Макс Штирнер и материализм
Очерк по истории идей освобождения

Марксистское течение преподносит свои идеи, среди которых, помимо нескольких верных, есть и много неправильных, в систематически упорядоченной форме, и поэтому обладает неким, пусть и неверным, сознанием своей истории. Анархистские течения зачастую не имеют такой разработанной системы; но у них есть история, а она постоянно и роковым образом скрещивалась и переплеталась с историей марксизма, т.к. они вместе с ним возникают из общей истории новейшего времени, начинающегося в 1789-м — а там, конкретней, во время до 1848-го года.

1.

Лишь вместе с Французской революцией развивается принцип современного общества и его государства. Все предыдущие общества строились согласно некоторому количеству совершенно определённых принципов: отдельные власти с соответствующими ограниченными правами владения вещами и людьми, сословное или сегментированное общество с соответственно разграниченными правовыми сферами. О государстве тут говорить можно столь же мало, как и об обществе. Крестьяне одной деревни, возможно, составляют друг с другом или с крестьянами того же властителя одно общество; но и в деревнях есть слуги, бесправные жители, а с другой стороны — свободные крестьяне и землевладельцы, находящиеся в совершенно разных правовых положениях. Правовое же положение крестьян, в свою очередь, зависит от земельного права их представительств при дворе, а на них ориентируются услуги, которые крестьяне должны оказывать различным хозяевам. О равенстве нет и речи, равно как и о какой-либо неограниченной власти — пусть даже государства, ни о собственности в современном смысле.

Эти отношения сходны, более или менее, по всему миру и пронизывают всю структуру общества. Так, ремесленники одной гильдии, в лучшем случае, составляют друг с другом своё общество, но не с клерикалами, которые, в свою очередь, принадлежат обособленному обществу. На самом верху находятся короли, чьи права так же ограниченны, как и у всех прочих. Вся конструкция статична, не являясь стабильной, и существует примерно с тех пор, как существуют земледелие и скотоводство. После 1789-го года она рушится, не будучи способной к какому-либо серьёзному сопротивлению. Современное государство как суверен и собственность со свободой заключения договоров губят этот мир тем, что бросают его элементы в раскручивающийся водоворот капиталистических производственных отношений. С тех пор они в снятом виде существуют в капиталистическом обществе в форме рэкета, своячества, кастового общества, а также в продолжении первой формы власти — в неравенстве полов.

2.

Все современные понятия освобождения, к которым относится и анархизм, предполагают это свержение старого общества. Хотя до того и случались восстания против властей, но они оставались локальными и партикулярными как и сами власти и никогда не развивали универсального характера. Даже коммунистические тенденции останавливались на общности продуктов, не доходя до общественного производства, без которого совершенно невозможны богатство и свобода, а тем самым и коммунизм. Должно ли было всё оставаться таким — не является сегодня первостепенным вопросом, т.к., в любом случае, продвижение капиталистического способа производства упразднило возможность перехода к коммунизму в обход его. (1)

Противоречивым образом такой переход был заложен в революции 1789-го года, но не свершился, т.к. революция противостояла миру, в котором переворот тут же возымел последствия, но всюду разные. Крушение старого порядка разделилось, конфликт принял различные формы и стал асинхронным, и всем этом воспользовался ответный удар. Особенно поучителен случай ближайшего соседа и традиционно стратегического преддверия Франции, Германии. (2) Там революционная война принимает, среди прочего, форму философского конфликта.

Параллель проводилась часто, например Генрихом Гейне в книге «О Германии», и понять её невозможно, если не помнить, что после 1789-го начинается абсолютно новая форма общества, требующая иной логики и абсолютно новой философии. Оная начинается с философии Канта. Вопросы всей предшествующей метафизики теряют в её рамках своё былое значение и образуют совершенно новые констелляции.

3.

После Канта философия претерпевает кризис. Её прежние методы и большая часть её высказываний не выдерживает критики, её объект сводится к миру проявлений, реальный мир стал недосягаем как некая «вещь в себе». В этих условиях начинается реакция на Канта, опирающаяся на высказывание Декарта: cogito, ergo sum; мышление доказывает существование того, что мыслит. Отсюда, от разума, новая философия пытается совладать с понятийным кризисом.

Именно мышление, минимально объективное, материальное, должно рассматриваться как единственно доказано реальное. Но за этой мыслью уже стоит другая, полу-скрытая, которая вскоре будет сформулирована: должно вообще что-то существовать, чтобы существовало мышление; бытие — так это звучит теперь — определяет сознание. (3)

Но перед этим Гегель развивает свою философию только из понятия мышления: из того, что оно существует. Более этого пока не известно. Это бытие, однако, пока не имеет определений: об объектах мышления тоже пока ещё ничего не известно. Чистое, неопределённое бытие является ни чем иным, как ничем. Из этого раздвоения выводится вся остальная логика. После логики Гегель приступает к сотворению реального мира тем (4), что дух выражает себя в природе, отчуждается от себя и противопоставляет себе себя как реальный мир. Если всё это звучит очень странно, то, возможно, утешением послужит то, что это бросилось в глаза и его современникам: Шеллинг остро и непреклонно критикует невозможный переход, выведение природы из духа, реальности — из мысли. (5)

Но поначалу Гегель царит на сцене. Его система выглядит как функциональное объяснение мира. Кажется, что кризис преодолён. Критика Шеллинга тоже не воспринимается всерьёз: философия Гегеля котируется как раз потому, что под его понятием бога можно понимать как христианского бога, так и нечто вроде мирового разума. И не доказывала ли современная наука ежедневно, что мир постигаем при помощи разума? Что говорит против того, чтобы предположить, что в предметах природы нам встречается то же самое, только в овеществлённой форме, что существует в наших головах как понятие о них? Возражение Шеллинга было отвержено общественностью как враждебное Просвещению, как результат его обращения к христианству и мистике. Но внутри философии тикало что-то, что вскоре сокрушило её и сделало из неё нечто совершенно иное.

4.

Школа Гегеля раскалывается после 1838-го года на два лагеря. Младогегельянцы из гегелевской философии религии делают вывод — бог и религия являются формами человеческого сознания, в которые человек выделил и проецировал в созданное им самим небо свои способности и потребности, в удовлетворении которых ему в этом мире было отказано, и сделал их объектом поклонения. Старогегельянцы или правые гегельянцы всё ещё пытаются совместить учение Гегеля с христианством. Различные учения младогегельянцев являются с точки зрения учения Гегеля легитимными, и даже почти неизбежными. Действительно, философская система высказываний всегда многозначна и позволяет трактовать их по-разному; а положения и понятия Гегеля сами многозначны и, я хочу сказать, вывернуты странным образом. Можно даже подумать, что философские высказывания обладают какой-либо ценностью только тогда, когда их рассматривают под тем аспектом, что они неверны.

Отдельные мнения в младогегельянской школе различались довольно сильно и вскоре вступили в конфликт друг с другом. К примеру, Фейербах, первым сформулировавший критику религии, вскоре обратился против метафизики вообще и потребовал, чтобы «философия будущего» была материалистической. Из-за критики философии терпит крах и вся философия духа, и всё, что стоит позади проявлений, является таким же фрагментом мышления как бог. Правда и реальность совпадают и растворяются в том, что можно охватить при помощи чувств. Тут материализм Фейербаха останавливается, собственно, он выглядит точно так же, как то, что сотню лет назад и до Канта называлось сенсуализмом.

Бруно Бауэр, напротив, приходит к критике религии совершенно иным путём. Изначально он хотел, против младогегельянцев, доказать тождественность философии с Откровением, причём — отдельных фаз библейской истории Откровения с фазами раскрытия мирового духа в истории. И, по его мнению, получалось у него довольно хорошо, пока он не обнаружил в Евангелиях указания на то, что они являются продуктами художественной работы и задумки и указывают на индивидуального творца, а не на дело коллективного духа. Тем самым, одним махом для него изменилась оценка человеческого самосознания, отводившаяся ему в системе Гегеля: работа человеческой мысли над субстанцией, её предметом, должна была быть тем, что толкало историю мирового духа вперёд, а христианство — ни чем иным, как ещё не осознанным знанием человечества о самом себе, которое лишь в образе бого-человека сделало себя предметом поклонения.

Следующей ступенью самосознания должен был выход за пределы религии. Концепция Бауэра полностью подчиняется мысли, что чисто идеалистически, но не так, как у Гегеля – равновесие между человеческим самосознанием и субстанцией, миром пассивных объектов, гарантирует Откровение мирового духа, а наоборот — деятельность самосознания над этой субстанцией, является негативной, разрушительной, и именно поэтому — творческой деятельностью. Идеализм Бауэра и материализм Фейербаха, которые, казалось, стояли так близко в критике религии, ожесточённо спорят друг с другом; школа раскалывается ещё раз прежде чем элементы обеих фракций сливаются в новом учении и находят в нём своё верное соотношение.

5.

Так, по крайней мере, написано в книгах. А Маркс затем, как можно прочесть в его первом из его «Тезисов о Фейербахе», взял идеалистически развитое Бауэром понятие человеческой деятельности и дополнил им материализм Фейербаха, в котором этот аспект полностью отсутствовал, до диалектического материализма. В этой перспективе можно провести линию между ранними, находившимися под сильным влиянием Фейербаха, трудами Маркса и более поздними, исходившими из тезисов о Фейербахе. «Реконструкция Марксова мышления», которая, как известно, важна не менее, чем консервация мозга Ленина, может начинаться, к тому же — при столь благоприятных условиях, что это мышление было всеобъемлющим синтезом школы младогегельянцев, суммой продуктов распада философии.

Но из этого не получится ничего стройного, в историческом плане, а в понятийном и подавно. Младогегельянская школа исчезает после её снятия в Марксовой системе без единого звука, почему — не совсем понятно; переход в новый синтез странно гармоничен, каким он обычно бывает только в диктатурах. Росчерк пера гениального вождя примеряет отчаянную ссору. Едва ли так было на самом деле. Чего-то не хватает. Всё это было куда более кризисным и заходило куда дальше. Философский труд школы Гегеля должен был так крепко сесть на мель, что он должен был со скрипом остановиться. А синтез, в котором всё должно было соединиться, тоже выглядит не особенно удачно. Должно быть что-то ещё.

Ибо над синтезом, причём над совершенно иным и совершенно негативным, работал кто-то ещё — уже упомянутый в заголовке Макс Штирнер. Штирнер происходит из школы Бауэра, из его берлинского кружка, который называли «клубом докторов»; кучка весьма радикальных, весьма интеллектуальных молодых людей с академическими титулами, которых не пришлось бы стыдиться, развившая посредством преданности делу философской критики и некоторого фанатизма способность впутываться в самые дикие авантюры и не находить из них выхода; всё это — замечательные примеры бывшего всегда эндемическим для школы Гегеля философского безумия. (5)

Штирнер, согласно Энгельсу, самый одарённый из этой кучки, проделал трюк последовательного продолжения бауэровской критики Фейрбаха с одновременным переходом на сторону Фейербаха, причём так, что и учение Бауэра и учения Фейербаха оказались в равно мере опровергнуты. Бауэр видел в критике религии Фейербаха не преодоление христианства, а его усовершенствование; основной чертой христианской истории, от реформации до пиетизма, заключается в том, что представляемая божественная сущность всё более растворяется в неопределённом, пока оно не предстаёт в Шлейермахеровской теологии как простое чувство «совершенной зависимости». Фейербах оставляет зависимость, и даже форму религии нетронутыми, когда он требует заместить религию бога на свободную религию, в которой человечество познаёт себя как человечество. (6)

К этому Штирнер применяет метод самого Фейербаха. Если в центре учения Фейербаха стоит «Человек», человечество как абстракция, как вид и как идеал, не является ли это таким же религиозным представлением? Не требует ли Фейербах от отдельных индивидов отказаться от себя как от индивидов и узнать себя в абстрактном «Человеке», т.е. перечеркнуть себя как индивидов, если они не вливаются в понятие «Человека»? Учение Фейербаха, мыслимое последовательно, требует критики этого самого религиозного понятия «Человечества». И в этой перспективе она должна встретиться с бауэровской критикой в одной определённой точке. Но точка эта, печальным образом, заключается именно в том, что как понятие самосознания у Бауэра, так и понятие человека у Фейербаха терпят крах в том, что люди, которые должны ими объясняться (7), необходимым образом являются телесными, ни коим образом не сводимыми к понятиям; они так же мало укладываются в понятия, как и все прочие природные предметы, ими опозорены махинации философской критики.

6.

Конфликтующие течения, в которых философия стремится обрести реальность, встречаются в одной точке, и можно показать, что в этой точке они взаимно упраздняются. Книга Штирнера отмечает эту точку. Она, а не неопубликованные заметки, в которых Маркс создаёт новую синтезу, единым махом взрывает школу младогегельянцев и выставляет её учения и учения любой другой «просто-философии» как заведомо и окончательно никчёмные. Марксовой синтезе придётся сравниться с этим притязанием.

Маркс ведёт своё разбирательство со Штирнером в манускрипте под названием «Немецкая идеология» очень серьёзно; в отличие от Фридриха Энгельса, который почти с энтузиазмом наваливает книгу Штирнера. В большинстве случаев Маркс избегает дискуссии по главному логическому вопросу, поставленному Штирнеру. Но он не остался индифферентным. Взаимное позитивное снятие конфликтующих течений материализма и идеализма показывает, что Штирнерова критика сказала своё слово. Ничто больше не может устоять, что не исходит из того, что сначала должны существовать живые люди.

Но тогда, и только тогда, то, что они действительно подчинены общим понятиям, становится жуткой загадкой, которую необходимо решить. Ведь реальные люди не говорят как штирнеровский Единственный: какое мне дело до религии, до государства, до собственности? Всё это, как кажется, весьма занимает их, они живут в мире, чьё функционирование не было бы возможным без идеологии, т.е. без того, чтобы индивиды сами, направляемые своими мыслями, не поддерживали бы всё это безумие на ходу.

В принципе, едва ли можно было бы противоречить тому, что Маркс делает верный вывод, когда он после «Единственного» Штирнера обращается к общественной идеологии. Но это было бы слишком гладким. Маркс единственный с трудом смог выйти из кризиса невредимым. Его учение заплатило за это высокую цену.

Маркс был сторонником Бауэра, прежде чем он стал после 1842-го года сторонником Фейербаха. Школа Бауэра была почти полностью политизированной в том смысле, что государственность стояла в центре её мысли. Революция проявляется только под её политическим знаком, а посему, политическое направление — в якобинской форме: религия, монархия, всё общество должно было быть замещено радикальным гражданством. Относительно политической сферы все другие сферы кажутся простой пассивностью, инертностью; лишь позднее Эдгару Бауэру, младшему брату, пришло в голову сформулировать критику государства, с которой стало мыслимо упразднение государства. (8)

Человек как владелец, по крайней мере, товара «рабочая сила», капиталистические отношения, не могли быть охвачены таким образом. Как и буржуазные теоретики, эта школа должна была просмотреть общественное значение сферы только частного, неполитического; интересы, которые принадлежат индивидам как собственникам, т.к. функционерам товарной экономики, должны были выглядеть так, как будто они являются их непосредственными жизненными интересами. Индивиды можно было отделить от их роли государственных граждан, но не от их роли владельцев товара. Штирнер тоже совершает эту фундаментальную ошибку, многие ошибки в его книге происходят из неё.

Неверное, тоталитарное заострение младогегельянской критики религии, которая, к примеру, приводит Бруно Бауэра к полному отрицанию буржуазной эмансипации евреев, пока они не откажутся от своей религии, неверно так же, как и это понимание государства. Нечто среднее между христианской монархией и якобинской республикой (9) нельзя было разглядеть. Но это среднее существовало. Это реальное буржуазное общество, как оно было тогда полностью развито только в северо-американских республиках. И лишь оттуда Маркс находит выход из тупика младогегельянской теории: в переходе к критике буржуазного общества. И этот тупик, напоследок с книгой Штирнера, становится всё более узким и безвыходным.

Выход показал Мозес Гесс (10) своим сочинением «О сущности денег». Для Маркса это, наверняка, оказалось большим облегчением; наконец, ему удаётся связная критика учения Бауэра. (11) Но выход имел свою цену: Маркс почти теряет государство из виду. Оно, как самостоятельная величина, хотя и присутствует в «Капитале» на каждом уровне, но с той позиции, которую теперь занимает Маркс, критику государства развить практически невозможно.(12) Этот недостаток, как мы знаем сегодня, катастрофичен. Он делает возможным становление школы Маркса, которая как исполнительница завещания свержения философии, продаёт это наследство новому государству, деспотии невиданного размаха; а также её выступление в роли герметического учения и партии, которой не приходится считаться с отклонениями и сомнениями, которая доже в состоянии подделывать свидетельства о своём происхождении.

Мы всё ещё находимся в центре этой катастрофы, и те революционные тенденции, которые не растворились в этом марксизме, тем можно только посоветовать хорошо изучить эту историю; равно как им стоит впитать то важное и необходимое, что содержится в Марксовой критике политической экономии. Только так можно было бы снова получить то, что исторически было потеряно не единожды: переход к действительно освобождающей критике, которая была бы в состоянии спровоцировать кризис идеологии. В понимаемой таким образом традиции оба, Маркс и Штирнер, стояли бы на своих местах.

Примечания

1) См. на эту тему короткий текст 1978-го года «Разум и история у Маркса»: http://liberadio.noblogs.org/?p=1290

2) Германию, в сравнении с тенденциями французского общества до 1789-го года, можно рассматривать как немного недо-цивилизованную провинцию Франции, потом и до 1848-го — как полностью зависимую область, которая, прежде всего, была примечательна тем, что тут ещё существовало сопротивление, создававшее трудности для принципов революции. Неполноценность переворота, как мне хочется подметить, заключается именно в том, что его волна разбилась, а пространство, в котором это произошло, обрело вид самостоятельного развития лишь в ходе этой контрреволюции. Возникновение немецкой нации объясняется только этим катастрофическим происшествием. Отсюда и абсурдность, и, возможно, историческая важность вопроса — что, вообще, считается «немецким».

3) Это высказывание стало известным благодаря Марксу. Но оно принадлежит, скорее, Шеллингу, что бы оно у него ни означало. Ср. Manfred Frank, Der unendliche Mangel an Sein, München 1992

4) Гегель действительно сравнивает свою «Систему логики» с «мыслями бога перед сотворением», переход от «логики» к описанию природы в «Энциклопедии наук» был бы этим сотворением.

5) Причём таким образом, который можно истолковать как мстительный, мелочный, и даже злобный. См. предисловие к: Cousin, Victor, Über deutsche u. französische Philosophie, 1834, p. XIV

6) Это невероятно, но он действительно требовал этого, и французское движение действительно некоторое время считало его одним из своих пророков.

7) Единственные настолько уникальны, что их нельзя выразить через что-либо ещё; всякое выражение, которым я обозначаю одного или нескольких Единственных, означает лишь, что я замещаю их этим выражением, которое их тогда представляет. Таким образом, я теряю Единственного вместо того, чтобы его получить. То же касается и вещей и их взаимоотношений с только мыслимыми объектами. И лишь с этой позиции возможно удивлённо прийти в выводу, что против такой элементарной логики в реальности выступает отношение, при помощи которого можно, в буквальном смысле, сравнивать друг с другом яблоки и груши, собственно — стоимость: отношение явно игнорирующее уникальность Единственного, причём настолько, что даже голод не является причиной для производства.

8) В «Споре критики с церковью и государством» и других забытых небольших сочинениях. Неттлау и Ландауэр считали их первыми документами анархизма. Мне тоже так кажется. Но анархизм этот всегда был только философским, спекулятивным. Тогда он не смог развиться. Когда и как он мог бы развиться — это уже другой вопрос.

9) Или же — упразднение государства.

10) Слишком недооцененный человек, чьё невероятное влияние на эти вопросы тоже часто недооценивается, которому и тут нельзя отдать должного. Его же собственная критика Штирнера указывает на полнейшее непонимание вопроса, но, возможно, он не принадлежал к тому сорту людей, которые способны впутаться в подобные авантюры.

11) «Святое семейство»; менее удачным, да, вообще полностью никчёмным является его небольшое сочинение «К еврейскому вопросу», в особенности его вторая часть.

12) «Тезисы об отношении анархистской и марксисткой критики государства» Йоахима Бруна 1988-го года всё ещё очень ценны и довольно хорошо охватывают эту проблему; Брун и сегодня говорит, например, что Маркс и Бакунин оба систематически остаются ниже уровня негативности, который был установлен или затребован Гегелевской философией государства и права. Мне кажется, Штирнер очень хорошо маркирует эту точку, с которой могла начаться такая негативность.