критические и радикальные терапевты - психологи, психиатры и психоаналитики, такие как Альфред Адлер и Эрих Фромм, - исследовали связи между нашими эмоциональными состояниями, привычным поведением и окружающим нас обществом, прослеживая общие трудности до культурно обусловленных условий. Радикалы чаще исследовали психоанализ, который, «отчасти из-за постоянного осознания того, что разум является продуктом социальной и культурной среды, ... всегда имел больший потенциал для культурной критики, чем психология, особенно те ее аспекты, которые полагались на технологический контроль, а не на концептуальное понимание» (Tyson et al., in press, p. 178).
Особенно влиятельным среди радикалов был Вильгельм Райх (1942), чье исследование связи между сексуальным подавлением и фашизмом стимулировало варианты анализа и терапии, следующие марксистской, феминистской и другим критическим традициям (Sloan, 1996; Tolman, 1994), включая анархизм (Comfort, 1950; Perez, 1990). Райх последовал за Отто Гроссом, ранним фрейдистом, который откололся от него, чтобы разработать анархистский психоанализ, учитывающий
такие проблемы, как антиавторитарное, свободное от репрессий воспитание, освобождение от патриархальных, иерархических структур в контексте семьи, брака, карьеры и т. д., эмансипация женщин в частности, права человека свободно принимать решения о своей жизни, особенно в отношении наркотиков и эвтаназии, и, наконец, вопросы о свободе личности в отношении социальных норм и традиций. (Международное общество Отто Гросса, 2009)
Гросс считал, что «тот, кто хочет изменить структуры власти (и производства) в репрессивном обществе, должен начать с изменения этих структур в себе и искоренить „авторитет, проникший в его собственное внутреннее существо“» (Sombart, 1991, цит. по Heuer). Аналогичным образом соматерапия, разработанная в 1970-х годах психиатром Роберто Фрейре и во многом основанная на Райхе, использовала анархистский подход, пытаясь «понять социально-политическое поведение индивидов, начиная с того, что происходит в их повседневной жизни» («Соматерапия», 2010). Также с учетом общественного контекста, с более экзистенциалистского направления, был сделан вклад анархиста Пола Гудмана в гештальт-терапию (Perls, Hefferline, & Goodman, 1951).
Мейнстримная психотерапия продолжает укреплять асоциальный, аполитичный индивидуализм, стремящийся к приспособлению. Когда психологи работают в тюрьмах, психиатрических больницах, школах, на заводах, в армии и других учреждениях, которые ограничивают людей и формируют поведение, их работа переходит от нейтралитета к социальному контролю. Движение «антипсихиатрия» привлекает все больше внимания, но психологи тоже работают в психиатрических больницах. В то же время критически настроенные и радикальные психологи внесли свой вклад в усилия, критикующие мейнстримную психиатрию и психотерапию (P. Brown, 1973; Ingleby, 1980; Williams & Arrigo, 2005).
Социальная психология служит примером предпочтительного имиджа дисциплины как науки, а не профессии терапевта. Социальные психологи иногда проводят исследования, которые могут использовать терапевты, но в основном их диапазон более широк, они ищут универсальные принципы поведения, которые, как предполагается, не зависят от времени и места. Почему мы помогаем кому-то? Когда мы с большей или меньшей вероятностью будем выполнять приказы, сотрудничать или конкурировать, любить или ненавидеть? Даже: как мы можем убедить людей перерабатывать мусор? Социальные психологи обычно используют экспериментальные методы для изучения поведения, которое мы обычно объясняем себе с помощью нашей интернализованной повседневной психологии; они утверждают, что такие исследования необходимы, потому что наша «повседневная психология часто неточна» (Jones & Elcock, 2001, p. 183), и только наука может раскрыть истину.
Будучи студентом, я откликнулся на программу либеральных реформ социальной психологии с наивным оптимизмом и личным любопытством. Но позже я вернулся в аспирантуру, погруженный в утопическо-социалистическую систему кибуцев Израиля (Horrox, 2009), антиядерное движение 1970-х годов (Epstein, 1993) и книги от Кропоткина (1902) до Букчина (1971, 1980, 1982). Тогда я понял, что исследования в области социальной психологии - о власти, иерархии и авторитете, принятии решений и сотрудничестве, отношениях и сообществе - демонстрируют преимущества «коммунальной индивидуальности» (Ritter, 1980) в «свободном обществе свободных индивидов» (Milstein, 2009, p. 12). Другие тоже обратили на это внимание; например, политический психолог Дана Уорд, куратор Архива анархистов, изучала авторитаризм, групповую динамику и развитие политических концепций («Политическая психология и анархизм», 2009; см. также Hamilton, 2008, о внутренней мотивации; Fox, 1985). Но поле так и не приняло социально-психологическое видение анархизма, заключающееся в максимизации автономии и сообщества.
Было время, когда некоторые представляли себе большее. На заре современной психологии Огюстен Хамон (1894) выдвинул социальную психологию, которая
делала упор на систематические, эмпирические исследования и располагала «проблематику» социальной психологии на стыке индивидуального и общественного уровней анализа..... Они связывали сильную приверженность общественным движениям, выражающим анархо-коммунистические идеи, с критической переоценкой концепций в социальных науках, криминологии и т.д.; то есть Хамон считал социальные науки sui generis критическими науками. (Apfelbaum & Lubek, 1983, p. 32; см. также Lubek & Apfelbaum, 1982)
В 1967 году Абрахам Маслоу, один из немногих теоретиков, рассматривающих анархизм как некую модель (Fox, 1985), читал курс под названием «Утопическая социальная психология». В нем рассматривались «эмпирические и реалистичные вопросы: Насколько хорошее общество допускает человеческая природа? Насколько хорошую человеческую природу допускает общество? Что возможно и осуществимо? Что нет?» (Maslow, 1971, p. 212). Но сегодня социальную психологию вряд ли можно назвать утопической или даже очень социальной; вместо этого она фокусируется на том, что мы думаем о поведении, «парадоксальным образом... стремясь объяснить поведение в терминах индивидуальных, а не социальных и культурных факторов» (Jones & Elcock, 2001, p. 187). Об экспериментах с сообществом говорят не так много.
В моей собственной работе в подполе под названием «психология и право» анархистская позиция помогает препарировать обоснования законности правовой системы, которые, по сути, предполагают, что человеческая природа настолько плоха, что только закон позволяет нам выжить (Fox, 1993a, 1993b, 1999). Анархисты не все согласны с человеческой природой - некоторые считают ее довольно хорошей, другие хорошей или плохой в зависимости от обстоятельств, некоторым, похоже, все равно - но в целом мы не считаем, что законодатели, судьи и полицейские являются причиной того, что большинство людей в обычных обстоятельствах ведут себя достаточно прилично. Более того, в отличие от марксистов, которые склонны считать, что полезность закона зависит от того, кто его контролирует, анархисты вообще отвергают верховенство закона вне зависимости от того, кто им управляет, и возражают против цели юридических рассуждений: судить о человеческом взаимодействии по обобщенным абстрактным принципам, не зависящим от обстоятельств, с которыми сталкиваются реальные люди.
Осознавая, что терапия, интенсивный самоанализ и книги по самопомощи (Justman, 2005; Zerzan, 1994) не приводят к социальным изменениям, анархисты в целом с подозрением относятся к ядру психотерапии, а также к гуманистическим подходам в западной психологии, восточной философии и мистицизме Нью-Эйдж, породившим движение за человеческий потенциал, в рамках которого сегодня проводится большая часть работы над собой и отношениями. Хотя некоторые формы гуманистической и даже нью-эйджевской мысли претендуют на совместимость с движениями за социальные изменения (McLaughlin & Davidson, 2010; Rosenberg, 2004; Satin, 1979), слишком многие участники настаивают на том, что единственный способ изменить мир - это работать только над собой. Капиталисты, конечно же, с радостью продают нам все, что нужно для медитации и общения, практики йоги и Тантры, открытия нашей аутентичной сущности и странствий по нашему духовному пути в данный момент, позитивному, счастливому, самозабвенному и неугрожающему. Понятно, что анархисты часто отвергают эти индивидуалистические решения и вместо этого сосредотачиваются на более системных подходах.
Недавно я начал изучать группы, которые идут в другом направлении: приоритет отдается личностному росту и межличностной динамике, необходимой для создания сообщества. Это личностно полезное «наблюдение за участниками», как его называют социальные психологи, бросило вызов моим собственным предположениям, стереотипам и привычкам и проверило мою способность терпеливо относиться к новому языку, стилям и способам смотреть на себя и на мир. Хотя группы, с которыми я сталкивался, не определяют себя как анархистские, а значит, привлекают людей с различными политическими и аполитичными идентичностями, их цели и методы во многом пересекаются с анархистскими ценностями. Стремясь встряхнуть нас от самодовольства в сторону новых привычек, целей, мотиваций и эмоций, они зеркально отражают анархистские призывы переосмыслить то, что мы всегда считали само собой разумеющимся в отношении человеческой природы и иерархии, капитализма и материализма, моногамии и сексуальности. Цель, по крайней мере для некоторых, - не просто сосредоточиться внутри себя, а создать сообщества, менее репрессивные и угнетающие, более эгалитарные, удовлетворяющие и справедливые.
Усилия, которые кажутся потенциально полезными, делают акцент на взаимной поддержке, изучении и исследовании, а не на индивидуальной психотерапии, самопомощи или гуру, прописывающих рецепт внутреннего блаженства. Сеть за новую культуру (www.nfnc.org), например, использует эклектичный, недогматический подход, включающий элементы гуманистической психологии, когнитивной и гештальт-терапии, рейхианского/юнгианского анализа, а также разнообразные методы общения и создания сообщества. Исследуя связи между убеждениями и эмоциями, телом и бессознательным, собой и культурой, NFNC создает установки, которые бросают вызов широко распространенным эмоциональным, поведенческим и сексуальным предположениям. Некоторые из этих исследований следуют подходам, разработанным в более явно радикальных интенциональных сообществах в Германии (ZEGG, www.zegg.de) и Португалии (Tamera, www.tamera.org). Аналогично, некоторые психологи, использующие анархистские рамки (McWilliams, 1985; Rhodes, 2008), включают в себя идеи из экопсихологии и экофеминизма, а также из дзен, даосизма и других психологий, бросающих вызов западным представлениям о сознании и реальности, себе и другом (Ornstein, 1972; Rosenberg, 2004). Возможно, невозможно «пересоздать личность и таким образом трансформировать жизнь» или «создать свою собственную реальность» (Zerzan, 1994, p. 12), но можно научиться навыкам и создать сообщества, которые помогут нам действовать и чувствовать себя ближе к тому, что мы представляем себе возможным.
Гордон (2010) в несколько смежном контексте предостерегает, что «эти практики и образ жизни таят в себе опасность превратиться в самореферентную субкультуру, которая отвлекает от других сфер деятельности (например, прямого действия, пропаганды, работы солидарности)», но он добавляет, что «нет причин, почему они должны идти в ущерб этим». Маршалл Розенберг (2004), ранний сторонник радикальной терапии, чей метод ненасильственной коммуникации используется в межличностных и политических конфликтах[2], говорит о духовности, но признает, что
Духовность может быть реакционной, если мы заставим людей просто быть настолько спокойными, принимающими и любящими, что они будут терпеть опасные структуры. Духовность, которую нам нужно развивать для социальных изменений, - это та, которая мобилизует нас на социальные перемены. Она не просто позволяет нам сидеть и наслаждаться миром, несмотря ни на что. Она создает качество энергии, которое мобилизует нас на действия. (стр. 5-6)
Я пока не исследовал духовные группы, но стоит отметить, что некоторые анархисты считают неинституционализированную религию совместимой с анархизмом (например, А. Браун, 2007). Кеммерер (2009) указывает, что «институционализированная религия в каждой нации склонна поддерживать статус-кво, но многие религиозные учения... поддерживают анархию»[3] (с. 210). Ламборн Уилсон (2010) согласен с этим; говоря о «различных видах духовного анархизма», он предлагает
предлагает не путать фашистские и фундаменталистские культы с неавторитарными духовными тенденциями, представленными неошаманизмом, психоделической или «энтеогенной» духовностью, американской «религией природы», согласно анархистам вроде Торо, разделяющей многие проблемы и мифы с «зеленой анархией» и примитивизмом, трайбализмом, экологическим сопротивлением, отношением коренных американцев к природе... даже с фестивалем Rainbow и Burning Man.... (p. 14)
Ламборн Уилсон добавляет полезное напоминание: «Любая освободительная система верований, даже самая либертарная (или недогматическая), может быть перевернута на 180 градусов и превратиться в жесткую догму..... И наоборот, даже в самой религиозной из религий естественное человеческое стремление к свободе может вырезать тайные пространства сопротивления» (стр. 15).
Мильштейн (2009) утверждает, что «динамизм» анархизма проистекает из представления о том, что «люди - это не просто неподвижные существа, а постоянно становящиеся». Восприятие всего живого как способного к эволюции подчеркивает идею о том, что люди и общество могут меняться. Что люди и мир могут стать больше, чем они есть, лучше, чем они есть» (стр. 59). Здесь уместен вопрос о том, может ли психология, в любом из ее терапевтических, исследовательских или альтернативных обличий, способствовать формированию анархической культуры, в которой участники живут более полноценной жизнью и при этом более эффективно работают над созданием мира, обеспечивающего лучшую жизнь для всех.
Кромби (2008) отметил, что, в отличие от марксистских психологий (Севе, Хольцкамп, Выготский), не существует влиятельной анархистской психологии. Представляя себе такой проект, С. Браун (2008) подчеркнул, что, хотя может показаться, что «психологии просто не пристало выходить за рамки изучения человека... модель человека, принятая в любой момент времени, всегда строится в связи с контрастным представлением о коллективе» (стр. 1). Анархистская психология «возникнет не из другой модели личности, а скорее из одновременного переосмысления личности и коллектива вместе» (стр. 2). «Действительно, сама мысль о создании такого дисциплинарного разделения кажется несовместимой с анархизмом. Но мы можем сказать, что психология в анархистском регистре должна брать в качестве объекта «жизнь», а не «субъективность» или «личность»» (S. Brown, 2008, p. 10).
Найдут ли анархисты вне академических кругов постструктуралистские и постмодернистские подходы (Kuhn, 2009; Purchase, 2011) более полезными, чем старые формы, пока не ясно. Критический психолог Тод Слоан, пытаясь направить радикальных терапевтов и консультантов в сторону групповой работы, направленной на создание сообщества, говорит, что
Дело не в том, чтобы взять гуманистическую индивидуалистическую психотерапию и применить ее для исцеления анархистов... А в том, чтобы спасти истины, которые похоронены в этом субъективном моменте диалектики... и увидеть, что происходящее там, в психике, всегда подразумевает социальный порядок, интернализацию угнетения, подавление тела и т.д. В противном случае мы просто переходим к работе над собой и забываем, что государство, капитализм, патриархат и т.д. - это фундаментальные проблемы. И именно здесь критическая психология должна сделать свою работу. (Слоан, личное общение, 5 января 2011 года)
Риск при использовании любой формы психологии заключается в том, что ты отвлекаешься от мира вне себя. Несмотря на этот риск, я считаю, что исследование того стоит. Многие из нас стали бы более эффективными анархистами, а также более полноценными людьми, если бы смогли противостоять нашей культурно обусловленной повседневной психологии. Как заметил Шукайтис (2008), «социальные отношения, которые мы создаем каждый день, предвосхищают грядущий мир не только в метафорическом смысле, но и совершенно буквально: они действительно являются зарождением того другого мира, воплощенного в постоянном движении и взаимодействии тел». (p. 3). Мы можем многому научиться. Мы можем хотеть революции, но, как говорит Эмма, мы также хотим танцевать.
Уделять больше внимания личному и межличностному также означает реагировать на тех, кто испытывает психические или эмоциональные расстройства. Мы знаем, что они - возможно, и мы - часто борются в психиатрических системах, которые перегружены работой, забюрократизированы, медикализированы, незаинтересованы и часто неадекватны в лучшем случае. Однако эта борьба также происходит с друзьями и товарищами. Дортер (2007) отметил, что, хотя движения выживших в психиатрии «задаются фундаментальными вопросами о том, что значит быть сумасшедшим в безумном мире,... вопросы психического здоровья и освобождения сумасшедших... мало отражены в работе, которой анархисты коллективно занимаются, или в том, как мы структурируем себя или организуемся» (стр. 8). Представляя анархистские рассказы о психических расстройствах, Ашер (2008) выразил надежду
вызвать больше дискуссий о психических заболеваниях в наших политических сообществах и дружеских кругах, [для того, чтобы] мы могли начать предлагать друг другу и самим себе необходимую поддержку. Мы должны понимать, когда люди отдаляются, потому что не могут справиться с собой, и делать все возможное, чтобы дать им все, что им нужно. В наших якобы радикальных сообществах психические заболевания глубоко стигматизированы и даже порой высмеиваются. Не должно быть так, чтобы те из нас, кто находится в глубочайших депрессивных состояниях или в самых маниакальных эпизодах, обличали людей в этом дерьме, но так часто бывает, что если мы сами этого не сделаем, то никто другой этого не сделает. (p. 3)
Наконец, сопротивление анархизму часто проистекает из принятия культурно доминирующих объяснений человеческого поведения, а иногда и из удовлетворения индивида от успешного преодоления общественных барьеров. Вера в то, что обществу нужны сильные лидеры, сильные законы и сильные полицейские, потому что человеческие существа слишком несовершенны, чтобы выжить без них, отражает особое понимание мотивации. Внимательное прочтение мейнстримной психологии может помочь опровергнуть некоторые из этих аргументов. Развитие более критической альтернативной психологии на стыке личности и общества может помочь нам заново представить, что мы способны создать вместе.
Amster, R. (2009). Anarchy, utopia, and the state of things to come. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Amster, R., Deleon, A., Fernandez, L., Nocella, A. J., & Shannon, D. (Eds.). (2009). Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Apfelbaum, E., & Lubek, I. (1983). Le point de vue critique des ecrits psycho-sociologiques (1889–1905) de Augustin Hamon. In S. Bem, H. Rappard, & W. van Hoorn (Eds.), Studies in the History of Psychology and the Social Sciences. Leiden: Psychologisch Instituut van de Rijksuniversiteit Leiden.
Asher. (2008). Introduction. In Our Dark Passenger: Anarchists Talk About Mental Illness and Community Support. Christchurch, New Zealand: Katipo Books.
Barclay, H. B. (1982). People Without Government: An Anthropology of Anarchism. London: Kahn.
Bookchin, M. (1971). Post-scarcity Anarchism. Palo Alto, CA: Ramparts.
Bookchin, M. (1980). Toward an Ecological Society. Montreal: Black Rose Books.
Bookchin, M. (1982). The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto, CA: Cheshire Books.
Brown, A. (Moderator) (2007, November). Anarchism, Religion, and Spirituality. Panel presented at Renewing the Anarchist Tradition conference, Montpelier, VT.
Brown, P. (Ed.). (1973). Radical Psychology. New York: Harper.
Brown, S. D. (2008). The thought of immanence and the possibility of an anarchist psychology. In Possibilities for An Anarchist Psychology, panel at First Anarchist Studies Network Conference, Loughborough, UK.
Buber, M. (1949/1958). Paths in Utopia. Boston: Beacon Press.
Chomsky, N. (2005). Chomsky on Anarchism. Barry Pateman (Ed.). Oakland, CA: AK Press.
Comfort, A. (1950). Authority and Delinquency in the Modern State. London: Routledge. Retrieved from www.alexcomfort.com
Cromby, J. (2008). Political psychologies and possibilities. In Possibilities for An Anarchist Psychology, panel at First Anarchist Studies Network Conference, Loughborough, UK. www.anarchist-studies-network.org.uk
Debord, G. (1967). The Society of the Spectacle. Paris: Editions Buchet-Chastel. 1977 translation by Black & Red. Retrieved December 31, 2010, from library.nothingness.org
DeLeon, A., & Love, K. (2009). Anarchist theory as radical critique: Challenging hierarchies and domination in the social and “hard” sciences. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Dorter, A. (2007, November). Mental health and mutual aid in anarchist milieus. Paper presented at Renewing the Anarchist Tradition conference, Montpelier, VT.
Ehrenreich, B. (2009). Bright-sided: How the Relentless Promotion of Positive Thinking Has Undermined America. New York: Metropolitan.
Ehrlich, H. J. (Ed). (1996). Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press.
Epstein, B. (1993). Political Protest and Cultural Revolution: Nonviolent Direct Action in the 1970s and 1980s. Berkeley, CA: University of California Press.
Fox, D. R. (1985). Psychology, ideology, utopia, and the commons. American Psychologist, 40, 48–58.
Fox, D. R. (1993a). The autonomy-community balance and the equity-law distinction: Anarchy’s task for psychological jurisprudence. Behavioral Sciences and the Law, 11, 97–109.
Fox, D. R. (1993b). Psychological jurisprudence and radical social change. American Psychologist, 48, 234–241.
Fox, D. R. (1999). Psycholegal scholarship’s contribution to false consciousness about injustice. Law and Human Behavior, 23, 9–30.
Fox, D. (in press). Critical and radical psychology. In D. J. Christie (Ed.), Encyclopedia of Peace Psychology. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell.
Fox, D., Prilleltensky, I., & Austin, S. (2009). Critical Psychology: An Introduction (2nd ed.). London: Sage Publications.
Goodman, P. (1979). Reflections on the anarchist principle. In T. Stoehr (Ed.), Drawing the line: The political essays of Paul Goodman (pp. 176–177). New York: Dutton. (Original work published 1966)
Gordon, U. (2005). Liberation now: Present-tense dimensions of contemporary anarchism. Paper presented at Graduate Student Conference “Thinking the Present: The Beginnings and Ends of Political Theory,” University of California, Berkeley.
Gordon, U. (2008). Anarchy Alive! Anti-Authoritarian Politics from Practice to Theory. London: Pluto Press.
Gordon, U. (2009). Dark tidings: Anarchist politics in the age of collapse. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Gordon, U. (2010, May 27). Lifestyles. Message posted to Anarchist Academics listserv.
Hamilton, A. (2008). Anarchism and the Psychology of Motivation. Retrieved December 24, 2010, from www.linchpin.ca
Hamon, A. F. (1973). Anarchist Peril: The Psychology of the Anarchist. Trans. Jean-Paul Cortane. Vancouver: Pulp Press.
Heckert, J. (2010). Anarchist roots & routes. European Journal of Ecopsychology, 1.
Herman, E. (1995). The Romance of American Psychology: Political Culture in the Age of Experts. Berkeley, CA: University of California Press.
Heuer, G. (n.d.). Otto Gross, 1877–1920: Biographical Survey. Retrieved December 24, 2010, from www.ottogross.org
Horrox, J. (2009). A Living Revolution: Anarchism in the Kibbutz Movement. Oakland, CA: AK Press.
Ingleby, D. (Ed.). (1980). Critical Psychiatry: The Politics of Mental Health. New York: Pantheon.
International Otto Gross Society (2009). Who Was Otto Gross? Retrieved December 24, 2010 from www.ottogross.org
Jones, D., & Elcock, J. (2001). History and Theories of Psychology: A Critical Perspective. London: Hodder Arnold.
Justman, S. (2005). Fool’s Paradise: The Unreal World of Pop Psychology. Chicago: Ivan R. Dee.
Kemmerer, L. (2009). Anarchy: Foundations in faith. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Kropotkin, P. (1902/1955). Mutual Aid: A Factor of Evolution. Boston: Extending Horizons.
Kuhn, G. (2009). Anarchism, postmodernity, and poststructuralism. In R. Amster, A. Deleon, L. Fernandez, A. J. Nocella, & D. Shannon (Eds.), Contemporary Anarchist Studies: An Introductory Anthology of Anarchy in the Academy. New York: Routledge.
Leeder, E. (1996). (1996). Let our mothers show the way. In H. J. Ehrlich (Ed.), Reinventing Anarchy, Again. San Francisco, CA: AK Press.
Levine, B. E. (2008). How teenage rebellion has become a mental illness. Alternet. Retrieved January 3, 2011, from www.alternet.org
Lubek, I., & Apfelbaum, E. (1982). Early Social Psychological Writings of the “Anarchist” Augustin Hamon. Unpublished manuscript, University of Guelph, Ontario.
Maslow, A. H. (1971). The Farther Reaches of Human Nature. New York: Penguin.
McLaughlin, C., & Davidson, G. (2010). The Practical Visionary: A New World Guide to Spiritual Growth and Social Change. Unity Village, MO: Unity House.
McWilliams, S. A. (1985). On becoming a personal anarchist. In F. Fransella & L. Thomas (Eds.) Experimenting with Personal Construct Psychology. London: Routledge.
Milstein, C. (2009). Anarchism and Its Aspirations. Oakland, CA: AK Press.
Ornstein, R. E. (1972). The Psychology of Consciousness. San Francisco: W. H. Freeman.
Parker, I. (2007). Revolution in Psychology: Alienation to Emancipation. London: Pluto Press.
Perez, R. (1990). On An(archy) and Schizoanalysis. Brooklyn, NY: Autonomedia.
Perls, F., Hefferline, R., & Goodman, P. (1951) Gestalt Therapy: Excitement and Growth in the Human Personality. New York, NY: Julian.
Political Psychology and Anarchism. (2009). Online Notice of Workshops in Political Theory. Retrieved December 24, 2010, from ecowellness.multiply.com
Purchase, G. (2011). Three post anarchist anthologies. Rebel Worker, 29(4). Retrieved January 4, 2011, from news.infoshop.org
Reich, W. (1942/1970). The Mass Psychology of Fascism. New York: Farrar, Straus & Giroux.
Rhodes, D. (2008). An Anarchist Psychotherapy: Ecopsychology and a Pedagogy of Life. Unpublished dissertation, University of North Carolina at Greensboro. (libres.uncg.edu).
Ritter, A. (1980). Anarchism: A Theoretical Analysis. Cambridge, England: Cambridge University Press.
Rosenberg, M. B. (2004). The Heart of Social Change: How to Make a Difference in Your World. Encinitas, CA: Puddledancer Press.
Sakolsky, R. (2011). Mutual Acquiescence. Paper presented at conference of the North American Anarchist Studies Network, Toronto.
Salmon. (2010). Green anarchism and polyamory. Dysphoria, 1, 6–19. dysophia.files.wordpress.com
Sarason, S. B. (1976). Community psychology and the anarchist insight. American Journal of Community Psychology, 4, 243–261.
Satin, M. (1979). New Age Politics: Healing Self and Society. New York: Dell.
Shukaitis, S. (2008). Questions for aeffective resistance. In Possibilities for An Anarchist Psychology, panel at First Anarchist Studies Network Conference, Loughborough, UK.
Sloan, T. (1996). Damaged Life: The Crisis of the Modern Psyche. New York: Routledge.
Somatherapy. (2010). In Wikipedia. Retrieved December 24, 2010, from en.wikipedia.org
Tolman, C. W. (1994). Psychology, Society, and Subjectivity: An Introduction to German Critical Psychology. London: Routledge.
Tyson, P. J., Jones, D., & Elcock, J. (in press). Psychology in Social Context: Issues and Debates. West Sussex, UK: Blackwell.
Vaneigem. R. (1967). The Revolution of Everyday Life. Translated by John Fullerton &
Paul Sieveking, Red & Black. Retrieved December 31, 2010, from library.nothingness.org
Ward, D. (2002). Political psychology: Origins and development. In K. Monroe (Ed.), What is Political Psychology? London: Lawrence Erlbaum.
Williams, C. R., & Arrigo, B. A. (2005). Theory, Justice, and Social Change: Theoretical Integrations and Critical Applications. New York: Springer.
Wilson, P. L. (2010, Summer). “Anarchist religion”? Fifth Estate, 45 (2), 13–15.
Zerzan, J. (1994). The mass psychology of misery. In Future Primitive and Other Essays. Brooklyn, NY: Autonomedia. Retrieved December 29, 2010, from www.greylodge.org
[1] Хорошей книгой на тему того, как внешние институты подтачивают наше самочувствие, в чём мы же после и обвиняемся, как если бы это было результатом наших действий, может быть "Седированный: как современный капитализм создал наш кризис психического здоровья". Прим. переводчика.
[2] См. "Ненасильственное общение". Прим. переводчика.
[3] Например, идеи христианского анархизма развивают эту мысль, ссылаясь на то, что бесчисленные фразы Иисуса Христа призывают к протесту против государства и капитализма. Прим. переводчика.