Пролегомены к анархо-индивидуализму. Общее введение

Современный анархо-индивидуалист Этребилал Авив писал: «Одна из причин того, почему в наши дни слово “индивидуализм” может показаться сбивающим с толку заключается в упорном распространении капиталистической, либеральной, буржуазной, марксистской или антикапиталистической пропаганды, в которой десятилетиями поносилось это понятие. “Индивидуализм – это каждый сам для себя и Бог для всех остальных”, “это атомизация, порождённая отсутствием классового сознания”, “потеря и отречение от идеалов коллективизма в пользу недальновидного эгоизма и социального успеха” или же “симптом болезни современного общества” – вот вкратце несколько стереотипов, с которыми нам, анархо-индивидуалистам, приходится сталкиваться и бороться. Вот почему мне кажется сегодня необходимым развязать несколько узлов, показав, что я имею в виду под индивидуализмом и с какими представлениями о нём борюсь. Помимо этого, мы должны учитывать, что и сам термин “индивидуализм” присваивался другими и обсуждался другими столь же редко, как и термин “личность”» [1].

Эти строки были написаны в 2010-ом году. Прошло около 12 лет, однако ничего не изменилось и не могло. Не могло в силу того, что пошлый псевдоиндивидуализм Айн Рэнд продолжает неплохо продаваться, появляясь на полках людей даже далёких от философии, марксисты (в основном ортодоксальные) и некоторые особо догматичные анархисты продолжают бездумно идти на поводу у культурной гегемонии либерального варианта индивидуализма, не зная ничего или имея превратные представления о традиции европейско-американского либертарного индивидуализма и ложно проецируя этот либеральный псевдоиндивидуализм на анархический и этический подлинный индивидуализм, а штирнеристы в своём большинстве стали вульгарной массой, чьё развитие началось и закончилось на Штирнере. А потому все эти стереотипы относительно анархо-индивидуализма, о которых упоминает Авив, продолжают жить в массовом сознании левых, правых или либертариев. Безусловно, эти тенденции касаются в большей степени постсоветских современных стран, поскольку на Западе со знанием анархо-индивидуалистической традиции (в силу владения там людьми английским, итальянским, французским или испанским языками) немного лучше.

В столь удручающей ситуации закономерно то, что нам, анархо-индивидуалистам, необходимо заниматься просветительской, теоретической и переводческой деятельностью по откапыванию традиции анархо-индивидуализма из её забвения.

Данное введение является как раз примером такой деятельности. Несомненно то, что это введение не является совершенным. Культурно-интеллектуальная традиция анархо-индивидуализма, особенно во Франции и США, довольно богата и трудноохватываема в силу объёма информации, малочисленности заинтересованных в изучении этого наследия и необходимости без какой-либо сторонней помощи (отсутствие соответствующих академических институтов) отыскивать на просторах интернета численные архивы с произведениями и сведениями об истории, практике и мысли либертарных мыслителей и деятелей прошлого. Очевидно, что усилий трёх человек здесь недостаточно. Поэтому данное введение не является всеохватывающим изложением теории анархо-индивидуализма и не претендует им быть. Но теперешний уровень проделанной работы по переосмыслению и переводу наследия анархо-индивидуалистических писателей позволяет нам если и не написать крайне подробное описание всех тонкостей и различий и совпадений между анархо-индивидуалистами разных стран, то очертить хотя бы главные контуры этого учения через демонстрацию того каковы позиции представителей этой философии по тем или иным основополагающим вопросам.

Следовательно, это введение будет именно что общим. Общее оно в двух смыслах: во-первых, оно стремится показать в целом то общее, что есть в мысли анархо-индивидуалистических писателей; это общее составляет субстрат их философской парадигмы; во-вторых, это введение не упускается в излишние подробности о личности и взглядах каждого анархо-индивидуалиста и чем разные теоретики между собой различаются (хотя при этом, безусловно, некоторые расхождения здесь тоже будут упомянуты, поскольку эти противоречия столь важны, что опустить их не представляется возможным). Более подробное или даже всеохватывающее изложение взглядов анархо-индивидуалистов – это пока что ещё дело будущего, потому что много чего ещё предстоит перевести, откопать и переосмыслить.

Цель этого введения – позволить либертарным товарищам и прочим интересующимся побольше узнать о взглядах анархо-индивидуалистов, увидеть больше имён, помочь развеять глупые предрассудки относительно анархо-индивидуалистов и побудить интересоваться этим течением больше. Для передачи взглядов самих анархо-индивидуалистов авторы этого введения решили, что обильное цитирование самих анархо-индивидуалистов является лучшим способом передачи их позиции. Но и превращать введение в сплошной цитатник было бы нелепостью, поэтому цитаты снабжены обобщающими комментариями и даже собственными авторскими теоретическими дополнениями (поскольку сами авторы тоже разделяют анархо-индивидуализм или являются его теоретизирующими представителями). Также в тексте иногда цитируются анархисты, не относившие себя в целом к анархо-индивидуализму. Однако цитируются они той причине, что их слова удачно выражают определённую индивидуалистическую мысль или гармонично дополняют её, а потому процитировать их авторы сочли уместным.

Структурно работа состоит из 10 глав, восходя от простых, базисных тем («Определение анархо-индивидуализма», «Эгоист как основа безвластного общества», «Личность и общество») к общим темам («Полемика анархо-индивидуалистов с буржуазными "индивидуалистами"», «Анархо-индивидуализм и революция», «Анархо-индивидуализм и национализм», «Анархо-индивидуализм и демократия»), а затем – к специфическим темам, посвященным эгоистическому коммунизму, рыночному анархизму и его соотношению с анархическим индивидуализмом, а также роли биофильности в философских убеждениях анархо-индивидуалистических теоретиков и практиков.

Кроме этого, внимательный читатель сможет заметить, что стиль изложения текста разнится в некоторых главах. Это обусловлено тем, что над текстом работали три человека, чьи стили написания индивидуальны. Так, Денис Хромый написал с 1-й по 7-ю главы (часть про национализм Борового там же принадлежит Екатерине Симоновой), 8-я и 9-я главы принадлежат перу Екатерине Симоновой, а 10-я – Александру Мигурскому. Следовательно, стили изложения глав разнятся в зависимости от автора каждой главы. Мы искренне приносим извинения, если кому-то это принесёт неудобства, но сохранять индивидуальность стилей изложения – индивидуалистично.

Что касается 8-й и 9-й глав, то предполагается, что читатель, приступая к их чтению, приблизительно имеет представление об эгоизме Штирнера и мютюэлизме Прудона, об основных анархических теоретиках и их философии. Хотя в нашем введении мы даём справку касаемо взглядов отдельных философов, на которые далее производится отсылка, весьма сомнительна польза от изучения анархического индивидуализма (и вообще анархизма) с нуля, начиная конкретно с этой работы. Как автор 8-й и 9-й главы, я хотела бы первоначально попросить изучить работу Макса Штирнера «Единственный и собственность», а также две основные работы Прудона: «Что такое собственность» и «Философия нищеты» (во всяком случае первый том, который переведён на русский и отражён в списке использованных источников), потому как это работы, без которых будет очень сложно вникнуть в суть глав. Главы раздела специфических вопросов скорее считаются вспомогательными на поприще переосмысления анархического наследия, нежели напрямую просвещающими, поэтому прошу читателя учесть этот аспект, если он по каким-то причинам не знаком с анархизмом или же знаком поверхностно. Наша работа – это лишь краткий очерк того, какие созидательные идеи кроются в анархическом индивидуализме, и, хотя мы очень хотели бы написать для Вас полноценный учебник, это было бы не слишком уместно, покуда основную работу делаете Вы сами, осмысляя прочитанное и практикуя вольнодумство – характерную для любого анархо-индивидуалиста деятельность. Мы хотели бы, чтобы по прочтении Вы сформировали своё личное восприятие и на основе прочитанного решили, хотите ли Вы углубляться дальше или нет, интересует Вас анархизм или нет, ведь только сами анархисты могут подогреть этот интерес, так как никто не расскажет о нас честнее, чем мы сами.

В отношении главы «Анархо-индивидуализм и национализм» (глава 6) полезно прояснить терминологические тонкости использования нами слова «национализм». Национализм в представлении анархо-индивидуалистов есть идеология, утверждающая примат нации над личностью – надличностной фикцией, которая проецирует конкретные свойства личностей на некую всеобщую эссенцию. Этой эссенцией национализм стремится мерить каждого представителя «нации», а потому и навязывать отдельной и уникальной личности конкретные свойства, которые ей могут быть чужды, покушаясь на её самоопределение и своеобразие. Помимо этого, анархо-индивидуалисты в целом отрицают какие-либо коллективные идентичности, выстраиваемые не на основе конкретного идейного совпадения мировоззрений отдельных личностей. В общепринятом представлении национализм обычно соотносится с идеями национального превосходства, однако это очень ограниченная трактовка, которую мы не рассматриваем здесь в качестве базисной.

Мы также искренне надеемся, что прочитавшие это введение узнают много нового, отбросят старые предубеждения относительно анархо-индивидуализма и творчески вдохновятся.

Приятного чтения.

Глава I. Определение анархо-индивидуализма

Индивидуалисты не очень много писали об определении самого индивидуализма. Во многом из-за того, что их понимание индивидуализма интуитивно вытекало из контекста о том, что они писали. Однако подобные определения всё же излагались. Приведём три таких.

Первое определение принадлежит Ан Ринеру. Он писал: «Под “индивидуализмом” я подразумеваю моральное учение, которое не опирается ни на догмы, ни на традиции, ни на внешние детерминирующие факторы, а апеллирует исключительно к индивидуальному сознанию и совести» [2].

Второе – Эрнесту Арману: «Быть анархистом означает отрицать власть и отвергать её главное экономическое следствие: эксплуатацию, порождаемую этой властью во всех сферах человеческой деятельности. Анархист желает жить без богов и господ, хозяев и начальников; а-легально, то есть, без законов как без предрассудков, и аморально, то есть без обязательств как без коллективной морали. Анархист хочет жить свободно и жить в соответствии со своей собственной идеей жизни» [3].

Определение одного из авторов данного произведения следующее: индивидуализм – это учение о борьбе человека за самоосвобождение из-под гнёта внешних сил и за то, чтобы стать личностью, принадлежащей самой себе и состоящей «из себя» – из того, что она сама создала. Это вечный путь становления самобытным и автономным, где личность перманентно работает над тем, чтобы отвоёвывать себя у внешнего мира посредством отрицания влияний других гетерономий с целью становления всё более и более полноценной и самопринадлежной – господином самой себя – «своей собственностью». Сочувствуя также и другим борющимся личностям, человек добровольно объединяется с ними в низовые свободные ассоциации с целью совместно отвоёвывать себе такое пространство, в котором их волю и жизнь никто не будет отчуждать, а все отношения будут покоиться на том, что поощряет взаимное развитие личностей друг друга: солидарность, добровольность, неиерархичность (эгалитарность), товарищество, взаимная помощь, сочувствие, взаимопонимание, взаимное уважение и внимание к чужому достоинству, выбору и свободе. Как писал Этребилал Авив: «Мы хотим быть свободными вместе, опираясь на взаимопомощь как на основополагающий принцип нашей деятельности» [4]. Если личность не хочет, чтобы на над ней господствовали, и она имела возможность развивать свои творческие способности и жить по-своему усмотрению, не задевая других настолько, насколько это возможно, то она желает этого и другим, поскольку ставит себя на место этих других и сострадает им, не являясь узким и ограниченным сумасбродом, ведь, как писал Фридрих Энгельс: «Если, однако, конкретный и реальный индивид является истинной основой для нашего "человечного" человека, то очевидно, что эгоизм – конечно, не только штирнеровский эгоизм разума, но также и эгоизм сердца составляет основу нашей любви к человеку» [5]. Личность прекрасно осознаёт, что другая личность – источник опыта и смыслов, а потому взаимные и глубоко эмоциональные отношения способны обогатить их личности, а потому никто не пренебрегает другими, а стремится постичь друг друга и подружиться, чтобы быть как можно более полноценными людьми. Тот же Макс Штирнер совсем, кстати, не отрицал сострадания: «И я люблю людей не только единичных, но и всякого человека. Но я люблю их с сознанием моего эгоизма; я люблю их, ибо любовь делает меня счастливым; я люблю, ибо эта любовь – нечто вполне естественное для меня, ибо она мне нравится… Если я вижу, что любимый человек страдает, то я сострадаю ему и не успокоюсь, пока не испробую всего, что может его утешить и ободрить; если я вижу, что он радостен, то и я радуюсь его радости» [6]. Штирнер просто не предписывал кому-то каких-то конкретных мнений, чувств или убеждений – он призывал быть искренним, самопринадлежным и аутентичным в своей духовно-эмоциональной жизни, а также писал о том, что необходимо для того, чтобы быть таким.

В вышеприведённом третьем определении прозвучало слово «собственность». И тут стоить пояснить. Здесь данное слово отсылает к концепту Штирнера. Однако у Штирнера (и этого не понял тот же Маркс) «собственность», в сущности, понимается не политэкономически, а больше в русле экзистенциальности. Его «собственность» на самом деле означает «самопринадлежность». И вот «самопринадлежность» – это, наверное, самый главный концепт и принцип в индивидуалистической философии.

Самопринадлежность – это способность личности самостоятельно созидать свои ценности (автономный аксиогенезис) и определять всё то, что формирует личность и составляет её микрокосм – её волю, мировоззрение, поступки, суждения, выбор, чувства и решения вне зависимости от давления, навязывания или принуждения со стороны различных внешних сил (друзья, коллектив, семья, государство, капиталист и т.д.), но в соответствии со своими внутренними моральными убеждениями, сентиментами и совестью, ведь, как писал немецкий философ Рудольф Штайнер, тоже относивший себя определённое время (в ранний период своего творчества) к традиции анархо-индивидуализма: «Лишь человек, действующий без принуждения, вправе считать свои поступки действительно своими. Они [такие люди] свободны, когда следуют только самим себе; они несвободны, когда подчиняются» [7]. Если угодно, самопринадлежность – это власть над самим собой; господство над самим собой – самообладание, о чём писал сам Штирнер: «Но, наперекор государству, я все яснее и яснее чувствую, что во мне есть еще великая сила – власть над самим собой (selbst), то есть над всем тем, что свойственно только мне и что существует только как присущее (eigen) мне» [8]. Об этом пишет и Ан Ринер, что личность не опирается на внешние факторы детерминации, а лишь на свою совесть, убеждения и волю – лишь на самого себя, что тем самым позволяет ему обрести «власть над самим собой». Созвучно Ринеру пишет также вышеупомянутый Авив: «Точкой сопротивления господству у анархо-индивидуалиста является он сам. То есть его воля не определяется никакими внешними условиями или превосходящими его идентичностями – будь то социальная, родовая или идеологическая принадлежность. В качестве базового принципа можно сказать, что индивидуалист, насколько это возможно, “порождает” самого себя. То есть, кроме его сознательного выбора и его личной этики, ничто не может определить, ограничить или классифицировать его личность. Именно потому, что я индивидуалист, я не признаю идею “человеческой природы” как в понимании Руссо (что, мол, человек по природе добр, а общество развращает его), так и в понимании Гоббса (что человек по своей природе инстинктивно плох, что “человек человеку волк” и что ему необходима высшая власть, стоящая над ним, чтобы сдерживать его естественную опасность). Именно человеческая природа является идеей, определяющей личность вне её воли, делающей её выбор не-выбором и, прежде всего, служащей оправданием авторитарного поведения – обосновывающей сам принцип власти, что тем самым создаёт представление о том, что существование власти необходимо. Именно потому, что люди “по своей природе” неспособны управлять собой или не нападать на своих ближних, и существуют такие институты, как полиция и государство. Таким образом нам скормили идею о власти как о необходимом явлении, без которого наше существование невозможно» [9]. То есть самопринадлежная личность – это неотчуждённый от себя и автономный человек, по крайней мере в плане своей духовной жизни, который способен созидать свои идеалы («собственную идею жизни») и жить в соответствии с ними. Собственно, поэтому критика Маркса ошибочна: он не понял, что Штирнер защищал не частную собственность (это вульгарное прочтение на уровне тех же правых либертарианцев), а именно самопринадлежность личности; быть собственником самого себя у Штирнера – это быть личностью, которая морально автономна и владеет своими чувствам, мнениями и поведением без внешней детерминации личности надличностными гетерономиями (силами), то есть когда кто-то другой не определяет личность вместо неё самой. Вот и всё – откровенного прославления людоедства у Штирнера нет. Примеры таких самопринадлежных людей мы находим в литературе. Это, например, Томас Стокманн из пьесы Ибсена «Враг народа» или Данко из рассказа Максима Горького «Старуха Изергиль».

Помимо этого, самопринадлежность, безусловно, подразумевает и то, что если личность определяет свою волю самостоятельно, то и она несёт ответственность за свои поступки, не спихивая абсолютно ответственность за свои действия на нечто превосходящее неё, а стремясь быть активным субъектом своей судьбы по мере своих возможностей. Как писал Джо Пикотт: «Индивидуалист рассматривает людей как ответственных субъектов, которые даже в современном, несвободном обществе должны брать на себя хотя бы часть ответственности за ту ситуацию, в которой они оказались. В связи с этим на них налагается способность повлиять на эту ситуацию, по крайней мере частично в рамках своих возможностей. Правительство может быть упразднено, а мир стать свободным с помощью постепенных и часто небольших изменений в мышлении и образе жизни людей и постоянного увеличения количества личностей, принимающих либертарные взгляды» [10].

Также важно уточнить ещё один момент: поскольку самопринадлежность не является врождённым свойством, а именно что способностью или умением, то это означает, что человек учится быть самопринадлежным на протяжении всей своей жизни, борясь против стремлений внешних сил определять и направлять его волю туда, куда им заблагорассудится. Человек не рождается личностью: он обретает самопринадлежность или субъектность в ходе перманентного жизненного бунта и борьбы разного рода – интеллектуальной, социальной или культурной. Именно в этом заключается суть «отвоевания самого себя у внешнего мира». Индивидуализм – это борьба личности не просто за право, но за обладание способностью определять саму себя. Как писал Альберт Либертад: «Жизнь – это постоянная борьба, упорство и вечное движение» [11], а также, что: «Человек не свободен делать или не делать что-либо, руководствуясь исключительно своей волей. Но он учится этому по мере того, как выносит собственные суждения, развеивая тьму своего невежества или разрушая препятствия, стоящие на его пути. Свобода – это сила, способ развития которой в самом себе должен быть известен каждому, так как никто ее не может вам даровать» [12]. Безусловно, обучение этой способности включает и родительское либертарное воспитание, которое с детства поощряет в ребёнке способность самостоятельно делать выбор, нести за него ответственность, формировать свою точку зрения на то или иное явление в мире и отстаивать её. Мир же предстаёт относительно личности в качестве совокупности материалов для развития своего «Я», которыми личность пользуется ради созидания своей уникальности. Не личность – продукт мира, а мир – материал для личности, из которого она творит то на что способно её воображение. Как писал Э. Арман: «Этические нормы, чувственный опыт, этикет, эмоции, знания, таланты, мнения, страсти, смыслы, интеллект и прочее – сколь многое помогает нам открыться жизни. Сколь многочисленна прислуга нашего "Я", способная помочь ему раскрыться и обрести полноту. Учась управлять всеми этими слугами, сознательный "ниспровергатель авторитетов" не позволяет ни одному из них захватить управление над собой. И если он уступает, то причина этого – в недостаточной тренировке воли» [13].

Итак, исходя из этого определения, можно увидеть, что индивидуализм гармонически сливается с анархизмом, поскольку анархизм – это применение принципа самопринадлежности не просто в рамках личной жизни, но в рамках социально-экономических отношений всего общества, где повсеместно вводится низовое и непосредственное самоуправление (самостоятельное определение условий и правил) неиерархических добровольных ассоциаций личностей своей общественной жизнью и производством без какого-либо вмешательства различных иерархических структур, претендующих навязывать свою волю сверху низовым коллективам.

Именно поэтому в своём определении Арман употребляет слово «анархист», а не «анархо-индивидуалист» – он отождествляет «анархизм» и «индивидуализм». Так же делает, например, и Манюэль Девальд: «Но, если упрощать и говорить в целом, то есть только просто индивидуализм, который, в сущности, является либертарным – анархическим» [14]. Наиболее ярко это выразил Боб Блэк: «Все настоящие анархисты – индивидуалисты, включая коллективистов и коммунистов. Левые, в том числе анархо-левые, используют термин "индивидуализм" как эпитет. Но когда они это делают, по крайней мере, когда это делают анархисты – они отвергают свое собственное наследие. Для нас индивидуально быть революционными анархистами – значит преследовать собственные интересы с большинством, зная, что мы разделяем наши интересы с большинством людей и можем наиболее эффективно преследовать наши интересы вместе» [15], или Сидни Паркер: «Следовательно, поскольку индивидуалист не признаёт над собой власть каких-либо догм и институций, он логически является анархистом. И наоборот: поскольку анархист отрицает обоснованность всякой власти вне самой личности, он является, следовательно, индивидуалистом» [16].

Это что касается определения некой основы анархо-индивидуализма.

Глава II. Эгоист как основа безвластного общества

Анархо-индивидуалисты, как и всякие анархисты, выступают за построение безвластного общества, где отсутствует господство – принудительное управление человека человеком, поскольку власть и доминация кого-либо над кем-то развращает нравственно личность, сокращает степень её независимости и порождает предпосылки для такой организации общества, при которой личность будет отчуждена и лишена возможности развивать своё своеобразие из-за неравенства и угнетения (экономического, социального и т.д.). Как писал Паркер: «Во-вторых и наиболее важно то, что индивидуалисты знают, что власть – это отношения между управляющим и управляемым, которые связывают и разрушают независимость каждого из них. Если ты не хочешь, чтобы другие властвовали над тобой, то не стремись властвовать над другими сам. Договоритесь держаться в стороне друг от друга. Управляющие и управляемые – это две стороны одной и той же монеты, валюту которой анархо-индивидуалисты отвергают, поскольку их путь лежит вне рамок логики “управляющий-управляемый”» [17]. Подобные мысли глубже развиваются в статье «О псевдомогуществе и могуществе» [18].

Однако тут встаёт вопрос как обеспечить такое положение, чтобы доминация человека над человеком не имела место.

Анархисты предлагают построение различных институтов самоуправления, не позволяющих зародиться централизму, иерархии и принуждению. Однако всё же какими бы ни были институты, если человек сам по себе не стал либертарием по своим этическим убеждениям, то он будет стремиться обходить эти институты любым путём. Кроме того, для построения таких институтов уже априори нужны личности, которые сами по себе стали либертариями в душе, поскольку институты сами себя не построят, а мотивация строить их зависит от мотивации человека, а сама мотивация – продукт убеждений личности.

Следовательно, здесь мы возвращаемся вновь к тому, что первична личность (что закономерно в индивидуализме, утверждающим примат личности). Чтобы не было господства, нужно, чтобы никто не стремился господствовать другими и не подчинялся никому сам. Как писал Штирнер: «Если прекратится покорность, то неминуемо уничтожится и господство» [19]. Прекращение покорности подразумевает, что каждая личность стремится стать свободным человеком, которая не позволяет никому поставить над собой кого-либо и отчудить свою волю чему-то превосходящему её (какой-то гетерономии), тем самым не лишив себя автономии и возможности определять свои действия и решения – не лишив себя самопринадлежности. Но в то же время личность сознательно руководствуется в своих отношениях с другими и собственными внутренними нравственными законами или ценностями, которые она самостоятельно создала или творчески переняла для себя. Личность сознательно, вне зависимости от кого-либо, испытывает отвращение и даже не думает о том, чтобы стремиться над кем-то господствовать, угнетать, унижать, подавлять и лишать кого-то субъектности. То есть личность здесь является «эгоистом». Эгоизм как принцип – это приверженность своему «Я», но мои принципы и нравственные убеждения – это неотъемлемая часть моего «Я», которыми я руководствуюсь в своей практической жизни. Таким образом, именно высоконравственный и возвышенный над низменностью духом индивидуалист, следующий эгоистически исключительно созданным собственноручно своим либертарным нравственным принципам, должен составлять основу либертарного общества. Совокупность таких сознательных, свободных и нравственных личностей является тем истинным обществом взаимной помощи, о котором пишут анархисты (тот же Рябов). Внешние запреты и принуждения в виде законов не работают, поскольку лишь наказывают, а не убеждают и не воспитывают, а потому необходимо нравственное воспитание сильных и волевых личностей, чьи моральные принципы перманентно служат им крепостью против всякого внешнего развращения властью и соблазном властвовать, унижать и угнетать других. Именно поэтому Аммон Хеннаси (анархо-христианин) писал следующее: «Анархист – этот тот, кому не нужен полицейский, чтобы тот заставлял его вести себя прилично» [20]. Именно это отстаивают индивидуалисты: сильное гражданское общество покоится на сильных личностях, чья воля самопринадлежна и ставит себя превыше любых развращающих её обстоятельств, поскольку остаётся приверженной себе. В сильном обществе – сильная личность. Либертарный, а не буржуазный, эгоизм, следовательно, является высшей гарантией добродетели и основой для безвластного общества. Вышеупомянутый Томас Стокманн из пьесы Ибсена «Враг народа» является одним из примеров такой личности, которая должна составлять основу акратического общества.

Закончим данные размышлениями отрывком из эссе «Размышления об эгоизме», ярко выражающего суть вышенаписанного: «Оставьте, господа левые и некоторые анархисты, в покое “эгоизм”. Лучше подумайте над тем, как стать лучше, как личности и как остаться верным самим себе, ибо это действительно трудно, но я верю, что под силу каждому. Вам давно пора понять, что только как “эгоисты” мы можем построить анархическое общество, поскольку только высокая степень нравственности, необходимая для такого общества, может поддерживаться сознательной и совестливой личностью, которая привержена себе настолько, что не станет чинить непотребства (принуждать, эксплуатировать, избивать, лгать, насиловать, стремится властвовать) там, где коммуна не увидит. Именно о таком человеке, который искренне и твёрдо привержен своим высшим ценностями (освобождать, просвещать, помогать людям), что не позволяет ему нравственно развращаться властью (или иным пороком) и воспроизводить её в себе (поскольку его высшие добродетели существенно или же даже тотально перевешивают в его духовном бытии всякое тлетворное влияние, зарубая всякое развращение его духа ещё на корню), и писал Ральф Эмерсон: “Людская глупость всегда располагает власть к заносчивости. С каким наслаждением пошлый талант любит ослеплять и ставить в тупик своих зрителей! Но истинный гений чужд всякого властолюбия; он, напротив, освободитель и знаток всего, чему нужно придать толк и смысл. Мудрец придет, например, в нашу деревушку; он тотчас же возбудит в своих собеседниках новое понятие об улучшении их быта, открыв им глаза на незамеченные отрасли промышленности. Он упрочит в них чувство неприкосновенного равенства, успокоит их насчет возможности злоупотреблений, если каждый будет чтить пределы и обеспечение своего положения”. “Эгоист” привержен себе и своей совести, а от себя и от неё, как известно, труднее убежать, чем от глаз других и общественности в целом. Именно поэтому различные анархо-индивидуалисты писали о необходимости духовной революции, которая, по словам Жерара де Лаказа-Дютье, “выплавит нового человека”, презирающего низменности прошлого мира и потому не позволяющего им возродится вновь, но где же им возрождаться вновь, как не в самом себе? А потому и пишет Альберт Либертад: “Чтобы по-настоящему постичь свободу, следует развивать духовно человека до тех пор, пока существование власти как таковой станет невозможным в принципе” (и список, кроме власти, можно дополнять). Такой человек является ярким примером высшей стадии нравственного развития, поскольку он, опираясь исключительно на самого себя – свои ценности и совесть, руководствуется исключительно добровольной и искренней волей, которая регулируется в соответствии с личным внутренним нравственным законом личности, не позволяющей ей развращаться и прогибаться под давлением воли определённой гетерономии (коллектив, государство, семья, друзья и т.д.), а потому такой человек не нуждается во внешнем принуждении – “палке”, которая подгоняла бы его как безвольный и несознательный скот. Именно такие люди (волевые, сознательные, благородные, свободные, морально автономные и располагающие непоколебимыми собственными нравственными законами, позволяющими им самоопределять свою волю, желания, мировоззрение и действия, не претерпевая отчуждения и детерминации внешними надличностными силами), такие “эгоисты” и должны составлять основу либертарного общества, в котором сознательность, ответственность, добродетельность, свобода и самопринадлежность (приверженность себе) являются базовыми принципами, благодаря которым более свободное общество может функционировать, не позволяя иерархическим образованиям вновь возникнуть (в силу того, что каждый определяет свою волю сам и управляет ею, а потому каждый сохраняет контроль над своей жизнью, не позволяя другому поставить себя выше и сделать кого-либо бездушной, бездумной и пассивной марионеткой чьей-либо воли). Лживый, глупый, порочный, стадный и неэгоистичный же человек, убежав от своего стада-надзорщика, чинит непотребства, поскольку изначально лишён благородства и сознательности. Он лишён и эгоизма: стоит общественности только прийти к нему, как его стадные чувства тут же активируются, и он тут же слабовольно отречётся от себя и подчинится воле большинства, признавая покорно под их давлением, что вёл себя неправильно, так искренне и не поняв почему – он не будет иметь своего содержания в себе и воли, свидетельствуя тем самым об отсутствии аутентичности и автономии (ведь иначе он не подчинился бы большинству и продолжал бы свои бесчинства и дальше несмотря на давление большинства)» [21].

Глава III. Личность и общество

В подходах к рефлексии проблематики об отношениях между обществом и личностью можно выделить два условных типа: либеральный и анархо-индивидуалистический. Жорж Палант подходил к вопросу об отношениях между личностью и обществом с более либеральных, нежели анархо-индивидуалистических позиций. Он резко разделял общество и личность, что привело его к тому, что он впал в эссенциализацию общества, упустив историчность как фактор развития этого общества. Подобные эссенциализации приводили к следующему утверждению: «Развитие общества не только не уменьшает зло, исходящее от него, но и увеличивает его, делая жизнь личности более сложной, утомительной и трудной с помощью сотни тысяч шестеренок всё более и более масштабного тиранического социального механизма» [22]. Исходя из предпосылки, что общество «всегда тиранично», он отрицал возможность построения более свободного общества: «И опять же мы приходим к тому, что в подобном случае попытки личности положить конец существующему порабощающему положению вещей заканчиваются лишь очередным самообманом. Одна поверженная тирания заменяется другой. Торжествующее меньшинство вырождается в ещё одну тиранию большинства. Таков порочный круг всякой политики. Прогресс в освобождении личности является не более чем иллюзией. В действительности все те изменения, которые имеют место в истории, представляют собой всего-навсего смену социальных сил и гегемоний» [23].

Однако анархо-индивидуалисты считают, что общество в первую очередь – это совокупность других личностей и отношений между ними (то есть первична личность; как считала и Гольдман: «Нет, даже “общество” невозможно без человека. Это индивид, который живёт, дышит и страждет» [24]). Как писал Морфеус: «Индивидуалисты часто утверждают, что “общества не существует – есть только личности”. Однако существуют не только личности сами по себе, но и разного рода отношения и взаимодействия между ними. Люди не существуют в вакууме, а взаимодействуют с другими людьми с момента своего рождения» [25]. Или вот слова Густава Ландауэра: «Основное положение анархизма или индивидуализма следующее: в человеческом обществе есть только индивиды и деятельность или бездеятельность индивидов» [26]. Следовательно, эссенциализм Паланта разбивается тем, что какая личность – такое, в сущности, будет и общество. Если люди опосредуют свои отношения с помощью господства, субординации, подчинения, принуждения и навязывания воли друг другу – такое общество будет авторитарно, поскольку сами личности там авторитарны. Но если люди опосредуют свои отношения и деятельность с помощью добровольности, стремления к консенсусу и взаимному пониманию, разумного убеждения, сочувствия (где они опять же эгоистически ставят себя на место других и сопереживают им, устанавливая тем самым определённую схожесть и общность друг с другом), взаимопомощи, солидарности и уважения к достоинству друг друга – тогда общество будет либертарным, поскольку сами люди либертарны и каждый из них стремится совестливо следовать своим этическим либертарным убеждениям и применять их по отношению к другим.

Анархо-индивидуалисты считают общество, скорее, совокупностью сообществ автономных личностей, где личности добровольно соединяются в товарищеские ассоциации («союзы эгоистов») на основе соглашений и совпадения своих личных интересов в общие. В таких союзах они, руководясь сочувствием и ощущая идейную конгениальность, стремятся помочь друг другу удовлетворить свои интересы. Поэтому Эрнест Арман писал о товариществе: «Отношения между анархо-индивидуалистами основываются на всеобщей “взаимности”. “Товарищество” является крайне важным в достижении гармонии индивидуального порядка, который никогда не навязывается кем-либо насильно. “Товарищ” же это тот, с кем анархо-индивидуалист поддерживает ежедневно тесную связь на индивидуальном уровне и который является тем, кто прилагает ощутимые и ценные усилия, чтобы почувствовать себя живым, кто принимает участие в образовательно-просветительских инициативах и агитации людей и кто искренне уважает образ жизни каждого другого товарища, не посягая на развитие всех тех, кто продвигается вместе с ним вперед, и всех тех, кто вступает с ним в более тесные взаимоотношения» [27]. Или вот ещё, из другого его сочинения: «Свои личные отношения с товарищами анархист выстраивает на основе близости, дружбы и взаимопомощи, которые все обоюдно практикуют в повседневной совместной жизни» [28], «Анархист отрицает власть, потому что знает, что может жить без неё, руководствуясь в своих взаимоотношениях с товарищами принципом свободного соглашения и не покушаясь на свободу кого-либо из них для того, чтобы они не стали покушаться на его» [29]. Поскольку индивидуалисты уделают сильное внимание личному, то неудивительно, что им так важны личная и идейная близость, связь, взаимность и помощь. Сами же такие сообщества могут быть разными за типом – они могут быть как коммунистическими, так мютюэлистскими и т.д., где будет практиковаться широкая свобода личности без насильственного посягательства на волю других. Как писал вышеупомянутый Джо Пикотт: «Анархическое общество, основанное на добровольном соглашении между автономными личностями, будет, вероятно, представлять из себя смесь различных сообществ и личностей, живущих в разных экономических системах, некоторые из которых будут коммунистическими, капиталистическими, индивидуалистическими или мютюэлистскими. Эти сообщества могут мирно сосуществовать бок о бок до тех пор, пока ни одно из этих сообществ или личностей не станет мешать тем, кто предпочёл жить иначе, чем они» [30], «Помимо полной экономической свободы, индивидуалисты выступают за полную свободу во всех других сферах жизни: свобода слова, свобода публиковать, рисовать, фотографировать, демонстрировать или транслировать всё, что угодно без регулирования прессы или эфира и авторского права; свобода заниматься сексом или любить любого… свобода лечить себя, будь то в терапевтических или рекреационных целях, без какого-либо регулирования производства или продажи лекарств; свобода иметь или не иметь детей, включая свободу делать аборт или не делать аборт в случае нежелательной беременности; свобода уйти из своей жизни, когда захочется… свобода жить где угодно, в любой точке мира, пока есть незанятая и неиспользуемая земля или пространство, где можно жить; свобода от обязательного образования; свобода от полицейских, судов, налогов, тюрем и всех прочих проявлений государства. Всё добровольное допустимо. Всё принудительное или посягающее неприемлемо, а потому подобному следует сопротивляться любыми средствами, которые выберет человек» (здесь стоит отметить то, что сам Джо Пикотт, несмотря на признание «капиталистических сообществ», отвергает для себя капитализм, но, отстаивая принцип добровольности, допускает то, что такие сообщества могут существовать, если люди хотят этого) [31].

Касательно цели общества, то вот, что о цели общества писал анархо-коммунист Эррико Малатеста (тут он пишет, как явный индивидуалист): «Для анархистов является неоспоримым то, что реальным, конкретным созданием, обладающим сознанием и которое чувствует, страдает и радуется, является личность и что Общество, будучи далеко не первостепенным по отношению к личности, является инструментом и её слугой; общество должно быть не более чем союзом объединенных мужчин и женщин для всеобщего блага. И с этой точки зрения можно сказать, что все мы индивидуалисты» [32].

Эмма Гольдман созвучно анархо-коммунисту Малатесте пишет тоже, что: «Из всех общественных теорий лишь анархизм стойко утверждает, что общество существует для индивида, а не индивид для общества. Единственная легитимная цель общества – это служить целям и быть площадкой для интересов личности» [33].

Следовательно, если в либерально-буржуазном «индивидуализме» личность и общество эссенциалистски противопоставляются, как это делает Палант, в анархо-индивидуализме общество – это добровольная ассоциация личностей на основе совпадения их личных интересов, а также дружбы, взаимности, соглашения, общности, сочувствия, солидарности и помощи.

Если общество – это другие личности, то анархо-индивидуализм отрицает как власть меньшинства, так и власть большинства, поскольку то и то – это утверждение господства личности или групп личностей над другой личностью. А это антиидивидуалистично. Следовательно, нет борьбы между обществом и личностью, как у Паланта или либеральных мыслителей, есть лишь борьба авторитарных личностей, посягающих на свободу других. Либертарные же личности стремятся не господствовать друг над другом, а помогать друг другу развивать и утончать свои своеобразия. Они и не стремятся к тотальной унификации друг друга, но желают установить такие правила общежития, чья универсальность не подавляет их отличность и позволяет их противоречащим друг другу своеобразиям более или менее гармонично существовать ради совместной реализации каждого настолько, насколько это возможно. Противоречия своих индивидуальностей они направляют не в русло взаимного уничтожения, а в созидательное русло развития человеческой культуры в целом, о чём писал тот же Боровой.

В целом те анархо-индивидуалисты, которые наиболее конструктивны и созидательны в своих рефлексиях, никогда не отрицали социальность. У Пьера Шардо есть об этом отдельная статья «Личность и социальность». Там он, в частности, пишет следующее: «Для того, чтобы пользоваться нашими способностями и приобрести необходимый минимум физического здоровья и силы, без которых невозможно счастье, мы считаем, что должны обмениваться услугами и продуктами так, как мы обмениваемся идеями и чувствами. Никто не способен жить в полном одиночестве или обеспечивать себя лишь собственными усилиями. Отнюдь небесполезно напоминать об этих первостепенных истинах, поскольку некоторые преуменьшают их значение. В своём существовании человек предстаёт как сочувствующее создание, которое полно различных чувств и мыслей, но которому, однако, не достаёт их для того, чтобы полностью удовлетворить потребности всей своей психической деятельности. Будучи самодостаточным в определённой степени, человек способен вполне удовлетворить свои собственные потребности, но тем не менее он не способен удовлетворить и произвести всё необходимое в чём он нуждается… Говоря экономическим языком, в существующем обществе мы не объединяемся ради общего труда с теми, кто нам близок и связан с нами лёгкими и радостными узами схожих интересов, а с теми, кто безразличен нам и чьё взаимодействие с нами бывает мучительным для нас, где к тому же это взаимодействие становится возможным лишь за счёт монополистов, владеющих землёй, средствами производства и пожинающих львиную долю плодов нашего труда» [34], «Лишь замена государственных ассоциаций добровольными и замена централизации федерализмом могли бы сами по себе реализовать наш идеал индивидуальной автономии» [35]. У Этребилала Авива мы тоже не находим отрицания социальности: «Тем не менее антагонизм, существующий между обществом и личностью, не делает индивидуалистов ни отшельниками, ни проповедниками одиночества, ни абсолютно нелюдимыми. Во-первых, потому что индивидуалистический анархизм ставит на второе место (после, естественно, утверждения уникальности личности) свободную ассоциацию. Личность не есть “одинокое” существо – мой индивидуализм может быть выражен только с помощью одного: сначала признания моей собственной уникальности, а затем уникальности других. Вот почему мне бы хотелось осветить несколько нюансов относительно этого момента. Если анархо-индивидуалист лишается свободной ассоциации, то он остаётся почти с ничем – одиноким человеком в том смысле, что он “одинок” посреди толпы или даже внутри той же самой ассоциации, поскольку он полагается исключительно на самого себя и действует в соответствии со своей личной, а не универсальной этикой, не препятствуя и не пренебрегая при этом взаимопомощью, общением с другими или иными видами коллективного содействия. Свободная ассоциация анархистов рассматривает личность в качестве единицы, в то время как у коммунистов, например, такую единицу образует целая группа, а личности – лишь частицы такой единицы» [36].

Таким образом, анархо-индивидуалисты не против общества или же они конкретно против авторитарного типа общества. Анархо-индивидуалисты, о чём и пишет Шардо, понимают, что личность не всесильна и она нуждается в помощи других. Личность, безусловно, может покинуть беспрепятственно общество и жить отдельно (подобную мысль высказывает, например, Морфеус: «Никто не должен быть принужден к участию в какой-либо организации. Любому, кто предпочитает не участвовать в самоуправляемых конфедерациях рабочих собраний, будет позволено уйти по своему желанию и жить как отшельники или формировать любые альтернативные социальные инициативы, которые они пожелают, до тех пор, пока такие инициативы будут полностью добровольными и неиерархическими. Таким людям также должен быть предоставлен доступ к достаточному количеству средств производства, чтобы они могли поддерживать своё существование (неспособность сделать это, по сути, вынудила бы их участвовать в собраниях рабочих)» [37]), однако анархо-индивидуалисты, как тот же Шардо, признают, что помогать друг другу и жить сообща удобнее и эффективнее, чем врознь, а поэтому само общество нужно организовать таким образом, чтобы личности себя там чувствовали максимально свободно, стремились к гармоничному сосуществованию с другими и чтобы потребности каждой отдельной личности были удовлетворены чем лучше, ведь тем самым лучше будут удовлетворены потребности всего общества. Это достигается за счёт свободной ассоциации, объединениям по интересам с теми, кто личности близок и т. д. (о чём выше и пишут Шардо с Авивом). Такое общество не должно быть навязчивым и отчуждающим личность, а должно стремиться быть в радость каждому при сохранении автономии и взаимного уважения к личности (и интересам) каждого входящего в него. Закончим словами Армана: «Анархо-индивидуалист рассматривает всякое объединение с кем-либо только как временное средство и наименьшее зло для удовлетворения своих потребностей. Таким образом, анархо-индивидуалист вступает в союз лишь в случае крайней необходимости и исключительно добровольно. Вступает анархо-индивидуалист в такие союзы лишь на короткий срок, всегда помня о том, что каждый может выйти из него, как только этот союз начнет негативно сказываться на ком-либо из участвующих в нем» [38], а также Паркера: «Отрицает ли индивидуалист всякую форму кооперации между людьми? Индивидуалист соглашается с Ибсеном, что “самый сильный человек на свете – это тот, кто наиболее одинок”, но он признаёт ценность кооперации в том, что она способа удовлетворить его определённые потребности. В этом нет ничего противоречивого, поскольку именно тот, кто силён достаточно, чтобы быть одиноким, способен создать по-настоящему свободный союз с другими. Однако такие союзы не являются самоцелью – они существуют лишь до тех пор, пока те, кто участвуют в нём, считает его полезным для себя. Такой союз не представляет собой нечто священное и обязательное для состоящих в нём. Он – творение и слуга своих создателей, не более» [39].

Глава IV. Полемика анархо-индивидуалистов с буржуазными «индивидуалистами»

Как выше было отмечено, анархо-индивидуалисты выступают против господства и угнетения личности личностью или группой личностей. Следовательно, подавляющее большинство анархо-индивидуалистов являются антикапиталистами, поскольку именно частная собственность на средства производства порождает такие отношения, в которых одна личность вынуждена подвергаться отчуждению посредством труда (когда человек продаёт себя – он собой в это время не владеет, а становится лишь отчуждённой рабочей силой, пашущей на капиталиста, а поэтому, следовательно, нарушается принцип самопринадлежности). Кроме того, именно частный характер присвоения прибавочной стоимости порождает ситуацию, в рамках которой у одних есть досуг, чтобы развивать свои способности, а у других этого досуга нет, и они претерпевают от монотонной, изнурительной работы; тратят много времени на то, чтобы создать богатство и досуг другим, где на этом же производстве их личности и достоинство жёстко угнетаются иерархией и диктатурой на производстве – «фабричным фашизмом» (вспомните условия работы сотрудников «Amazon» или китайских пролетариев из документального фильма «Американская фабрика»). Следовательно, капитализм не устраивает индивидуалистов, поскольку утверждает господство одной личности над другой и позволяет лишь привилегированному меньшинству более свободно развиваться благодаря досугу за счёт и в ущерб другим личностям (неравенство возможностей), что противоречит анархо-индивидуализму, ведь, как писал Пьер Шардо: «Наш индивидуализм обусловлен нашим принципиальным стремлением к свободе, которую мы требуем, как для себя, так и для других. Следовательно, наш индивидуализм не имеет ничего общего с разного рода учениями, проповедующими “реализацию воли” господ за счёт подавления “реализации воли” их рабов» [40]. Одна из целей анархо-индивидуализма – это развитие и процветание творческой личности во всяком человеке и равные социальные возможности для каждого с рождения для реализации своего потенциала и развития своей уникальности. Эту же цель ставит и коммунизм (а потому некоторые анархо-индивидуалисты и поддерживают его, как, например, Альберт Либертад или Шарль Огюст-Бонтем).

В анархо-индивидуализме полемика с буржуазными «индивидуалистами» определённым образом была развита. Приведём несколько цитат.

Анархо-индивидуалист Альберт Либертад посвятил критике буржуазного «индивидуализма» отдельную статью, которая называется «Индивидуализм». Там он пишет следующее: «Либеральное прославление личности, её апология и история различных учений представлены автором друг за другом как то, что лучше всего препятствует большинству людей в достижении свободного развития их индивидуальности. Верно, что это индивидуализм… Но индивидуализм для "успешных". Эти разные индивидуалистические учения, не желающие признавать господства, законов или каких-либо ограничений, которые могут посягнуть на волю личности, принимают в то же время существование земельной собственности и промышленного богатства как данность и священный факт. Эти теоретики индивидуализма потакают лишь имущим и их лакеям. А потому в таком случае возможность человека утверждать свою волю зависит от того родился ли он в семье собственника или нет. Во имя величия одной личности, другие вынуждены работать на то, чтобы первые могли наращивать и утверждать собственное могущество. Одни должны сделать всё возможное, чтобы обеспечить неприкосновенность своего состояния, другие же сколотить своё собственное, но не посягая при этом на сами основы собственности, поскольку они священны! Либерализм, таким образом, скрываясь под маской индивидуализма, отрицает возможность развития большинства личностей ради выгоды меньшинства» [41].

Вот, что писал Алексей Боровой: «Мы не коснемся других либералов: учение Констана может быть названо последним словом либеральной доктрины. Вся позднейшая ее эволюция не дала ничего оригинального, кроме бесчисленных предательств на принципе, совершенных в разное время либеральными партиями и правительствами. Либеральная доктрина, такая, как мы ее видели, должна быть осуждена! Она не есть защита свободы, она не есть отрицание свободы! Провозглашая свободу одних, она мирится с рабством других! Как абсолютно безнравственный принцип она сама в себе несет свое осуждение!» [42].

У Сидни Паркера находим следующие строки: «“Индивидуализм” – это одно из тех слов, которым многие то ли специально, то ли из-за собственного невежества, злоупотребляли так же, как и словами “эгоизм” или “анархизм”. Для многих людей, придерживающихся радикальных взглядов, это слово является синонимом “вседозволенности капиталистических джунглей”. Некоторые защитники капитализма действительно использовали его для того, чтобы оправдать эксплуатацию и монополию. Но немного более вдумчивое размышление о природе капиталистического общества с его вездесущими боссами и массовыми людьми вполне достаточно для того, чтобы откинуть эту идею. Что индивидуалистичного в армиях городских джентельменов, марширующих в и из своих офисов пять дней в неделю и прозябающих в перерывах между этим в своих стандартных пригородных клетках? И насколько индивидуалистично стадо промышленных рабочих, стоящих за “бого-машинами” и воспроизводящих тот же рабский порядок на протяжении всей своей жизни? Ответить на эти вопросы – значит задать их» [43].

Или вот интересные строки из манифеста парижских индивидуалистов «Чего хотят индивидуалисты», демонстрирующие явную антибуржуазность либертарных индивидуалистов: «Одним из наиболее распространённых представлений об индивидуалистах является убеждение о том, что они есть воплощение крайнего эгоизма и порочности, что они не думают ни о чём другом, кроме как о личной выгоде и удовольствии, и что они готовы уничтожить всё на свете ради достижения собственного благополучия. Такое убеждение не только далеко от истины, но и откровенно глупо. Если бы индивидуалисты действительно стремились к угнетению и эксплуатации своих товарищей, то они бы не стали призывать их восставать. Если индивидуалисты и вправду хотели этого, то разве пустые и высокопарные слова не лучше подошли бы для того, чтобы обеспечить себе их покорность? Когда мы говорим личности: будь самой собой, думай о себе, живи ради себя, не позволяй себя обманывать, грабить или убивать другими, или же ради других, то мы, не намереваясь ни в коем случае ввести в заблуждение тех, кто слушает нас, хотим, наоборот, показать им те средства, с помощью которых они никогда и никому не позволят себя обмануть. Мы не желаем плясать под дудку тиранов, но и не хотим быть тиранами сами. Индивидуалист не хочет жить как скот в буржуазных странах: Франция и Германия – ничто для него. Он не желает тратить свои силы, обогащая буржуев. Буржуазия отвратна нам, этот наглый паразит и крупный собственник» [44].

Морфеус тоже внёс свою лепту в эссе «Социальный индивидуализм»: «То, как организована группа, оказывает большое влияние на людей, поскольку любая иерархическая организация всегда склонна к нивелированию их индивидуальности. В иерархических организациях личности подчинены и должны подчиняться тем, кто находится на вершине иерархии. Такие отношения разрушают индивидуальность людей, состоящих в подобной организации, потому что вместо того, чтобы самостоятельно думать и действовать, они со временем превращаются в автоматы, покорно повинующиеся своим руководителям. Такая практика приводит к коллективистским результатам, когда индивидуальность нивелируется. По сути, капитализм – это очень коллективистcкая система, которая превращает большинство населения в рабочих-автоматов, которые повинуются своим богатым хозяевам. Индивидуальность в таких условиях редуцируется к выбору между пепси и кока-колой. Важно также отметить, что в рамках данного эссе термин “коллективизм” отсылает к идее, что интересы личности должны быть подчинены интересам группы (этот термин может иметь другие значения в зависимости от контекста). Наиболее очевидная проблема этой идеи заключается в том, что группы состоят из отдельных личностей, а потому ставить этих личностей выше самих себя по иерархии является абсурдным и самопротиворечивым. Вы не можете подчинить их к себе – это равнозначно тому, чтобы не подчинить их вовсе. В действительности эта идея подразумевает на практике ситуацию, когда большинство личностей в какой-то группе подчиняется другим в рамках той же группы. В таком случае создаётся иерархия, где одни люди контролируют других. “Интересы группы” (часто называемые “общим благом”, “общегосударственными интересами” или другими эвфемизмами) на самом деле являются интересами тех, кто находится на вершине иерархии. Коллективистская идеология стремится легитимизировать иерархию и укрепить власть тех, кто находится на её вершине посредством требований того, чтобы те, кто находится на нижних ступенях иерархической лестницы, подчинили себя “общему благу”, за которым скрывается благо тех, кто наверху иерархии. Интересы элиты ложно приравниваются к интересам каждого человека в группе. Общее оправдание этой идеи заключается в утверждении о том, что личности и группы нуждаются в координации, что, безусловно, является правдой, однако это ещё не значит, что им необходима для этого иерархия или любой другой вид централизации. Личности и группы вполне способны на то, чтобы координировать свои действия без иерархии, опираясь на добровольную кооперацию. Коллективизм на самом деле приводит к странной форме индивидуализма, культу личности и поклонению лидеру. И это неудивительно, поскольку все люди в группе вынуждены подавлять свою собственную индивидуальность, чтобы делать “то, что лучше для всей группы” (что, в свою очередь, означает “лучше для всех тех, кто находится наверху”). Лишь вышестоящие по иерархии, следовательно, являются тем, кто обладает индивидуальностью, позволяющей им принимать решения. Такая ситуация отчасти способствует появлению поклонения конкретным лидерам» [45].

Пионер французского анархо-индивидуализма Ансельм Бельжарри отмечал, что нарушение права личности на самоопределение через утверждение господства над ней носит часто капиталистический характер, и что это противоречит на самом деле эгоизму: «Причиняет ли мой эгоизм причиняет тебе вред? Если ты скажешь “нет”, тогда у тебя нет оснований возражать, потому что я свободен в отношении всего, что не может причинить тебе вред. Если ты скажешь “да”, тогда ты лжёшь, потому что мой эгоизм – не что иное, как утверждение моего самообладания, апелляция к моей идентичности, протест против всякого господства. Если ты чувствуешь себя обиженным осуществлением этого акта самообладания, реализацией права на мою собственную личность – то есть на наименее сомнительное из моих действий – ты признаёшь, что я являюсь твоей собственностью, или, по крайней мере, что у тебя есть планы на меня. Если так, тогда ты – эксплуататор (или становишься таковым), монополист, такой же жадный до чужого благополучия, как и много других подобных тебе грабителей» [46].

Манюэль Девальд один из первых сознательно провёл границу, обозначив два вида индивидуализма, – либертарный и авторитарно-буржуазный индивидуализмы (считая анархический индивидуализм единственно истинным индивидуализмом): «В то время как либертарный индивидуализм, подлинный индивидуализм, даёт слабым силу (но не для того, чтобы личности, когда они стали сильными, начали, в свою очередь, угнетать других личностей, которые остались слабее, чем они, но для того, чтобы они больше не позволяли себя угнетать сильными), так называемый буржуазный или авторитарный индивидуализм же, в свою очередь, стремится только обосновать и оправдать существующий порядок торжествующего насилия и хитрости с помощью изощрённых софизмов и ложных интерпретаций законов природы» [47]. Это абсолютно соответствует истине: анархо-индивидуализм проповедует равное развитие свободной, целостной и неотчуждённой личности в каждом человеке, чья добродетель и сила не позволяют никому подавлять как её, так и других (поскольку такая личность неатомизирована, а потому и вступается за тех, кто слабее её, стремясь в будущем помочь этим слабым стать сильными и независимыми личностями).

Как мы видим, здесь анархо-индивидуалисты последовательно критикуют либерализм как идеологию капитализма, порождающую угнетение личности личностью, покушающуюся на самопринадлежность личности и не способствующую развитию максимального количества личностей.

Следовательно, анархо-индивидуалисты считают «либеральный индивидуализм» «буржуазным псевдоиндивидуализмом», не ведущим к развитию личности, что делает его антииндивидуалистичным. Это отмечал и Пётр Кропоткин, который писал: «…то, что до сих пор называли "индивидуализмом", было всего лишь глупым эгоизмом, ведущим к умалению личности. Глупый, ибо это не был индивидуализм. – Он не привёл к намеченной цели: к полному, широкому и возможнейшему развитию личности» [48]. Эта критика направлена в первую очередь в адрес таких «псевдоиндивидуалистов», как Айн Рэнд.

Стоит упомянуть о том, что Пётр Кропоткин тоже отчасти относится к традиции анархо-индивидуализма. В письме к Максу Неттлау он писал, что хотел концептуализировать свою философию индивидуализма. И хотя он не успел этого сделать, его индивидуализм ярко проявился, например, в следующем моменте: «Анархический коммунизм стремится к победе наиболее ценной для всех – свободе индивида. Он расширяет её и даёт ей свободную базу – свободу экономическую, без которой политическая свобода остаётся пустым звуком. Отрешившись от бога-господина вселенной, бога-Цезаря и бога-Парламента, анархический коммунизм не требует от индивида, чтоб он поставил над собой ещё более чудовищного бога-общество, чтоб он сложил у его престола свою независимость, волю, свои вкусы и дал обет аскетизма, как это делалось когда-то перед распятым богом. Наоборот, он говорит ему: "Нет свободного общества, пока не свободен индивид!"» [49]. Данный сюжет подробнее раскрывается в статье Дамье и Рублёва «Индивидуалистический коммунизм Петра Кропоткина» или в статье Марии Рахманиновой «Кропоткин и Штирнер: современность как точка встречи полюсов анархизма» [50].

Таким образом, как мы видим, что несмотря на то, что среди современных людей, называющих себя «анархо-индивидуалистами», немало тривиальных и банальных штирнеровских или рэндовских эпигонов, извративших учение Штирнера на манер Айн Рэнд, они никак не затмевают более влиятельных и конструктивных теоретиков данного учения. К таким мыслителям относятся: Лора Акай, Шарль-Огюст Бонтем, Алексей Боровой, Ан Ринер, Эрнест Арман, Манюэль Девальд, Гюстав Ландауэр, Лев Чёрный, Пётр Рябов, Альберт Либертад, Сидни Паркер, Морфеус, Пьер Шардо, Пьер-Валентен Бертье, Ансельм Бельжарри и другие. Именно эти индивидуалисты не страдают от идеологических наваждений того самого «глупого эгоизма», что тем самым позволяет нам назвать их не только «либертарными», но и «социальными» (быть «социальным» не означает в данном случае быть социальным оптимистом, но принимать в целом идеи кооперации и выстраивания какого-то социального взаимодействия, что ни Паркер, ни Ринер не отрицают, а поэтому, несмотря на их социальный пессимизм, они остаются социальными индивидуалистами, но не социальными оптимистами), «этическими» или «антибуржуазными» индивидуалистами. Такие индивидуалисты не являются сторонниками социал-дарвинистских идей, принципов «выживает сильнейший» и «каждый сам по себе», не проповедуют цинизм, аморальность (но имморальность), жестокость, стремление доминировать, обладать, господствовать над другими, эксплуатировать их и подавлять. Наоборот, как пишет в своей статье Лора Акай под названием «Индивидуализм против индивидуализма» [51], анархо-индивидуализм проповедует уважение к различиям и своеобразию индивидуальности, гуманизм, солидарность между личностями, а не самоутверждение за счёт других, защищает золотой принцип «моя свобода заканчивается там, где начинается свобода другого» и идею о социально-экономическом устройстве, при котором каждая личность будет иметь возможность самореализоваться вместе с другими личностям в гармоничной солидарности с ними в форме добровольного общежития без эксплуатации и подавления.

«Либеральный индивидуализм» или «буржуазный псевдоиндивидуализм» не может быть по определению индивидуализмом, ведь за своей сутью эта составная часть буржуазной идеологии проповедует угнетение и порабощение других личностей посредством частной собственности, материального владения благами, психологического насилия и прочих вещей, что, безусловно, является антииндивидуалистичным, то есть, с точки зрения индивидуалистической парадигмы, неэтичным. Этот «глупый эгоизм» умаляет и обесценивает других личностей, и при этом эта депрециация требует от личности собственного извращения и развращения, то есть аморализации с целью перестать быть индивидуальностью и стать «покладистым игроком по правилам капиталистического рынка». Продвижение по карьерной лестнице, желание создать успешный бизнес, заработать много денег часто сопровождается откровенной деморализацией и деиндивидуализацией субъекта, который в погоне за буржуазным успехом жертвует совестью, добродетелью, честью, духом, ценностями и принципами – в целом, всем тем, что составляет основу его индивидуальности, позволяя отличать себя от других конформных и стадных одномерных сноллигостеров, массовых людей, обезличенных и посредственных, которые не выделяются ни чем, кроме своей циничности. И именно такую «индивидуальность» проповедуют всякие псевдоиндивидуалисты вроде Айн Рэнд, однако степень пошлости и скудности таких «индивидуальностей» ярко продемонстрирована, например, в фильмах «Стрингер», «Уолл-Стрит», «Волк с Уолл-Стрит», «Американский психопат», «Телесеть» и прочих фильмах и произведениях, демонстрирующих низменность подобных циничных «атлантов», которые «преодолели в себе мораль», «стали по ту сторону добра», вульгарно истолковав Ницше, и которые «идут по головам», расправив «плечи». Их существование является перманентной чредой деструктивных желаний, которые лишь усугубляют их ничтожность, глупость, ограниченность, примитивность, пошлость, маниакальность, чванливость, алчность и много других пороков. Желание быть «властелином», «господином» этого мира, обладать большим количеством денег и быть гегемоном в потреблении дорогих товаров, ношении их, а также стремление быть победителем в капиталистической «гонке крыс» обусловливают деградацию личности, которая, выстраивая социопатические отношения с другими, также калечит и других личностей (касательно того, как калечится личность в конкурентной среде, есть исследование психолога Карен Хорни под названием «Невротическая личность нашего времени»). Именно поэтому сей «индивидуализм» является «глупым эгоизмом», ведь не ведёт к развитию личности из-за внутренней деградации, обусловленной внешним фактором нездоровой среды, построенной на принципах доминирования и господства; кроме того, этот глупый эгоизм ведёт к такой же деградации других личностей из-за вынужденного контакта с такими же деструктивными личностями.

Все эти размышления выше хорошо комментируют раннее приведённое высказывание Петра Кропоткина, потому что «индивидуализм», который проповедует деградацию личности (во имя карьеризма, «успеха» и богатства) и подавление других личностей, является ничем иным, как «глупым эгоизмом», а не индивидуализмом, поскольку не ведёт к развитию личностей, а лишь к их угасанию в деиндивидуализирующей машине капиталистического производства, где личность отчуждается и овеществляется с целью максимизации её производительности для увеличения и большего накопления капитала буржуазии. Подавление человека капиталистическим порядком и его последующую деградацию описывал Генрик Ибсен в таких своих пьесах, как «Столпы общества» и «Гедда Габлер». Отличность между этическим индивидуалистом и буржуазным псевдо(анти)индивидуалистом ярче всего показана в пьесе Ибсена «Враг народа».

Глава V. Анархо-индивидуализм и революция

Что касается революции, то в первую очередь нужно обозначить, что именно духовную революцию большинство индивидуалистов поддерживают. Однако, что касается революции социальной – тут уже начинаются разногласия. Здесь анархо-индивидуалисты делятся на два основных лагеря: социальные пессимисты и оптимисты. К первым принадлежат Жорж Палант, Сидни Паркер, Рензо Новаторе, Ан Ринер, Энзо Матруччи и прочие. Ко вторым – Алексей Боровой, Эрнест Арман (в случае с Арманом, степень его пессимистичности и оптимистичности колебалась в разные периоды его творчества), Густав Ландауэр, Лев Чёрный, Пьер Шардо, Манюэль Девальд, Альберт Либертад, Макс Штирнер, Шарль-Огюст Бонтем, Пьер-Валентен Бертье, Эмма Гольдман, Ансельм Бельжарри, Пётр Рябов и другие. Но при этом стоит понимать, что одни могут считать насильственные меры приемлемыми для совершения революции (понимаемой тут как коренное преобразование общества), как Либертад или Штирнер [52], а другие – нет, как Арман или Ландауэр (Бонтем и Бертье понимали важность революции, но писали, что необходимо стремиться минимизировать насилие и увести революцию в «лучшую сторону»).

Социальный пессимизм первого лагеря заключается в тезисе о том, что построение свободного или более свободного общества невозможно. Вспомните вышеприведённые отрывки Жоржа Паланта из его статьи «Анархизм и индивидуализм». У Паркера мы находим следующие строки: «Анархизм – это не форма общества. Это – самая прогрессивная и самая поздняя стадия развития индивидуализма; негативная сторона эгоистической философии. Анархист, следовательно, это не мелкий торговец рецептами социального спасения, а неустанный бунтовщик против всех попыток подчинить уникальность личности власти коллектива. Анархист – это тот, кто отказывается быть соблазнённым даже самыми блестящими или наиболее рациональными представлениями об обществе, в которое различные личности запрягли бы себя для гармонизации отношений друг с другом» [53]. Или вот, что писал Ринер: «То есть мудрец никогда не станет оказывать какое-либо влияние на общество? – Мудрец знает, что мы не можем уничтожить ни социальную несправедливость, ни иссушить воды моря. Но он стремится спасти всякого угнетенного человека от частных случаев несправедливости подобно тому, как он бросается в воду, чтобы спасти тонущего человека» [54]. Таким образом, анархо-индивидуалисты социально-пессимистического лагеря отрицают возможность радикального, коренного качественного преобразования общества и построения такого общества, где личность будет свободной или более свободной. Поэтому Жорж Палант и Ан Ринер ограничиваются лишь тем, что призывают к перманентному индивидуальному бунту и тому, что можно назвать «анархизмом образа жизни» без притязаний на масштабные перемены. Стремясь помочь индивидуалисту вести такой образ жизни, Ринер и Палант в своих произведениях дают советы как бороться и сохранять определённую степень личной свободы в рамках существующей системы [55].

И хотя социальные пессимисты среди анархо-индивидуалистов полезны своими советами и размышлениями об индивидуализме, морали и личности (ими можно вдохновляться и перенимать), но их социальный пессимизм в конечном счёте – это тупик. Генрик Ибсен в своей пьесе «Гедда Габлер» весьма хорошо показал, что эскапизм неспособен принести индивидуалисту свободу, а лишь приведёт к тому, что господствующий буржуазно-авторитарный порядок задавит его, если он не будет принимать активное участие в социальной борьбе против него.

Прежде чем перейти к социальным оптимистам, необходимо осветить один важный аспект. Какой бы ни была социальная революция – насильственной или ненасильственной –, очевидно то, что она, зачастую, может потребовать от индивидуалиста самопожертвования. Однако, как многим интуитивно и отчасти справедливо может показаться, считается, что всем индивидуалистам чуждо самопожертвование, ибо это принесение себя в жертву «чему-то», а не «себе». Тем не менее, всё не столь просто. Чтобы понять действительно ли это так, нужно выделить два условных вида самопожертвований. Первый тип можно назвать «отчуждённым самопожертвованием». Именно против этого типа самопожертвования выступают безоговорочно все индивидуалисты. Суть этого вида самопожертвования заключается в том, что личность жертвует своей жизнью не ради воплощения своих идеалов, ценностей, убеждений, а ради чьих-то и чуждых ей интересов – прибылей правящего класса, власти партии или амбиций государства. Такое самопожертвование зиждется на полном неосознании личностью своих интересов и заблуждениях относительно своих желаний, поскольку она, будучи под влиянием пропаганды, считает своими интересами чужие манипуляции. Именно в таких случаях личность жертвует собой не ради самой себя, но ради чужих интересов и обещаний, которые в итоге ничего самой личности не дадут, кроме инвалидности, разочарования, чувства обманутости и абсолютной экзистенциальной неудовлетворённости. Но есть и другой вид самопожертвования, который можно назвать «неотчуждённым», и против него уже не выступают все анархо-индивидуалисты. В этом случае личность не является оболваненным инструментом и марионеткой, которой помыкают чуждые ей силы ради чуждых ей амбиций, направляя волю личности куда угодно, и которая воспринимает повелевание сверху абсолютно безропотно, никак не размышляя над ними, не критикуя, переосмысляя или по-настоящему понимая суть поступающих приказов и чужих стремлений. В этом случае личность не отчуждена от себя, поскольку никто сверху не детерминирует её суждения, волю, желания, не оболванивает или неспособен обдурить. Личность в этом случае преследует исключительно свои собственные идеалы и видение мира, которые она самостоятельно, а не государственная машина пропаганды вместо неё, сформировала. Её стремление быть революционером продиктовано не глупостью и выслугой перед кем-то – партией, государством или чем-то ещё – а исключительно собственными представлениями о том, в каком мире она хочет жить, а также глубоким и искренним пониманием того, что именно это видение соответствует её личным, а не партийным или государственным, требованиям к этому миру. В этом случае личность – не марионетка чужой воли, а смелый революционер, преобразовывающий мир по своему личному взгляду и идеалу, а не по чьей-то указке «свыше». Здесь личность субъект своей воли и убеждений, а не отчуждённый объект партийных, государственных или групповых манипуляций. Именно такое понимание революционного неотчуждённого самопожертвования мы находим у Густава Ландауэра: «Я не знаю морального суждения. Я знаю только вопрос: с кем я охотно общаюсь? Кто мне симпатичен? И это определяется наклонностями, устремлениями и мыслями человека! Для свободного человека нет никакого неприкосновенного “ты должен!” И ещё кое-что я хочу сказать. Я уже часто говорил это, и эта мысль для меня прекрасна и важна. Мир вечен, а я живу только один раз. Я вижу вокруг меня мир, в котором мне многое, слишком многое отвратительно и ненавистно. Одним из моих основных инстинктов, который важен, чтобы я мог жить в соответствии со своей природой, является переделывание мира по принципам, которые я воспринимаю как разумные. Так как я не признаю над собою никакого хозяина и никакой заповеди – не должен ли я приложить все усилия к тому, чтобы достичь этой моей цели? Человек умирает от скарлатины, от дифтерии, от алкоголизма, от холеры, от старческой слабости. Есть ли более прекрасная смерть, чем смерть ради идеала? Я живу только раз, только один раз у меня есть время, чтобы воздействовать на мир своей волей, и я скоро умру. Почему бы не приложить все силы для освобождения человечества?» [56]. Как вы видим, Ландауэр исходит не из какого-то внешне навязанного долга, а из того, что революционные стремления самого Ландауэра продиктованы его личными ценностями – его видением мира и искренним желанием его воли изменить этот отвратительный для него лично мир по-своему предпочтению и идеалу ради самого себя – чтобы не жить в мире, который он сам лично презирает. Именно поэтому здесь Ландауэр, постулирующий смерть ради идеала (самопожертвование), отстаивает смерть ради действительно своих идеалов, а не чьих-либо ещё («внешний долг») – смерть ради самого себя, своих стремлений и интересов, а не чужих (сам Ландауэр, кстати, был убит на волне антисоциалистических и антисемитских настроений после подавления восстания в 1919-ом году во время Ноябрьской революции, доказав свои убеждения на деле). Ландуаэр ярко демонстрирует в этом отрывке основополагающий принцип неотчуждённого самопожертвования, согласующегося с индивидуалистической философией. Кроме того, Густав Ландауэр не один такой. Американский анархо-эгоист Джон Беверли Робинсон писал созвучно Ландауэру следующее: «Эгоист не позволяет себе быть одураченным какими-либо идеалами: он отрекается от них или же использует в своих интересах. Если ему или ей нравится быть альтруистом, то он или она может пожертвовать собой ради других. Однако он или она сделает это только потому, что именно он или она этого хочет, не требуя взамен ни благодарности, ни славы» [57]. Жертвование «ради других» тут – это способ утверждения своей воли и желаний, а не чужих, где личные стремления личности автономны – принадлежат и определяются ею, а не внешним «долгом», «авторитетом», а потому личность и не «ждёт благодарности или славы», поскольку действует не ради чужого поощрения, а ради своих желаний и самого себя в целом, то есть ради реализации ею лично понятых смыслов и собственного экзистенциального удовлетворения от воплощения своих ценностей. На этом стоит закончить с самопожертвованием и перейти к социальным оптимистам, которые, поддерживают социальную революцию, естественно разделяя и принцип «неотчуждённого самопожертвования».

Социальные оптимисты разделяют идеи и стремления к совершению революции и создания нового общества. У таких анархо-индивидуалистов идёт чёткая и неразрывная связка, что духовная революция предшествует социальной, и никак не наоборот. Как писал Пьер Шардо: «... мы считаем, что внутреннее освобождение является необходимым шагом, который неизбежно должен предшествовать любой попытке социального освобождения» [58].

Что касается альтернативного строя, воплощаемого в ходе социальной революции, то тут могут два основных варианта: эгоистический коммунизм или рыночный анархизм.

Эти два основные варианты рассматриваются в следующих главах. Сейчас более уместно рассказать про духовную революцию в её связке с социальной. Поскольку для индивидуалистов всё начинается с личности (как писал Арман: «Каждый должен начать своё освобождение с самого себя – с личности» [59]), индивидуалисты считают, что построение будущего общества начинается с того, что личность преодолевает в себе предрассудки, идеи, стандарты мировосприятия или «призраки» старого мира. Современный строй существует благодаря тому, что именно люди продолжают следовать логике таких идей, как «государство», «капиталистические отношения» и всего того, что они в себя включают. И, следуя им на практике, они создают под это институты и таким образом опосредуют с помощью определённых представлений отношения с другими людьми. Вот, что пишет Ландауэр: «Так называемые условия являются лишь поведением людей: общество является лишь суммой человеческих устремлений; рабство, в котором находятся массы, является добровольным рабством, которое они могли бы стряхнуть, если бы у них были только верное понимание и верная воля; государство ни в коем случае не является определённым числом правящих людей, но приведением или каркасом, т.е. странным состоянием души внутри людей, которое заставляет их самих как солдат и т.п. втискиваться в нужду и несвободу. То есть анархизм, как он существует в мире со времён Этьена де ля Боэси и нашёл своё самое ясное выражение у Макса Штирнера, можно было бы назвать практическим применением критики языка: нет государства, в котором живут люди, есть государственная идея, которая живёт в людях и причиняет разрушения; нет капитала, в котором люди нуждались бы для работы, есть отношения между людьми, которые делают возможным работу и обмен, но и отсутствие отношений, чьё отсутствие делает возможными паразитство, эксплуатацию и монополию, и т.д. Власть, угнетение и эксплуатация сводятся, таким образом, до власти затвердевших, считающихся священными и реальными идей и абстракций, которые, конечно, создают себе формы, разрастаются до искусственных организмов, т.к. люди сами себя сделали нереальными, и поэтому – нереальное реальным» [60]. Такую же мысль мы находим и у Боба Блэка: «Государство, как и рынок – это не сущность, но деятельность. Единственный способ отменить государство [и капитализм] – это изменить образ жизни, в котором оно является составной частью» [61]. Следовательно, если существующий порядок воспроизводится благодаря личностям, которые следуют его логике, то и преобразование этого порядка зависит от отречения от этой логики каждой личностью и переход на иную парадигму ценностей, опосредующую человеческие отношения между собой и преобразующую тем самым их образ жизни в культурном, социальном и экономическом планах. Вот, что пишет Морфеус: «Государство – это особый вид социальных отношений, набор способов, которыми люди ведут себя и взаимодействуют друг с другом. Государство представляет собой иерархические социальные отношения, в которых одни люди подчиняются другим людям. Государство организует общество в виде пирамиды, в которой люди обучены подчиняться приказам и/или отдавать приказы. Чтобы упразднить государство, необходимо изменить это поведение, чтобы люди снизу перестали подчиняться приказам тех, кто наверху, и уничтожили способность тех, кто наверху, принуждать к подчинению тех, кто снизу. Если бы государство внезапно исчезло без соответствующего изменения в поведении, произошел бы социальный распад, за которым последовало бы воссоздание государства. Если большинство людей привыкло подчиняться приказам (как при государстве) и продолжает вести себя так же в отсутствие людей, отдающих приказы, то общество развалится (потому что уже некому отдавать приказы и люди не организуют себя таким образом, что им не нужно отдавать приказы) и государство скоро будет восстановлено вновь. Однако если члены этого общества решат изменить свое поведение и перестанут зависеть от других, отдающих им приказы, организовав общество неиерархическим образом как свободные и равные личности, то такое не произойдет. Чтобы общество перешло от наличия государства к его отсутствию, необходимо, чтобы большинство членов этого общества предпочли не подчиняться приказам и вместо этого сформировали альтернативные способы управления обществом, которые не требуют, чтобы одни отдавали приказы, а другие подчинялись им. Они должны изменить свое поведение на неиерархическую форму вместо иерархической формы. Государство не разрушить несколькими фунтами взрывчатки; его можно отменить только путем народного восстания снизу вверх. Самый прямой способ сделать это – создать большое анархистское движение» [62]. Подобную мысль мы находим и у Ландауэра: «Государство – это социальные отношения; определенный способ, каким люди относятся друг к другу. Оно может быть разрушено путем создания новых социальных отношений» [63]. Революция социальная начинается с духовной революции каждой личности, которая в ходе развития своего критического мышления, познания и переоценки ценностей отказывается продолжать мыслить свои общественные отношения в рамках государственно-капиталистической логики и начинает переходить на иную мировоззренческую парадигму, где отношения с людьми уже строятся на принципиально противоположных этой логике либертарных ценностях, что тем самым упраздняет сами капитализм и государство, воплощая тем самым уже социальную революцию, ведь новые либертарные принципы начинают повсеместно применяться самими людьми в широком поле общественного, заменяя старые общественные отношения новыми (как будет происходить эта замена старых общественных отношений на новые – это уже иной вопрос; будет ли она насильственной или ненасильственной – тут мнения анархо-индивидуалистов различаются) и трансформируя, преобразовывая кардинально само общество. Как писала Люси Парсонс: «Анархисты знают, что любому большому фундаментальному изменению в обществе должен предшествовать длительный период обучения, а поэтому они не верят ни в выпрашивание голосов, ни в политические кампании, а скорее в развитие самостоятельных мысляших личностей» [64]. Подобная революция, хотя и ненасильственная, кстати, была показана в фильме «Год 01» 1973-го года. Современный порядок коренится, в первую очередь, в людях, которые живут и воспроизводят своей деятельностью этот порядок. Индивидуалисты призывают найти в себе смелость переосмыслить самих себя и свою ментальность и начать воспроизводить в своей деятельности (отношениях с людьми) иную, отличную от прежней, логику идей и принципов. Идеи сами по себе ничего не могут сделать – они становится материальной силой лишь благодаря смелости, отважности, сознательности и воле личностей. Личность – движущая сила истории и источник революции. Таков материализм индивидуалистов.

В связи с таким пониманием, анархо-индивидуалисты призывали не ждать, пока массы созреют, появится «революционная партия» или противоречия капитализма претерпят весомую для перемен эскалацию, а преобразовывать себя духовно и объединяться с другими товарищами ради практики новых ценностей в рамках разных низовых организаций и личных отношений здесь и сейчас, создавая разной степени относительности «автономные зоны» (это могут быть различные взаимные и эгалитарные объединения личностей на основе совпадения личных интересов, стремлений и целей ради совместной самореализации, где присутствует лишь личная инициатива, энтузиазм, искренность, аутентичность и уважение к автономии друг друга, а не принуждение, подчинение и посягательство на волю товарищей с целью преследования узких амбиций авторитарным субъектом). Приведём пару цитат:

Густав Ландауэр: «Я уверенно здесь высказываю, что “Союз Социалистов” спас и воскресил главную анархистскую мысль, которая была присыпана отдельными устремлениями, которая была закостенелой и искажённой. Эта мысль звучит, я хочу ещё раз сформулировать её в словах: свобода не может быть создана, свобода может быть лишь применена. Это не потому, что мы сегодня несвободны, а завтра можем быть освобождены каким-нибудь чудом, но это так потому, что безо всякого исключения носим свободу в себе и должны лишь претворить её во внешнюю реальность. Применимо к передовым бойцам, это предложение означает: сначала – разбудить, воспитать и трудиться над собой самими. Во-вторых: применение свободы в жизни, в личной жизни, в кругу семьи, в кругу друзей. В-третьих: применение свободы в экономике и в обществе. Совершенно неопровержимым является то, что мы, что бы ни говорили, и “внутри сегодняшней системы”, “внутри капитализма” в важнейших областях общественной и экономической жизни обладаем свободами, которыми мы не пользуемся только из-за предрассудков и лености. Относительно небольшое число людей будет достаточным, чтобы в значительной мере – не полностью, не за один раз – смочь выйти из капитализма» [65].

Пьер Шардо: «Никаких ожиданий спасения свыше или наступления революции. В первую очередь только расчёт на самого себя, свои силы и возможности. Никаких надежд на то, что “кто-то придёт” и “откладываний на потом”. Мы, индивидуалисты, не ждём ничего, что мы не можем получить сами. Массы ещё долгое время будут настроены против нас враждебно. Возможно, мы навсегда останемся теми, кто “затерян среди пустыни людей”. Какова наша воля и вера? – Жить как люди, непрерывно упорствуя в борьбе – нашей борьбе. Не отвергать всех людей подряд, но и не быть частью стада. Только индивидуалистическая сознательность может избавить личность от стадных чувств религиозной или патриотической веры, которые являются лишь инструментами насилия и господства. Эти чувства предназначены для того, чтобы разобщить, а не угодить личностям. Мы стремимся не презирать людей, но утверждать свою волю в реальности и защищать самих себя от всех тех, кто стоит на страже “господствующего порядка”. Мы не относимся к тем, кто стремится сделать “из слабости каждого – силу всех” (Жорес). Слабость толпы… Какая ничтожна сила из неё получилась бы! Нашей главной целью является пробуждение в личностях собственного могущества – могущества глубоко затаившегося в них, а потому и вполне реального» [66].

Мишель Онфре: «Нужно действовать здесь и сейчас, а не завтра или во имя светлого будущего. Потому что завтра – это никогда не сегодня… Революция не ждёт благонамеренности со стороны Истории с большой буквы. Она воплощается во множественных ситуациях на местах, там, где её активизируют: в своей семье, мастерской, офисе, в личных отношениях, под родственной крышей, где-угодно, как только в дело вовлечён другой. Никаких отговорок отложить на завтра то, что в конце концов не совершится никогда. Какое место и время, каковы благоприятные условия и случай для революции? – Это настоящее мгновение» [67].

Альберт Либертад: «Мы всегда ждём свободы от Государства, Спасителя, Революции, но мы никогда не работаем над тем, чтобы развивать её в каждом отдельном человеке. Что за волшебная палочка способна на то, чтобы превратить людей из нынешнего поколения, рождённого в эпоху рабства и покорного смирения, в тех, кто заслуживает свободы, так как становится достаточно сильным для того, чтобы себе её завоевать? Этой “волшебной палочкой” является осознание людьми того, что они не свободны, что свобода не царит в них, что у них нет никакого права быть свободными, что они вовсе не рождены свободными и равными и что в целом невозможно быть счастливыми без свободы. Именно из такого осознания и проистекает их внутреннее преображение. Именно в тот день, когда они осознают это, они уже ни перед чем не остановятся на пути своего освобождения» [68].

Следовательно, анархо-индивидуалисты выступают за духовную революцию и воплощение своих идеалов здесь и сейчас посредством различных низовых социальных инициатив, противопоставляющих себя по своему типу организации и решения конфликтов в коллективе современному буржуазно-авторитарному порядку. Именно эти низовые самоуправляемые инициативы по личным интересам являются относительными автономными зонами, являющимися предпосылками будущего безвластного общества – его первоначальными семенами, из которых в будущем, в ходе вооружённой социальной борьбы (отвоёвывания собственного пространства новой жизни самоуправления у государства и капитала посредством вытеснения их влияния на новую либертарную инфраструктуру общества), может прорасти сквозь бетон удушающего современного государственно-капиталистического порядка могущественный дуб анархического общества.

Закончим данную главу чудесными словами анархо-индивидуалиста Жерара де Лаказа-Дютье в качестве итога: «Революционер – это не тот, кто считает, что обладает истиной, а тот, кто знает, что истина повсюду и что его долг – находить её там, где она существует. Революционер – это не тот, кому ведом лишь один способ исправления человечества – насилие. Революционер же это тот, кто постигает великие мысли, размышляет над ними и мечтает благодаря им. Революционер не стремится агрессивно навязать свои убеждения. Лишь к самому себе он применяет такое чрезмерное упорство с целью достигнуть собственного внутреннего преобразования и стать лучше. Именно в глубине его души наступает великий день (революция). Именно его душа – это бастион предрассудков, навязанных ему социальной средой, который он стремится уничтожить. Именно его собственная воля является тем, к чему он обращается за помощью в своём стремлении стать новым человеком. Эта внутренняя революция, представляющая собой самое прекрасное усилие, которое прилагает человек в своём стремлении к истине и справедливости, является по преимуществу полноценной революцией. Без неё немыслим какой-либо прогресс. Она является предвестием великих социальных преобразований – тиглем, в котором будет выплавлен человек завтрашнего дня. Поверьте, эта революция не менее или даже более трудна, чем насильственная революция, а потому и гораздо более плодотворна. Просить человека искренне следовать своим страстям и интересам, а также требовать от него быть достаточно терпимым для того, чтобы приветствовать всякую искренность и понимать глубинную суть реальности – это, безусловно, означает требовать от него чего-то гораздо большего в волевом плане, чем просто оплата членских взносов, пассивное выслушивание речей какого-либо оратора, оскорбление своих противников, ношение знаков отличия или бравирование перед властью. Именно с этой внутренней революции и начинается наше преобразование общества. Духовная революция принесёт с собой больше благ, чем кровопролитная революция, чья диктатура будет её единственным, да и то мнимым благом. Когда мы говорим о духовной революции, мы отнюдь не восхваляем и не оправдываем того, чтобы запереться в башне из слоновой кости, сидеть и, улыбаясь, пассивно наблюдать за развитием исторических событий или разводить руками всякий раз, кода люди пытаются сбросить с себя свои кандалы. Мы просто требуем, чтобы массовое народное движение ставило перед собой благородную цель, заключающуюся не в том, чтобы занять место своих хозяев, против которых было поднято восстание, а в том, чтобы воплотить идеалы справедливости и красоты, ознаменовав тем самым рождение нового и лучшего человечества. Истинные революционеры всегда действовали, в первую очередь, помня о дальних идеалах свободы и гармонии, а не о сиюминутных и практических целях. Я пишу о том, что эти идеалы дальние не для того, чтобы разуверить кого-либо в их достижимости, а для того, чтобы дать понять, что общество не меняется за один день и что для его изменения необходимо много учиться, изучать, наблюдать и жить. Мы ни в коем случае не отрицаем практической важности экономической революции. Мы желаем этой революции всем нашем сердцем, но в то же время мы считаем необходимым поставить эту революцию на службу революции сердца и духа, поскольку первая без них попросту невозможна. Мы, безусловно, не можем дождаться того дня, когда нам удастся построить более справедливое общество, в котором каждая отдельная личность сможет быть максимально счастливой, однако мы не верим, что это счастье заключается исключительно в наслаждении материальными благами. Мы считаем, что материальные нужды должны быть удовлетворены и преодолены духовными, без которых жизнь является не более, чем западнёй. Всякий раз мы будем выступать на стороне тех революционеров, которые призывают бороться против невежества и своекорыстия. Но всякий раз мы будем выступать против них, если однажды они, предав свои идеалы, начнут вдруг призывать нас становится на путь невежества и эгоизма для того, чтобы изменить общество. Революция восторжествует лишь тогда, когда люди поймут, что недостаточно просто называться “революционером”, бездумно следовать лозунгам или воевать с оружием, желая убить своего врага, но что они должны обладать душой и совестью, чтобы быть действительно достойными именоваться “революционерами”» [69].

Глава VI. Анархо-индивидуализм и национализм

Касательно национализма, то анархо-индивидуалисты в целом поддерживают классическую критику национализма, разработанную Михаилом Бакуниным, Рудольфом Роккером, Эррико Малатестой, Лисандром Спунером и другими анархистами.

Здесь лишь стоит добавить, что анархо-индивидуалисты часто являются не просто интернационалистами, а именно что «антинационалистами» – отрицают полностью концепт нации в любых её проявлениях.

В связи с этим, стоит уделить внимание вопросу о том могут ли анархо-индивидуалисты поддерживать национально-освободительную борьбу.

Есть исторические примеры того, как французские анархо-индивидуалисты не были равнодушны, например, к национально-освободительной войне в Алжире: «Несмотря на сильный упор анархо-индивидуалистов на личную свободу и небольшие ассоциации, Пьер-Валентен Бертье в то же время отмечал склонность некоторых анархо-индивидуалистов к участию в определённой критической и политической деятельности, посвящённой национальным и международными проблемам. Бертье, сотрудничающий тесно с двумя вышеупомянутыми журналами Лекуана и периодическим изданием “Le Monde Libertaire”, вёл публицистическую деятельность во время эскалации военного конфликта под руководством правительства Молле в Алжире. В своих статьях он прямо осуждал действия французских властей, антиколониальный терроризм и советские репрессии в Венгрии, дополняя всё это перспективой критики этатизма в целом. В начале ноября 1956-го Бертье опубликовал статью, где он указывал на всю “чудовищность” тех государств, которые, имея достаточно могущества, чтобы остановить кровопролитие, в то же время поощряли его, заставляя личностей убивать “врагов” из-за личных междоусобиц властей этих государств с другими. “Только за собой оно, государство, оставило право отдавать приказы о вашей и моей смерти, учить нас тому как убивать, делать нас мастерами в этом ремесле и использовать наши умения в своих целях”. Несмотря на отличную проповедь идеалов из Библии или “Капитала”, эти государства никак не осуждали все эти нескончаемые жертвы, число которых увеличивалось по их вине. Бертье сравнил похищение Бен Беллы и других членов партии ФНО (“Фронт национального освобождения”) во время их полёта из Рабата в 1956-ом с советским захватом лидера венгерского восстания, которого позже в тот же день объявили ценным переговорным лицом. “И что самое ужасно, так это то, что эти правительства, которые заставляли людей совершать двуликие и вероломные действия, добротно наживаясь на них и даже со временем превознося их со всеми почестями, создают школы, где учат кого-то морали, и факультеты, где преподают право. И всё это на фоне оправдания аморальных и противозаконных действий под формальными предлогами проведения пацификации или установления диктатуры пролетариата”. Бертье и Бонтем осуждали в национально-освободительной войне терроризм, кровопролитие, а также национализм… Националистическую идею, писал Бертье, можно рассматривать с трёх разных перспектив. Некоторые принимают национальную идентичность и противопоставляют свои интересы интересам других стран. Другие же, такие, как марксисты, беспринципно используют национализм тогда, когда им это выгодно политически. Если же нет, они отвергают его. Однако сам Бертье и его единомышленники полностью отрицали националистическую идею, даже если иногда она играла частично позитивную роль в истории и временно несла в себе революционный потенциал. В конечном счёте национализм приносит больше вреда, чем блага. “Люди приобрели бы больше от того, если бы вместо того, чтобы обременять себя со всеми этими флагами, патриотическими гимнами, национальными поэтами и памятниками мёртвым, они перешагнули через эту стадию и пришли бы сразу к федералистскому обществу”. Таким образом, в то время как Бертье защищает антиколониализм, он всё равно отвергает арабский национализм, призывая при этом, вместо прекращения огня, к созданию низового профсоюзного движения рабочих в обеих странах для того, чтобы бороться против общих эксплуататоров, положить конец расовым предрассудкам и достичь равенства в условиях социальной жизни. Выполнение таких целей, он писал, означало бы конец алжирскому терроризму – инструменту националистического движения, предназначенного скорее поляризовать отношение алжирцев к Франции, чем приобрести симпатию и поддержку среди французского населения. Подавляющее большинство французов не могли поддержать алжирское движение за независимость как раз-таки из-за терроризма, о чём свидетельствует отсутствие существенного недовольства и возражений против послания тысячи солдат на подавление восстания. “Невозможно идентифицировать себя с теми, кто бездумно устраивает резню, посылает 14-летних уличных оборванцев закладывать бомбы под стадионы, убивает учителей и врачей, сжигает урожаи и школы, срубает деревья, истребляет домашний скот и останавливает автобус на дороге, убивая среди пассажиров всех немусульманских мужчин, женщин и детей. В то время как националистически настроенные политики отрицают, что приказы к совершению таких преступлений вообще когда-либо отдавались, лишь одни они могли бы остановить их. Но нет... Они отказываются делать это”» [70].

Из вышеприведённых отрывков можно вычленить главную идею: анархо-индивидуалисты, как антинационалисты и гуманисты, отрицают национализм, терроризм, кровопролитие, отстаивают минимизацию насилия и делают акцент исключительно на одном – на воплощении конкретных идей (здесь это федерализм, например) ради торжества свободной личности, а не просто освобождения какой-то коллективной искусственной идентичности: «Мы считаем, что для того, чтобы восторжествовали личная независимость и гармоничная федерация народов, необходимо отказаться от расовых предрассудков, религиозного и политического эксклюзивизма и стремиться к миру, а не заниматься терроризмом» [71]. То есть анархо-индивидуалисты могут поддержать национально-освободительное освобождение, но в своей перспективе они поддерживают его не ради каких-то наций, а смотрят на то, какие это движение несёт идеи и призывают это движение к воплощению идей, которые способны принести свободу людям: идеи федерализма, самоуправления и личной автономии. Если для воплощения этих идей нужно применить насилие – это вынужденная мера, которой не нужно увлекаться и которую нужно пытаться минимизировать: «Одним словом, в соответствии с мнением Бонтема и очевидной актуальностью алжирского повстанческого движения в тот период, революция (включая и национально-освободительную борьбу) была социальной трагедией (необходимость которой иногда можно было бы избежать, но не её ужасных последствий), которую анархисты должны только стремиться увести в лучшую сторону, но никогда не идеализировать» [72].

Таким образом, анархо-индивидуалистов, как антинационалистов, интересуют не коллективные абстрактные идентичности вроде «нации», а конкретные личности из крови и плоти и то, какие идеи по устройству своей жизни они несут и отстаивают. Степень поддержки индивидуалистами же зависит от того, насколько идеология того или иного национально-освободительного движения согласовывается с личными идеалами самих анархо-индивидуалистов. Например, современный анархо-индивидуалист вполне может поддержать национально-освободительную борьбу курдского народа, поскольку он поддерживает их стремления по построению низового общества самоуправления, некапиталистическую кооперативную экономику, реабилитационное правосудие и систему советов. Что касается языка, то анархо-индивидуалист видит в курде не «курда», а отдельную личность со своим своеобразием и предпочтениями, а потому, несомненно, когда какой-то турецкий шовинист запрещает личности проявлять свои желания и говорить на нравящемся этой личности языке, то анархо-индивидуалист воспринимает это как посягательство на самоопределение личности в том плане, чтобы она сама могла решать на каком языке ей говорить, а на каком – нет. Подавление национально-освободительной войны же анархо-индивидуалист рассматривает как покушение на самоопределение совокупности личностей решать самим как им жить и по каким правилам; это посягательство – стремление отчудить личность от определения своей судьбы, что неэтично с анархо-индивидуалистической точки зрения. Следовательно, анархо-индивидуалиста не интересуют национальные коллективные идентичности, его волнуют лишь желания и волеизъявления конкретных личностей. Для него национально-освободительная война в первую очередь – это не освобождение какой-то нации, а именно что личности из-под гнёта чьей-то дискриминации, господства и претензии какой-то довлеющей над ней силы (гетерономии) определять насильственно личность вне её личных убеждений. Несомненным также остаётся и то, что если национально-освободительное движение свернёт на реакционный путь, абсолютно чуждый идеалам анархо-индивидуалиста, то либертарный индивидуалист разорвёт свою солидарность с этим национально-освободительным движением: анархо-индивидуалист не станет поддерживать фашизм, кто бы его ни исповедовал.

Однако, безусловно, необходимо упомянуть, что хотя вышеописанная позиция верна для многих анархо-индивидуалистов, есть и исключения. В своей книге «Анархизм» анархо-индивидуалист Алексей Боровой отводит отдельную главу для обсуждения национализма. Боровой так же, как и все другие анархисты, отвергает милитаризм, шовинизм, империализм и нетерпимость, но при этом отстаивает позицию интернационализма и не отказывается от концепта нации:

«Милитаризм есть порождение империализма, своеобразный продукт буржуазно-капиталистической культуры. И если милитаризм немыслим вне национальных границ, отсюда еще не следует, что любое осознание народом своего своеобразия и самоутверждение его в своем индивидуальном бытии, в чем основное ядро самого анархизма, сопряжено всегда с тягостями и безнравственностью милитаризма» [73].

Боровой, будучи последователем Бакунина, определял национализм не так, как его понимают в общепринятом смысле в качестве реакционно-буржуазной идеи, но в качестве идеи народности, на которую покушается «националистическое юродство» (имея в виду шовинистические формы национализма) [74], «"рыночные" вожделения империалистов» [75], милитаризм («Милитаризм всегда есть покушение на самую идею народности, на своеобразие данного национального опыта») [76]. Своеобразием его философии являлась та особенность, что он не до конца преодолел эссенциализирующий мотив Бакунина в обосновании того, почему национальное многообразие есть положительная особенность общества, и привлёк аргумент, апеллирующий к человеческой природе: «Но это еще не значит, что он [пролетарий] действительно не знает отечества или не любит его, так как пролетарность – лишь часть его человеческой природы в ее специальном выражении. Закрывать глаза на это, свидетельствовало бы, во-первых, о нежелании считаться с подлинной человеческой природой, богатством ее особенностей и настроений, с другой – подчинить все индивидуальное своеобразие личности моменту только социальному» [77], – полагая, что в национальном колорите отображается одна из индивидуальных черт человека, в противовес типично штирнеровской позиции, что национальное обычно стирает индивидуальные черты («И вот националисты и стараются создать абстрактное, безжизненное единство пчелиного роя, единичные же личности будут бороться за единство, самостоятельно желаемое, – за союз. Отличительная черта всех – и реакционных – направлений – стремление создать нечто вообще, абстрактное, воздвигнуть пустопорожнее, безжизненное понятие, тогда как единичные стремятся освободить здоровую и жизнеспособную осо6ь от бремени всеобщности» [78]). Впрочем, Боровой в своём рассмотрении делает важнейшую оговорку: «Анархизм отправляется от личности, а не от ее социального клейма, и протестует против рабского подчинения личного социальному» [79], – и, таким образом, он отказывает нации во впитывании идеологической всеобщности интересов, несмотря на явное признание концепта. Нация в понимании Борового – это часть того общества, в котором человеку довелось жить и особенности которого довелось впитать. И хотя личность может преодолеть эти ограничения, равно как она преодолевает иерархию семейных уз, самобытное национальное общество, так же, как и прочие атрибуты надстройки, не может не оказывать влияние на неё. В отличие от многих прочих анархо-индивидуалистов, Боровой – один из немногих мыслителей, признающий существование и влияние этого конструкта – и ищущий позитивную, созидательную идею в нём, подпитывающую анархическое стремление к разнообразию: «Любовью к своей родине, пониманием нравственной красоты и прелести чужой страны – мы лишний раз незримо приближаемся к познанию высшего человеческого чувства – человеческого братства» [80].

Но насколько мысли Борового о национализме согласуются с философией индивидуализма – это уже вопрос дискуссионный. Один из авторов этого введения, являясь анархо-индивидуалистом, написал критику на данную главу из книги Борового, где решительно стремится показать, что национализм Борового противоречит индивидуализму и даже в некоторых моментах приводит к антииндивидуализму (см. подробнее статью Дениса Хромого «Полемизируя с покойным товарищем. Алексей Боровой и его национализм» [81]).

Следовательно, хотя существенное большинство либертарных индивидуалистов придерживаются касательно вопроса национализма тех же взглядов, что и Бертье, анархо-индивидуализм как движение не монолитно во всех вопросах, а поэтому не все, кто называет себя «анархо-индивидуалистами», являются последовательными антинационалистами – среди них находятся и такие, как Алексей Боровой, которые защищают более адекватную версию национализма, учитывая традицию анархистской критики этой идеологии.

Глава VII. Анархо-индивидуализм и демократия

Индивидуалистическое учение отрицает стадность как вредное для личной сознательности и совести индивидуальности социальное явление. Исходя из этой предпосылки, индивидуалисты, например, Алексей Боровой, критиковали демократию. Анархо-индивидуалисты против в первую очередь её определённого вида демократии, а именно – мажоритарной демократии. Мажоритарная демократия, где имеет вес лишь голос большинства, ужасала анархо-индивидуалистов, ведь они видели в такой демократии потенциал превращения из демократии в охлократию – диктатуру большинства над инакомыслящей индивидуальностью, где решение этого большинства начнёт угнетать личность, которая, если не станет подчиняться этой воли, будет отрепрессирована законом и затравлена социально (остракизм). Проблема охлократии, хоть и не очень формальной, была ярко продемонстрирована Генриком Ибсеном в вышеупомянутой пьесе «Враг народа». Индивидуализм и тут гармонично сочетается с анархизмом, ведь анархизм отрицает всякое принуждение, даже если это принуждение исходит от народного большинства. Кроме того, мажоритарная демократия сегодня существует в форме представительной демократии, которую анархизм тоже отрицает, поскольку анархизм выступает за прямую демократию, так как делегирование прав «представителям народа», не отражающих интересы людей, защищающих свои собственные интересы и осуществляющих диктатуру над своим электоратом, является проявлением власти небольшой кучки «господ», которые зачастую – представители буржуазии. Это тоже момент, который стоит сейчас отметить: сегодня демократия является плутократией – властью богатых. Так, например, в ряде стран, чтобы выдвинуться на пост президента, нужно внести избирательный залог. Очевидно, что если какой-нибудь пролетарий и насобирает 1 миллион, чтобы стать президентом, то это будет всё его состояние, но буржуазия же ещё тратит кучу денег на рекламу своей кандидатуры. Именно из-за того, что именно буржуазия обладает «электоральным капиталом», сегодняшняя мажоритарная представительная демократия является плутократией.

Анархо-индивидуалисты выступают за прямую демократию, где личности сами принимают решения и сами выполняют добровольно то, что было принято, что не противоречит индивидуализму, ведь личность сама и добровольно берёт на себя ответственность, сама принимает решение и сама исполняет свою волю. Анархо-индивидуализм в целом выступает за то, что можно назвать «прямой инклюзивной демократией», то есть непредставительной демократией, где личность добровольно принимает участие в голосовании и может проголосовать за любое решение (с соответствующим пониманием личной ответственности за такое решение и пониманием необходимости выполнять то, за что личность взяла на себя ответственность), и при этом то, за что проголосует личность, может быть отличным от мнения большинства, и большинство не должно преследовать и угнетать личность за её решение или предложение сделать по-своему, а не так, как проголосовало большинство – в этом «инклюзивность» такой прямой демократии – она учитывает интересы каждого и разрешает личности поступить по своему усмотрению, несмотря на окончательное решение большинства голосующих (поскольку анархисты не любят употреблять слово «демократия» из-за того, что это тоже «кратия», то есть власть, они употребляют слово «самоуправление»; в данном случае тогда термин «прямая инклюзивная демократия» можно перевести как «самоуправление с сохранением автономии личности и её права на собственное решение и самооборону»). Безусловно, большинство может начать мешать личности воплотить в жизнь своё решение, но лишь в том случае, если такое решение является чем-то деструктивным, репрессивным и угрожающим другим личностям (например, решение кого-то убить несправедливо, когда большинство проголосовало против этого).

Подобные мысли в своё время излагал и анархо-коммунист Эррико Малатеста в статье «Большинство и меньшинство», в связи чем его цитирование будет весьма релевантным: «Мы не признаём права большинства налагать закон на меньшинство, даже если воля большинства в некотором сложном вопросе будет установлена. Тот факт, что большинство на чьей-то стороне не доказывает, что этот кто-то должен быть прав. Действительно, человечество всегда совершенствовалось инициативой одиночек и меньшинств, когда большинство по своей природе медленное, консервативное, покорно превосходящей силе и установленным привилегиям. Но если мы ни на минуту не признаем право большинства доминировать над меньшинством, ещё больше мы противостоим доминированию меньшинства над большинством. Это было бы абсурдно доказывать, что кто-то прав только потому, что он принадлежит к меньшинству. Если во все времена были превосходящие и просвещенные меньшинства, также существовали меньшинства, которые были отсталыми и реакционными; если есть исключительные люди, опередившие свое время, есть также и психопаты, и ещё больше апатичных индивидов, которые неосознанно позволяют потоку событий нести их. В любом случае, это не вопрос о правых и виноватых; это вопрос свободы, свободы для всех, свободы для каждого человека, настолько насколько он не затрагивает равную свободу других. Никто не может наверняка знать, кто прав и кто виноват, кто ближе к истине, и где дорога к величайшему благу всех и каждого. Опыт свободы – единственное средство прийти к истине и лучшему решению; и не существует свободы без свободы для ошибок. По нашему мнению, следовательно, необходимо, чтобы большинство и меньшинство преуспело в жизни вместе, мирно и взаимовыгодно через взаимное согласие и компромисс, через разумное понимание практической необходимости общественной жизни и полезные уступки, которые обстоятельства делают необходимыми. Также как их разум и опыт говорит, что, несмотря на использование всей алхимии выборов и парламента, это всегда кончается принятием законов, которые представляют из себя все, кроме воли большинства, анархисты не признают, что большинство как таковое, даже когда было бы возможно без сомнений установить его желание, имеет право с применением силы навязывать себя инакомыслящему меньшинству» [82].

Если разные стороны голосования и дискуссии (личность и большинство) не могут дойти к истине на словах, тогда им остаётся лишь доказать истинность своих слов на деле – на практике. Например, на практике выяснить какая технология построения дома более совершенна и надёжна, а какая нет. Даже если подобное будет затратным как в плане ресурсов, так и в плане времени, подобное выяснение оправдано тем, что позволит решить определённую проблему раз и навсегда (или на длительное время), тем самым, не вызывая потребности возвращаться к ней в будущем. Одна длительная верификация на практике тех или иных убеждений стоит того, чтобы в дальнейшем определённая проблема могла быть решена с помощью опыта, полученного в следствии этой верификации, проверки, экспериментального подтверждения – именно это и подразумевает Малатеста под «опытом свободы», где неизбежны ошибки, но они важны и закономерны в процессе обучения людей свободе, которая воплощается даже в повседневных практиках (как постройка дома, разного рода конструкций, или же реализация различных социальных проектов и вынесение разных социальных решений). В таких условиях приходится опираться на принцип: «Практика – критерий истины». В целом подобный способ организации социальной жизни и управления ею соответствует ценностями парадигмы либертарного индивидуализма, ведь он отрицает охлократию, подавление инакомыслия и поощряет личную ответственность, а также жизненное обучение личности на собственных ошибках. Безусловно, лучшим вариантом является компромисс, достигнутый в ходе дискуссии, так как он может сэкономить ресурсы и время определённой коммуны или ассоциации, но ресурсы и количество времени ни в коем случае не должны ставиться выше, чем правда и свобода (ведь подобная калькулирующая логика является пережитком буржуазной субъектности, которая цинично утверждает примат материального над духовным, в то время как материальное теряет всякий смысл, перестав быть слугой духовного). Если говорить о более конкретном перечне приемлемых способов принятия решений, то анархо-индивидуалисты в той или иной степени готовы поддержать те способы, что были изложены Бобом Блэком: «У анархистов есть множество идей о том, как будут приниматься решения в полностью добровольном и основанном на взаимопомощи обществе. Большинство считает, что такое общество должно базироваться на местных сообществах, достаточно маленьких чтобы люди знали друг друга и были связаны узами семьи, дружбы, общих мнений и общих интересов. А так как это сообщество – локально, люди также будут обладать общими знаниями о своем сообществе и его окружающей среде. Они будут знать, что им придется жить с последствиями своих решений, в отличие от политиков и бюрократов, которые принимают решения за других людей. Анархисты считают, что важные решения всегда должны приниматься на насколько возможно более низком уровне. Те решения, которые каждая личность может принять для себя, не вступая в противоречия с решениями, принимаемыми другими для себя, должны приниматься на уровне отдельной личности. Решения, которые необходимо принимать группой (такой, как семья, религиозное объединение, группа коллег по работе и т.п.) опять же должно приниматься ими, если оно не затрагивает интересы других групп. Решения, касающиеся большого числа людей, должны приниматься общим советом. Однако совет – это не власть. Никого не избирают, кто угодно может участвовать, люди говорят только за себя. Но когда они говорят о конкретных вещах, победа в споре для них, в отличие от футбольного тренера Винса Ломбарди, не “единственная вещь”. Они хотят, чтобы все победили. Они уважают дружбу и добрососедские отношения. Они хотят, в первую очередь, уменьшить непонимание и прояснить ситуацию. Часто этого хватает для того, чтобы прийти к общему решению. Если нет, они стараются выработать компромисс. Очень часто это удается. Если нет, решение, если оно не требует незамедлительного решения, можно отложить, чтобы все сообщество могло обдумать и обсудить проблему до следующей встречи. Если и это не даст результата, можно обдумать вариант, когда те группы, которые не могут прийти к соглашению, временно разделяются чтобы каждая сделала по-своему. Если ничто не дает результата, если у людей есть непреодолимые различия во мнениях по какому-то вопросу, у сообщества есть два варианта. Меньшинство может присоединиться к большинству, если гармония внутри сообщества более важна, чем данный вопрос. Возможно, в этом случае большинство уступит меньшинству в другом вопросе. Если так сделать невозможно, потому что данный вопрос очень важен для меньшинства, оно может отделиться, чтобы сформировать новое сообщество, так же, как это сделал ряд американских штатов (Коннектикут, Род-Айленд, Вермонт, Кентукки, остров Мэн, Юта, Западная Вирджиния и т.д.). Если их отделение не аргумент против этатизма, значит это не аргумент и против анархии. Это не неудача анархии, потому что новое сообщество воссоздаст анархию. Анархия – не совершенная система, она просто лучше, чем все остальные» [83].

Глава VIII. Эгоистический коммунизм

В «Немецкой идеологии» Карл Маркс, обличая философию небезызвестного Макса Штирнера, пишет:

«Господство призраков = (иерархия) = безвластие, равное власти “всемогущих” буржуа. Как мы видим, это господство призраков есть, напротив, господство многих действительных господ; и, значит, коммунизм можно было с таким же правом понять как освобождение от этого господства многих, – этого, однако, святой Санчо не мог сделать, ибо тогда были бы опрокинуты как его логические конструкции коммунизма, так и вся конструкция “свободных”. Но так обстоит дело во всей “Книге”. Один-единственный вывод из собственных посылок нашего святого, один-единственный исторический факт, опрокидывает целые ряды его прозрений и результатов» [84].

Не вдаваясь глубоко в правильность и честность всей марксистской критики в отношении философии Штирнера, тем не менее надлежит рассмотреть, каково действительное прочтение Штирнера со стороны индивидуалистических анархистов, и рассматривают ли они коммунизм в качестве способа освобождения индивидов от «господства многих».

«Если мы не желаем более оставлять землю земельным собственникам, а хотим ее присвоить себе, то мы должны объединиться для этой цели, образовать союз, общество, которое производит себя в собственники, если нам это удается, то земельные собственники лишаются своих владений. И мы можем лишить их не только земельной собственности, но и владения многим другим, захватывая это другое в свою собственность, в собственность завоевателей. Завоеватели образуют общество, которое постепенно будет разрастаться, пока не охватит всего человечества. Но так называемое, человечество как таковое только идея (призрак); ее действительностью являются единичные личности, или так называемые собственники. Итак, “собственность” останется и не перестает быть “исключительной”, ибо человечество, это огромное общество, лишает единичных личностей собственности (дает ему, быть может, частицу в аренду, в лен); ведь человечество и, помимо того, исключает все то, что к нему не относится: оно не признает, например, собственности за животными. Так оно и останется навсегда. То, что желательно для всех, будет отнято у единичного, который хочет владеть им исключительно, и оно сделается общим достоянием. Но в общем достоянии каждому принадлежит известная часть, и эта часть – его собственность. И при теперешних условиях владения дом, который принадлежит пятерым наследникам, является их общим достоянием, но пятая часть дохода – собственность каждого из них» [85].

Книга Штирнера «Единственный и его собственность», цитата из которой приведена ранее, – это одно из самых недопонятых произведений. Внимательный читатель, особенно если этот читатель – сторонник марксизма, будет регулярно ударяться о слово «собственность», которое превратно понимается многими как «частная собственность». Чтобы мы могли с вами в дальнейшем обсудить анархическое прочтение штирнеровской критики, стоит определить, что Штирнер понимает под «собственностью» и почему марксистский упрёк в отношении его толкования коммунизма не только неверен, но и прямо противоположен действительным убеждениям философа.

Оригинальное название произведения – «Der Einzige und sein Eigenthum», которое, начиная с Маккея, переводится на другие языки как «Единственный и его Собственность». Однако корень «eigen» дословно переводится не только как «собственный», но и как «достоинство, характерный, присущий, своеобразный» и даже как «странный» [86]. Суффикс «thum» указывает на существительное. Речь, стало быть, идет не об экономической (имущественной) «собственности», а о совершенно иной категории.

В этом легко убедиться, если продолжить чтение Штирнера и увидеть, что он говорит о частной собственности, а говорит он следующее:

«Частная собственность (Das Privateigentum) живет по милости закона. Только в праве находит она защиту: пользование еще не собственность, и то, чем я владею, становится "моим" только после согласия и соизволения права; собственность не факт, не – un fait, как думает Прудон, а фикция, идея. Она – государственная собственность, правовая собственность, гарантированная собственность, защищенная государством» [87].

…

«Моя частная собственность – то, что государство предоставляет мне из своего достояния, обделяя при этом других членов государства, она – государственная собственность.

Но, наперекор государству, я все яснее и яснее чувствую, что во мне есть еще великая сила – власть над самим собой (selbst), то есть над всем тем, что свойственно только мне и что существует только как присущее (eigen) мне» [88].

Штирнер не рассматривает понятие собственности в политэкономическом смысле, и Маркс, являющийся носителем немецкого языка, прекрасно осведомлён об этих тонкостях. Либо он намеренно подменяет точку зрения Штирнера, когда называет его сторонником буржуазной собственности, либо читает его совершенно неправильно, покуда в интерпретации Штирнера «das Eigentum» равнозначно гегельянскому «Ich selbst» («абсолютная сущность»), и она, эта «абсолютная сущность», в интерпретации Штирнера есть «самость».

«Так как для Штирнера все, что противостоит самости, есть чуждое и репрессивное по отношению к Единственному, то он свое “дело” строит на “ничто”, обращая в собственное владение. Иными словами, высвобождает собственную сущность (selbst) из-под давления внешних императивов и возвращает обратно к себе – в собственное господство» [89]. «Das Eigentum» – это, стало быть, «владение», и оно не имеет ничего общего с частной собственностью. Когда анархисты читают Штирнера, особенно в переводе, они всегда имеют это в виду и, разумеется, ни в коем случае не полагают, будто слово «собственность» в положительной коннотации – это ключ к оправданию буржуазных порядков.

Следующей идеей, на которую опираются эгоистические анархисты, прочитывая Штирнера, является «союз эгоистов». Для человека малосведущего это словосочетание приобретает противоречивый смысл, ведь в превратном понимании «эгоизм» – это нигилизм и отсутствие каких бы то ни было соглашений, война всех против всех. И хотя в действительности у Штирнера общество находится в перманентной войне всех против всех, он предлагает объединение эгоистов на основе общих интересов, чтоб совладать с этой деструктивной тенденцией, и считает, что подлинная анархия – это совокупность «союзов», которые преследуют свои определённые цели, взаимодействуя друг с другом по принципу децентрализованной сети.

Что внутри такой организации, что снаружи – всё строится на взаимном интересе, а, стало быть, и отсутствии внешнего и внутреннего принуждения. Каждый индивид видит в другом равноправного индивида и сторонника общей поставленной цели, по достижении которой «союз» или прекращает своё существование (самораспускается), или избирает для себя прочую цель.

Штирнер поясняет, что такое «союз эгоистов» и чем он отличается от недобровольных объединений, называемых «общественными»:

«В союз ты вносишь всю свою мощь, свое состояние, и ты проявляешь свою ценность; в обществе же утилизируют твою рабочую силу. В союзе ты живешь эгоистично; в обществе “по-человечески”, то есть религиозно, как “член тела господина своего”. Обществу ты обязан служить всем, что имеешь, ты его должник, ты одержим “социальным долгом”; союзом же ты пользуешься, и если ты, не зная ни долга, ни верности перед ним, увидишь, что не сможешь извлечь из него дальнейшей пользы, то ты выйдешь из него. Если общество – нечто большее, чем ты, то оно стоит над тобой; союз же только твое орудие или твой меч, которым ты обостряешь свою естественную силу и увеличиваешь ее. Союз существует для тебя и благодаря тебе; общество же, наоборот, существует и без тебя, а тобою оно пользуется для себя. Короче, общество священно; союз – твоя собственность. Общество пользуется тобою, союзом же пользуешься ты» [90].

Аналог «союза эгоистов» в анархической практике – это так называемые аффинити-группы – группы активистов, созданные для определённых задач и не обременённых внешними, довлеющими над ними предписаниями – партийными уставами, государственными законами, любыми нормами, принятие которых отчуждено от них и их совместной воли.

«Ты для меня и я для тебя не высшие существа. Но в каждом из нас может быть высшее существо, и это может вызвать взаимное почитание… Я поэтому не считаю тебя высшим существом, а только почитаю то высшее существо, которое "является" в тебе: я "уважаю в тебе человека"», – пишет Штирнер, взывая к самоуважению [91]. Стоит сказать, что это явно противоположно идее войны всех против всех, ведь воюющие не видят друг в друге людей, они видят друг в друге исключительно мишень для поражения, чего, разумеется, Штирнер не пытается донести.

В чём коммунистична идея эгоистических союзов? Эгоисты-коммунисты видят в коммунизме бесклассовое общество, существование без государства, общество без «переходных периодов». Они прочитали у Штирнера то, чего не смог прочесть Маркс, а именно его контраргументативное утверждение: «[К]оммунизм можно было с таким же правом понять как освобождение от этого господства многих» [92]. Освобождаясь от «господства многих», коммунистические эгоисты притязают на блага, лично произведённые, а также на блага таких же эгоистов – исходя из принципа взаимной помощи и взаимного уважения, постулируемого как Штирнером, так и коммунистическими анархистами. Блага не распределяются недобровольно и отчуждённо, как это имеет место при государственной или любой иной иерархической системе. К примеру, «если бы я хотел молока, мне не пришлось бы полагаться на центральную организацию, которая бы мне его раздавала, вместо этого я бы встретился с другими людьми, которые тоже хотят молока или уже его производят. Я бы помог тем, с кем я объединился, и когда мы произвели бы молоко, мы все получили бы свою долю. Это не исключает существования центрального дистрибьютора, но этот дистрибьютор должен быть добровольным; ничто не должно заставлять вас полагаться и работать на этого или любого другого дистрибьютора. Эгоистический коммунизм организует деятельность посредством взаимной ассоциации, а не путём демократии или иерархии» [93].

В работе «The Right to Be Greedy» («Право быть жадным») коммунистические эгоисты ясно и напрямую переплетают философию эгоизма с коммунистическим общественным идеалом: «Коммунистическое общество мыслимо только на основе эгоистической взаимосвязи. Таким образом, его основа – сплочённость эгоизмов, тогда как до сих пор эгоизм выступал как сила разделения и приватизации par excellence… сообщество, общество, объединение само по себе – величайшая личная ценность, которой обладают социальные индивиды. То есть социальные отношения [индивидов] – такова величайшая ценность и таково величайшее богатство» (Тезисы 65, 68) [94].

Коммунизм как апогей штирнеровского права на присвоение и права на автономию взаимосвязанных общими целями субъектов – это логическое завершение эгоизма, конечная стадия общественных преобразований. Вместо того чтобы обращаться к принуждающему внешнему институту, к государству, чтобы оно создало приемлемые условия для коммунизма, а впоследствии самораспустилось, как того требует марксистская теория, коммунистические анархо-эгоисты видят необходимость во взращивании коммунизма изнутри некоммунистического общества путём построения соответствующих отношений внутри государственных обществ или непосредственно в ходе революционных преобразований. Таким образом, коммунистический эгоизм – это не оксюморон, а одна из многогранных сторон эклектичной анархо-индивидуалистической теории.

Глава IX. Рыночный анархизм

Анархический индивидуализм – это течение, которое чаще прочих подвергается критике за «буржуазность» и «прокапиталистичность» главным образом потому, что оно крайне неоднородно. Стоить заметить, что когда мы рассматривали индивидуализм в предыдущих вопросах, мы обращались преимущественно к текстам европейских авторов, но стоит отметить и другое направление индивидуалистической мысли – американское.

Американское направление, в отличие от европейского, сближается с рыночными формами хозяйствования, а не с коммунистическими или коллективистскими. Другими словами, американское направление куда менее «социалистическое». Порой оно настолько кренится к рынку, что случайное, спорадическое знакомство с ним привносит куда меньше понимания того, какой экономической модели отдают предпочтение индивидуалисты, особенно это касается знакомства с такими авторами, как Бенджамин Такер, Лисандр Спунер, Лоренс Лабади.

Так как нельзя обойти стороной этот аспект индивидуалистической мысли, проясним, как антикапиталистическая рыночная модель соотносится с анархо-индивидуализмом, а также то, почему именно она антикапиталистическая.

Прежде чем мы рассмотрим некоторых авторов, нам необходимо начать с самой идеи антикапиталистического рынка, а именно с рассмотрения экономической теории Пьера-Жозефа Прудона, так как чтобы понять, почему даже американская ветвь анархо-индивидуализма не отстаивает капитализм, надлежит доказать, что рыночный антикапиталистический анархизм (иначе называемый «мютюэлизм») существует.

Заблуждение об экономической теории Пьера-Жозефа Прудона коренится в её превратном толковании Карлом Марксом в книге «Нищета философии», а конкретно в ряде его наиболее легко опровергаемых утверждений:

«То, что г-н Прудон выдаёт за следствие, вытекающее из априорного определения меновой стоимости рабочим временем, могло бы иметь место разве лишь в силу закона такого примерно содержания:

Отныне продукты должны обмениваться в точном соответствии с потраченным на них рабочим временем. Каково бы ни было отношение спроса к предложению, обмен товаров всегда должен совершаться так, как будто бы произведённое количество их вполне соответствовало спросу» [95].

«Если г-н Прудон признаёт, что стоимость продуктов определяется рабочим временем, то он должен признать также и это колебательное движение, которое в обществах, основанных на индивидуальном обмене, одно только и делает из рабочего времени меру стоимости» [96].

«Предположим на минуту, что исчезла конкуренция и нет, следовательно, уже никакого средства установить минимум труда, необходимого для производства данного товара. Что тогда произойдёт? Достаточно будет затратить на производство предмета шесть часов труда, чтобы иметь право требовать за него, по теории г-на Прудона, в шесть раз больше, чем требует тот, кто потратил лишь один час на производство такого же предмета» [97].

В работе «A Mutualist FAQ» сторонники мютюэлизма дают следующий ответ:

«Здесь следует отметить, что, хотя Прудон разделял трудовую теорию стоимости с другими социалистами, он не пропагандировал рабочее время как денежную единицу, как Оуэн и Уоррен, и не считал один час труда равным другому, как Такер. Он выступал за дифференциацию в зависимости от сложности или неприятности работы и произведённой стоимости. Поэтому, хотя он считал, что вся меновая стоимость создается трудом, его версия теории очень близка к современным представлениям о "добавленной стоимости"» [98].

А сам Прудон отвечает:

«1. Один и тот же продукт в различные эпохи и в различных местах может стоить больше или меньше времени, больших или меньших расходов. В этом отношении верно, что ценность есть величина изменчивая, но эта изменчивость иная, чем изменчивость, предполагаемая экономистами, которые, в качестве причин её, кроме издержек производства приводят вкусы, капризы, моду, взгляды и т. д.; одним словом, истинная ценность какой-либо вещи неизменна в своём алгебраическом выражении, хотя денежное выражение её и может меняться.

2. Всякий потребованный продукт должен быть оплачен сообразно тому, сколько он отнял времени и расходов, не выше и не ниже. Всякий непотребованный продукт представляет собою потерю для производителя, нуль в коммерческом отношении» [99]

Таким образом, Прудон, будучи основателем теории конституированной стоимости, присвоенной Марксом в «Капитале» спустя почти двадцать лет после публикации книги «Что такое собственность», ни в коем случае не был предтечей современного неоклассического экономического анализа, а, в самом деле, последователем классической политической экономии и трудовой теории стоимости. Маркс всячески пытался обозначить, что конституированная стоимость Прудона – это своего рода рабочие чеки, в которых отражено главным образом время, в то время как Прудон не отсылал в своих обоснованиях к тому, что именно время – определяющий фактор стоимости.

Прудон признавал три компонента стоимости: стоимость полезности (valeur utile), меновую стоимость (valeur échangeable) и конституированную стоимость (valeur constituée). Первый компонент состоит в оценке товара покупателем (полезность), второй компонент – в оценке товара продавцом, а третий – в соглашении этих оценок. Конкуренция направляет соглашение в сторону затрат на труд в товаре:

«Конкуренция необходима для создания стоимости, то есть для самого принципа распределения и, следовательно, для достижения равенства. Пока продукт представлен только одним и уникальным производителем, его реальная стоимость остается тайной, либо сокрытием со стороны производителя, либо небрежностью или неспособностью довести себестоимость до предела. […] Знани[е] стоимости […] может быть обнаружен[о] только путем конкуренции, а не коммунистическими институтами или народным указом» [100].

У Прудона труд определяет стоимость, а не время. Там же он объясняет, в чём состоит смысл конституированной стоимости, и там нет ничего про «рабочее время»:

«Идея социально значимой стоимости, или пропорциональности продуктов, служит для объяснения […] как, посредством ряда колебаний между спросом и предложением, стоимость каждого продукта постоянно стремится соответствовать уровню себестоимости и запросам потребления, и, следовательно, зафиксироваться позитивно» [101].

Почему доказательство антикапиталистичности рыночного анархизма начинается с конституированной стоимости? Суть в том, что именно конституированная стоимость обосновывает то, каким Прудон видел рынок в обществе, уничтожившем ренту, прибыль и процент. Будучи основателем Народного банка, Прудон намеревался пустить в оборот банковские билеты, представляющие коммерческие товары, произведённые в целях частного обмена. Цены свободно устанавливаются соглашением покупателя и продавца. Цена на товары в результате этого соглашения должна сравняться с издержками на производство – и в этом состояло «конституирование».

Антибуржуазность мютюэлистской модели должна рассматриваться вкупе с практиками общественно-политическими, помимо экономических. Общество, которое соглашается соглашаться на цены, установленными на уровне издержек, содержит в себе институты, отражающие принцип свободной ассоциации – ситуации сотрудничества производителей (и потребителей, стоит добавить). Таким образом, экономика мютюэлизма не является разрозненной и атомизированной, как капиталистическая, она является взаимной, федеративной – слово, которое говорит само за себя («mutuel» (фр.) – «взаимный»), а следовательно, социалистической.

Теперь надлежит рассмотреть, как рыночный анархизм переплетается с индивидуализмом. Начнём с наиболее неоднозначного автора – Бенджамина Такера.

Такер много раз называл себя социалистом и противником частной собственности, считая её эксплуатацией («трудящиеся классы лишены своих доходов ростовщичеством в его трех формах: процентах, ренте и прибыли» [102], «свобода уничтожит процент; она уничтожит прибыль; она уничтожит монополистическую ренту; она уничтожит налогообложение; она уничтожит эксплуатацию труда; она уничтожит все средства, с помощью которых любой рабочий может быть лишен какого-либо своего продукта» [103], поддерживая владение («что собственность в смысле индивидуального владения есть свобода» [104], а также такие анархические практики, как сквотирование:

«[З]емельная монополия… состоит в обеспечении государством прав на землю, которые не основываются на личном захвате и пользовании… индивид не должен поддерживаться своими собратьями ни в чем [относительно прав собственности], кроме личного захвата и пользования землей» [105].

Такер, в отличие от многих индивидуалистов европейского течения, отстаивал рыночный анархизм, в самом деле мютюэлистский, и нижеприведённые цитаты явно на это указывают:

«[И]ндивидуальное владычество, если оно осуществляется логически, ведёт не к роскоши, питаемой страданием, а к комфорту для всех трудолюбивых людей и смерти для всех праздных». [106]

«[П]о отношению к земле или ко всякой другой вещи, запас которой так ограничен, что все не могут иметь её в беспредельных количествах, анархизм обещает защищать только те права, которые основаны на фактическом владении и пользовании» [107].

«[Я] ставлю право владения и пользования выше права договора... главным образом из-за моего интереса к праву договора. Без такого предпочтения теория владения и пользования совершенно несостоятельна... индивид мог бы приобрести и одновременно владеть фактическими правами на бесчисленные земельные участки путем простого проявления выполненного на них труда» [108] (здесь очень хорошо видно также, что Такер – сторонник принципа равной свободы Герберта Спенсера, так как вводит ограничение на количество земельных владений).

«Земельная рента существует только потому, что государство стоит рядом, чтобы собрать её и защитить права собственности на землю, основанные на силе или мошенничестве. В противном случае земля была бы свободна для всех, и никто не мог бы контролировать больше, чем он использовал» [109].

Чтобы проследить дальнейшую преемственность взглядов Такера на рынок, стоит помнить, что Такер был противником банковской монополии, считав её наихудшей формой, которую вообще может принимать монополия. Устранение монополии привело бы к снижению процентных ставок и, следовательно, к доступности капитальных благ для широких слоёв населения: «[Л]егкость приобретения капитала даст неслыханный толчок бизнесу и, следовательно, создаст небывалый спрос на рабочую силу – спрос, который всегда будет превышать предложение, прямо противоположное нынешнему состоянию рынка труда… Тогда труд будет в состоянии диктовать заработную плату» [110], – пишет Такер, указывая на преимущества такой модели для общества.

Авторы «An Anarchist FAQ» («Анархизм в вопросах и ответах») кратко резюмируют взгляды Такера на рынок следующим образом:

«Вслед за Прудоном Такер утверждал, что… какая-либо группа людей могла легально [бы] создать “народный банк” и выдать кредит на основе любой формы обеспечения, которую они сочли бы подходящей…». Платить бы в такой ситуации пришлось бы исключительно за управление, и этот процент обслуживания не считался бы ростовщическим, поскольку плата идёт сугубо на нужды рабочих. Этот кредит обеспечил бы «свободный доступ к средствам производства (и, таким образом, фактически ста[л] бы индивидуалистическим эквивалентом анархо-коммунистического аргумента в пользу обобществления)» [111].

Существует определённый аспект теории Такера, который обычно считается камнем преткновения – наёмный труд. И хотя часто этот аргумент используется правыми либертарианцами как доказательство того, что Такер якобы буржуазен, концепт наёмного труда рассматривается совершенно не так, как в капиталистической доктрине. Всё дело в том, что Такер, будучи индивидуалистом, признавал личностную автономию выше всякого внешнего управления. Что значит наёмный труд у Такера?

Для начала стоило бы обозначить, как Такер определяет собственность.

«Анархическая форма собственности уже была мной определена… как "такое право собственности, которое обеспечивает каждого во владении его собственными продуктами или такими продуктами других, на которые он мог получить неограниченное право, не прибегая к обману или насилию и осуществляя все те права на эти продукты, которые он может приобрести на основании свободного договора с другими". Из этого определения следует, что анархическая собственность распространяется только на продукты. Продуктом же является всякая вещь, на которую был затрачен человеческий труд, всё равно, кусок ли это железа или кусок земли». [112].

Таким образом, в определении Такера отсутствует ключевая особенность любой буржуазной собственности – отчуждение продукта труда. Вкупе с идеей устранения проценты, ренты, прибыли и прочего нетрудового дохода, наёмный труд при такой ситуации – это всего-навсего привлечение посредников при выполнении какой-либо работы или услуги. В частности, если вы строите дом, крайне маловероятно, что вы будете делать это в одиночку. Более вероятно, что вы наймёте рабочих, но вы это сделаете исключительно для собственных нужд (проживания), а не ради того, чтобы извлечь из этого финансовую выгоду (сдача дома и участка в аренду и получение рентного дохода).

Чтобы понимать аргументы Такера (и многих других американских анархо-индивидуалистов), читатель должен брать в расчёт исторический контекст. Развитие этих идей происходило в период, когда Америка претерпевала переход из докапиталистического общества к капиталистическому (в период «первоначального накопления»). И хотя Такер полагал, что свободный кредит поспособствует тому, что средства производства станут такими же доступными, как и потребительские блага, всё большая монополизация и установление рыночных барьеров в скором времени разубедили его в этом, так как на рынке стали появляться куда более мощные экономические агенты – тресты, синдикаты, картели.

Другой анархо-индивидуалист – Лисандр Спунер – также пополняет лагерь недопонятых теоретиков. Как и в случае с Такером, Спунер – это такая же визитная карточка правых либертарианцев, поскольку, как и Такер, Спунер выступал за рыночную экономику и, более того, за более либеральную и индивидуализированную её форму.

В отличие от Такера, Спунер полностью отвергал наёмный труд и был сторонником свободной ассоциации. Не станем подробно расписывать, в чём конкретно проявляется антибуржаузность его взглядов, так как пришлось бы повторять ранее высказанные тезисы, однако предоставим наиболее уместные цитаты, недвусмысленно продвигающие идею рыночного социализма. В «A Letter to Grover Cleveland» Спунер указывает, что рабочие – это «простые орудия и машины в руках своих хозяев» [113]. В другой своей работе он пишет:

«Для того чтобы у каждого человека была возможность иметь плоды своего труда, важно, по общему правилу, чтобы каждый человек был сам себе работодателем или работал непосредственно на себя, а не на другого за плату, потому что в последнем случае часть плодов его труда идет к его работодателю, а не к нему самому... Чтобы каждый человек мог быть сам себе работодателем, необходимо, чтобы у него были материалы или капитал, к которым он мог бы приложить свой труд» [114].

Там же он указывает на несправедливость распределения благ в капиталистическом обществе:

«Очевидно также, что собственность, произведенная обществом, распределяется теперь в очень неравных пропорциях между теми, чей труд ее произвел, и очень мало зависит от действительной стоимости труда каждого, произведшего ее» [115].

«[Д]айте каждому человеку все плоды его труда и сравнительное равенство с другими в его денежном положении… цель состоит в том, чтобы поставить каждого на социальный уровень со всеми, познакомить каждого со всеми и дать каждому наибольшее количество этого опыта: богатство, будучи общим для всех, позволяет ему сочувствовать всем и обеспечивает себе сочувствие всех. И таким образом социальные добродетели человечества значительно возрастут». [116].

В «No Treason» Спунер нападает на правительство, одаривая щедро его нелестными эпитетами, но только не в отношении ситуации, что правительства слишком мешают богатым наживаться, а как раз потому, что они слишком помогают им это делать, и утверждает, что правительства – это «не что иное, как простые инструменты, используемые богатыми, чтобы грабить, порабощать и (если нужно) убивать тех, у кого меньше богатства или вообще его нет» [117].

«С течением времени класс грабителей, или рабовладельцев, захвативших все земли и владевших всеми средствами создания богатства, начал обнаруживать, что самый простой способ управления своими рабами и получения от них прибыли заключается не в том, чтобы каждый рабовладелец держал определенное количество рабов, как он делал раньше, и как он будет держать столько скота, а в том, чтобы дать им такую свободу, которая возложила бы на них (рабов) ответственность за их собственное существование и все же заставила бы их продавать свой труд классу землевладельцев, их бывшим владельцам…» [118]. Хоть эксплуатация и изменилась, она всё ещё остаётся эксплуатацией, но есть определённый нюанс: при рабовладельчестве хозяин нёс ответственность за сохранность раба (приравненного к вещи), при капитализме (в рамках рассматриваемой раннекапиталистической исторической эпохи) хозяин снимает с себя всю ответственность, освобождая крестьян, при этом те все равно должны работать на него, поскольку ему принадлежит вся земля, с которой крестьянин кормится.

Есть, однако, особенность взглядов Спунера, которая не позволяет его полностью причислить к сторонникам Прудона. Если Такер шёл вразрез с Прудоном, когда выступал за наёмный труд, имеющий хоть и совершенно иную природу, нежели в капиталистическом обществе (а также, как указано выше, предлагая приравнивать трудовые часы рабочих), то Спунер отверг идею владения и пользования, выразив поддержку теории первого присвоения Локка [119]. Впрочем, идея первого присвоения во многом использовалась для защиты пожизненного владения правом интеллектуальной собственности. Такер резко парировал Спунеру в 182-ом номере журнала «Liberty», назвав оговорку Локка «фундаментально глупой» [120]. Лисандр Спунер – очень специфическая фигура, убеждения которой сложно охватить в нашем рассуждении, но что касается его рыночных убеждений, то они, безусловно, социалистические, хотя и, вполне вероятно, не очень актуальные.

Чем разительно отличаются воззрения американских анархо-индивидуалистов и мютюэлистов? Как правило, анархо-индивидуалисты в Америке, особенно такие мыслители, как Бенджамин Такер, Лисандр Спунер и Джосайя Уоррен, помимо мютюэлистских взглядов, отстаивали геоизм (джорджизм), синтезируя эти идеи с концепцией равной свободы Герберта Спенсера, то есть с убеждениями, что в свободном обществе не должно быть права владеть неограниченным количеством земли и построек. Принятие этого закона в качестве принципа совершенно справедливо в контексте борьбы против монополизации, а также общей анархической критики против наёмного труда и нетрудовых доходов: зачем, в конце концов, нужно давать людям возможность занимать столько земли, сколько они не в состоянии обработать? Вопрос риторический.

Теория шагнула далеко вперёд с течением времени, и сегодня, разумеется, никто не отстаивает в чистом виде идеи мютюэлизма. Однако мютюэлизм, как и рыночный анархизм, претерпел значительные изменения, сильно расширившись и углубив свой анализ. Последователи современного рыночного анархизма называют себя «левыми либертарианцами», а также «антикапиталистами свободного рынка», и хотя спектр идей, которые могут поддерживать левые либертарианцы, обширен (начиная от безусловного базового дохода, заканчивая свободным банкингом, который не имеет ничего общего с мютюэлистской банковской системой), мы более подробно остановимся именно на тех аспектах, которые развивают мысль Прудона и содержат в качестве основы принцип индивидуального владения, поскольку одни идеи могут быть значительно левыми, а другие – в меньшей степени и уходить в «левое ротбардианство».

На сегодняшний день выработалось два главных экономических направления современной индивидуалистической мысли – агоризм и неомютюэлизм, и обычно они идут в связке, хотя далеко не все современные мютюэлисты могут поддерживать агоризм, равно как и не все те, кто называет себя агористами, выступают за мютюэлизм (как правило, за правое либертарианство, которое в целом противоречит агоризму и скорее результат неправильного толкования теории).

Агоризм – это политическая теория, разработанная Сэмюэлем Эдвардом Конкином III, которая провозглашает идею ненасильственного рыночного сопротивления путём контрэкономических практик. Контрэкономика – это экономика в обход государственных «белых» рынков и ведение хозяйственной деятельности в теневом секторе. В агористистской теории классификация рынков играет колоссальное значение: «белый» рынок – это, собственно говоря, рынок, находящийся целиком и полностью под государственным патронажем; «серый» рынок – это полулегальные рынки, где основная деятельность фирм находится в легальном поле, однако сами они могут уходить от налогов или выплат в фонды социального страхования; «чёрные» рынки – это полностью неподконтрольные государству рынки, которые, тем не менее, предоставляют в целом этически приемлемые товары и услуги; «розовые» рынки – легальные, но недобровольные рынки, основанные на насилии, санкционированного государством; «красные» рынки – нелегальные недобровольные рынки, основанные на насилии, несанкционированного государством, именно на этих рынках практикуется продажа людей на органы, услуги по похищению людей и продаже их в рабство, сутенёрство, заказные убийства, распространение детской порнографии, финансирование терроризма. Агористы оказывают поддержку серым и чёрным рынкам, так как они добровольны, что подробнее отражено ниже.

И хотя в «Новом либертарном манифесте» Конкина мало внимания уделяется вопросу наёмного труда, владения и пользования, а также обширной критике капитализма, сама идея добровольных чёрных рынков включает в себя этот предшествующий социалистический анализ:

«Вероятно, должно быть явно отмечено, что контрэкономический бизнес может вырасти достаточно большим. Вопрос могут ли “наёмные рабочие” заменить “независимых подрядчиков” на всех этапах производства является спорным, но автор полагает, что сама концепция “рабочий – хозяин” проистекает из феодализма и не является, как утверждает Маркс, фундаментальной для “капитализма”. Конечно, капитал-этатизм противоположен тому, к чему стремятся либертарии» [121].

Так как чёрные и красные рынки структурно очень похожи и так же управляются идеей конкуренции и прибыли, Конкин предлагал защищаться от недобровольных практик путём упразднения наёмного труда (и частной собственности как следствие), а также путём создания Альянса, чем-то напоминающего производственную ассоциацию мютюэлистов:

«В агорическом обществе разделение труда и самоуважение каждого рабочего-капиталиста-предпринимателя, вероятнее всего, ликвидирует традиционную модель организации бизнеса, в особенности, корпоративную иерархию – имитацию государства, а не рынка. Большинство компаний будут ассоциациями независимых подрядчиков, консультантов и других компаний. Многие могут состоять просто из одного предпринимателя и всех его услуг, компьютеров, поставщиков и клиентов. Этот способ ведения дел уже весьма распространён и набирает рост в наиболее свободных отраслях западных экономик.

Таким образом, ассоциация свободных предпринимателей с целью специализации, координации и осуществления либертарной активности не противоречит рынку и вполне может быть оптимальной. Традиционное название объединения для совместной работы независимых единиц с некоторой целью и последующим расформированием – альянс. Следовательно, основная организация новых либертарных активистов – это Новый Либертарный Альянс» [122].

Идея «рабочего-капиталиста-предпринимателя» явно отсылается к анализу Лисандра Спунера и, разумеется, не подразумевает аргумента в пользу правого либертарианства, а в пользу индивидуального владения и самопринадлежности, то есть она сугубо индивидуалистична. В отличие от правых либертарианцев, левые либертарианцы – это приверженцы только чёрного рынка, в то время как правые – ещё и красного:

«Мафия же, например, является не частью чёрного рынка, а правительством над чёрным рынком, которое принудительно собирает деньги за защиту со своих жертв (налоги), устанавливает свой контроль с казнями и избиениями (юридическое принуждение) и часто начинает войны, когда его монопольному положению что-то угрожает. Эти действия мы будем рассматривать как красный рынок, чтобы отличать их от порядочных действий чёрного рынка, которые будем обсуждать ниже. Коротко, “чёрный рынок” составляет всё ненасильственное, что запрещено государством, но, тем не менее, происходит» [123].

Конкин в этой цитате говорит о том, что красный рынок – монопольный. Поддержка красного рынка одновременно означает поддержку монополий и, следовательно, государства и иерархии. Более того, красный рынок, поддерживаемый правыми либертарианцами, зиждется на насилии, что не поддерживают агористы:

«Контрэкономика – это сумма всей неагрессивной человеческой деятельности, запрещенной государством. Также контрэкономика – это исследование контрэкономики и ее применения. Контрэкономика включает свободный рынок, чёрный рынок, “подпольную экономику”, все акты гражданского и социального неповиновения, все действия запрещенных сообществ (сексуальных, расовых, межрелигиозных), и вообще что-либо, что государство, где или когда-либо запрещает, управляет, регулирует, облагает налогами или на что устанавливает тарифы. Контрэкономика не допускает санкционированных государством действий (“белого рынка”) и “красного рынка” (насилия и хищения, несанкционированных государством)» [124].

Идеи агоризма в действительности отчасти сходятся с левыми ротбардианскими, поскольку агористы поддерживают разграничение между предпринимателями (инноваторами) и держателями капитала, однако это единственное существенное сближение. В основе своей агоризм – левый и индивидуалистический, поскольку поддерживает левые инициативы (Альянс как способ координации, индивидуалистическая самопринадлежность производителя, революционно-подрывной характер контрэкономики, основанный на постепенности – подобно мютюэлистской стратегии).

Что касается современного мютюэлизма, то наиболее видные его теоретики – Кевин Карсон, Родерик Лонг, Чарльз Джонсон, Гэри Шартье. И хотя современный мютюэлизм мало чем отличается от прудоновского мютюэлизма, современный мютюэлизм делает упор на теорию, а не на практику, а также предпринимает попытку соединить трудовую теорию стоимости с теорией предельной полезности.

Рыночный анархизм остаётся одним из подкатегорий индивидуалистического, ведь, в сущности, верен идеалам индивидуального владения. Общество, организованное на таких началах, вопреки заявлениям некоторых последователей коммунизма, не обязательно превратится в атомизированное сообщество самозанятых собственников, ведь не сводит производство и потребление исключительно к индивидуальным актам. Человек живёт в обществе, а значит, и вся хозяйственная деятельность также в какой-то степени общественна: в конце концов, сложно себе представить, чтобы каждый по отдельности владел своей канализацией, своими электросетями и коммуникациями, своими дорогами, своей почтой, своей больницей, своей школой и так далее и работал везде сам на себя. Мютюэлизм – это взаимодействие как отдельно взятых производителей, так и их ассоциаций, внутри которой каждый работник – собственник самого себя, автономная личность, кооперирующаяся с другими личностями для достижения различных целей, где никто не узурпирует средства производства, а использует их на праве узуфрукта, временно, лишь пока пользующийся им находит в них полезность для себя и нужд тех, с кем он сотрудничает.

И хотя такая экономическая модель не находит столь большого количества осознанных последователей в наши дни, она отчасти практикуется сегодня в Рожаве. Анархический/акратический эксперимент содержит в себе как формы индивидуалистического праксиса, так и коллективного. И хотя среди анархо-индивидуалистов сегодня распространено коммунистическое видение будущего, многие по-прежнему видят в коммунизме подавление личностной автономии. На сей раз европейский теоретик анархо-индивидуализма Эрнест Арман в «Небольшом пособии по анархическому индивидуализму» явно указывает на это противопоставление:

«Анархо-индивидуалист отличается от анархо-коммуниста в том смысле, что анархо-индивидуалист рассматривает (помимо собственности на некоторые предметы довольствия, которые являются результатом продолжения личности самой себя в труде) собственность на средства производства и свободное распоряжение материальными благами в качестве основной гарантии независимости личности. Понятно, что возможность производить материальные блага с помощью собственности (индивидуально, парами, семейными группами или кем-нибудь ещё) ограничена количеством имеющейся земли или жизненно необходимыми для удовлетворения потребностей общества средствами производства, при условии того, что для владельца эта земля не сдаётся в аренду или её стоимость не возрастает посредством предоставления определённых услуг, связанных с землёй» [125].

Таким образом, рыночные формы анархизма по-прежнему актуальны для многих анархо-индивидуалистов и отражают их желание сохранять субъектность и независимость. Мы не можем считать это стремление сколько-нибудь неоправданным, поэтому поддерживаем наших товарищей.

ГЛАВА X. «Радость жизни» как экзистенциальная ценность

Отказываясь ждать революции, анархо-индивидуалисты выбирают жить здесь и сейчас. Поскольку индивидуальность обладает огромным потенциалом для развития, общие усилия индивидуалистов часто направляются на то, чтобы обеспечить свой личностный рост. Самораскрытие, приобретение новых навыков для взаимодействия с миром и получение неординарного жизненного опыта – вот для чего живет анархо-индивидуалист, считая эти вещи средствами достижения свободы.

Наиболее ясно эту мысль сформулировал французский мыслитель Альберт Либертад в ранее уже цитируемом эссе «Свобода»: «Анархист рассматривает свободу не в качестве причины, а, скорее, в качестве конечной цели в эволюции своего “Я”. Он не утверждает, даже когда речь заходит о его наиболее незначительных действиях, что “он свободен”, но что “он хочет быть свободным”. Для анархиста свобода не является неким неотъемлемым свойством или качеством, которым кто-то обладает, а кто-то нет. Для него свобода является тем, что он приобретает по мере наращивания собственного могущества.

Он не превращает свободу в некое право, существовавшее еще до него и остальных людей. Свобода для него является именно наукой, которую он и другие люди осваивают день за днем, освобождаясь от невежества и уничтожая оковы тирании и собственности.

Человек не свободен делать или не делать что-либо, руководствуясь исключительно своей волей. Но он учится этому по мере того, как выносит собственные суждения, развеивая тьму своего невежества или разрушая препятствия, стоящие на его пути» [126].

Жизнь обладает для индивидуалиста особой ценностью, поскольку не сводится к общественным детерминантам: законам, традициям и обычаям. Выход за их пределы ставит личность в особое экзистенциальное положение нарушителя общепринятых норм, за которыми открывается множество новых возможностей. Для анархо-индивидуалиста такие моменты интенсивного самоопределения образуют радость жизни. Именно радость быть живым и жить здесь и сейчас подталкивают индивидуалистов видеть в существовании своего рода приключение (Э. Арман писал: «Анархо-индивидуалист всегда стремится быть и оставаться “господином самому себе”, чтобы двигаться навстречу приключениям, к которым его ведут независимые поиски и свободное познание» [127]). В то же время авторитарные общественные структуры, адаптируя к рутине социального воспроизводства любое свойство человека, забирают эту радость, делают повседневность скучной и безжизненной, из-за чего человек теряет веру в себя, «оскотинивается» и пускает все на самотек. Постоянное чувство усталости и внутренняя боль, как писал А. Либертад, есть свидетельства «частичных самоубийств» – участия в процессах, отнимающих жизненную энергию личности и разоряющие внешние источники ее получения. Такими «частичными самоубийствами» стоит признать принудительный труд, тиранию индустриального комплекса над природой, тотальную регуляцию общественной жизни посредством правил и законов, полицейский надзор, войны и отупляющую массовую культуру.

Выпадение из этих процессов помогает личности ощутить, как много красоты, энергии и вкуса содержится в простых вещах: «Радостью для меня является жизнедеятельность любого рода. Когда я, например, дышу чистым воздухом, то испытываю счастье: мои лёгкие расширяются, а ощущение собственной силы заставляет меня сиять от радости. Или же время, проведённое за работой и отдыхом, тоже мне в радость: они одинаково доставляют мне удовольствие. Туда же и время обеда, где еда сама по себе является трудом, требующим усилий для пережёвывания, и любое другое занятие со своей особенностью в процессе – всё это доставляет мне различные радости.

Я могу испытывать прелестные чувства любви, могучие ощущения сексуальной связи и последующую за этим приятную усталость от этой близости.

Я могу говорить о радостях, испытываемых от созерцания, прослушивания, прикосновения, ощущения, общения и размышления. Жизнь – это счастье.

<…>Давайте будем стремиться познать все виды радостей жизни, всё счастье и ощущения. Давайте не будем мириться ни с каким умалением нашего “Я”. Давайте будем жаждать жить. Желая этого, мы преодолеем низость, безволие и уподобим землю нашим представлениям о прекрасном» [128].

Таким образом, борьба анархо-индивидуалиста заключается в завоевании личного счастья, понимаемого как «наиболее полное удовлетворение наших чувств, наиболее цельное использование возможностей нашего тела и наиболее целостное развитие нашей индивидуальности» [129], о чём писал и Шардо: «Мы хотим жить всем телом, душой, чувствами, сердцем и мозгом как поочерёдно, так и одновременно. Всякое же дробление живого существа воспринимается нами лишь очередным препятствием на пути к истинному счастью» [130]. Личное счастье, отвоеванное у общества, есть инструмент критики и подрыва господствующих общественных структур, расширяющий сферы жизнедеятельности индивидов и способный создать основу для антисистемных альтернативных институтов.

Важнейшая составная часть анархо-индивидуализма на долгие годы была забыта. Вновь актуализировали ее для леворадикального дискурса французский ситуационист Рауль Ванейгем в своей книге «Революция повседневной жизни» и американские анархисты Боб Блэк и Хаким Бей, проведшие полномасштабную ревизию «левого» наследия анархизма, мешавшего его развитию на современном историческом этапе.

ИСТОЧНИКИ И ПРИМЕЧАНИЯ

1. Этребилал Авив. «Наш индивидуализм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/nash_individualism

2. Ан Ринер. «Небольшое пособие по индивидуализму». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 19.

3. Э. Арман. «Небольшое пособие по анархическому индивидуализму». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 74.

4. Этребилал Авив, там же.

5. Marx–Engels Gesamtausgabe. Berlin: Marx – Engels Verlag, 1929, p. 6

6. Макс Штирнер. «Единственный и собственность». Харьков: Основа, 1994. С. 279-280. URL: https://library.khpg.org/files/docs/1465127459.pdf

7. Рудольф Штайнер. «Философия свободы». В переводе, проработке и самостоятельном изложении книги профессором энтомологии Е.С. Смирновым (1949–1952). С. 125.

8. Макс Штирнер, там же, с. 244.

9. Этребилал Авив, там же

10. Joe Peacott with a bibliography by Jerry Kaplan. «Individualism reconsidered», p. 2-3. URL: https://ru.scribd.com/document/94145363/Individualism-Reconsidered

11. Albert Libertad. «À la conquête du bonheur». URL: https://fr.wikisource.org/wiki/%C3%80_la_conqu%C3%AAte_du_bonheur

12. Альберт Либертад. «Свобода». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 67.

13. Э. Арман. «Ощущать себя живым». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/to-feel-alive

14. Манюэль Девальд. «Размышления об индивидуализме». Из главы «Либертарный индивидуализм и авторитарный индивидуализм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/-d5-fOxvjwV

15. Цитата приводится из интервью с Бобом Блэком специально для выпуска социалистического журнала «Эгалите» под названием «Болевой порог» (октябрь 2021 г). C. 90.

16. Сидни Паркер. «Анархо-индивидуализм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/anarchism_individualism_guide

17. Сидни Паркер, там же.

18. Денис Хромый. «О псевдомогуществе и могуществе». URL: https://akrateia.info/o-psevdomogushchestve-i-mogushchestve/

19. Макс Штирнер, там же, с. 182.

20. Ammon Hennacy. «The book of Ammon», p. 31. URL: http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bright/hennacy/ammon49.pdf

21. Денис Хромый. «Размышления об эгоизме». URL: https://telegra.ph/Razmyshleniya-ob-ehgoizme-CHast-I-07-27 (часть 1); https://telegra.ph/Razmyshleniya-ob-ehgoizme-CHast-II-09-02 (часть 2).

22. Жорж Палант. «Анархизм и индивидуализм». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 93.

23. Жорж Палант, там же, с. 90.

24. Эмма Гольдман. «Индивид, общество и государство». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/emma-goldman-individ-obschestvo-i-gosudarstvo

25. Морфеус. «Что такое социальный индивидуализм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/social_individualism

26. Густав Ландауэр. «Индивидуализм». URL: http://samlib.ru/l/landauer_g/individualizm101.shtml

27. Э. Арман, там же, с. 79.

28. E. Armand. «L’anarchisme comme Vie et comme Activité individuelles», p. 5. URL: http://anarlivres.free.fr/pages/documents/AnarchismeArmaMaur.pdf

29. E. Armand, ibid., p. 9.

30. Joe Peacott with a bibliography by Jerry Kaplan. Ibid., p. 4.

31. Joe Peacott with a bibliography by Jerry Kaplan. Ibid., p. 5.

32. Errico Malatesta. «Communism and Individualism». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/errico-malatesta-communism-and-individualism

33. Эмма Гольдман, там же.

34. Пьер Шардо. «Индивидуальность и социальность». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/Individuality_and_sociality

35. Пьер Шардо, там же.

36. Этребилал Авив, там же.

37. Morpheus. «Tyranny of the Invisible Hand». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/morpheus-tyranny-of-the-invisible-hand

38. Э. Арман, там же, с. 80.

39. Сидни Паркер, там же.

40. Пьер Шардо. «Эклектичные либертарные индивидуалисты». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/0-YZruYKudT

41. Альберт Либертад. «Индивидуализм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/kUxjEQBd6nz

42. Алексей Боровой. «Общественные идеалы современного человечества. Либерализм. Социализм. Анархизм». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/aleksej-alekseevich-borovoj-obschestvennye-idealy-sovremennogo-chelovechestva

43. Сидни Паркер, там же.

44. Манифест парижской группы Reveil De L’Eschlave «Чего хотят индивидуалисты». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/chego_hotyat_individualisti

45. Морфеус, там же.

46. Anselme Bellegarrigue. «Anarchy, a Journal of Order». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/anselme-bellegarrigue-the-world-s-first-anarchist-manifesto

47. Манюэль Девальд, там же.

48. П.А. Кропоткин. Письма (1901–1910). Из письма к Максу Неттлау (5 марта, 1902 г.). URL: http://oldcancer.narod.ru/Nonfiction/PAK-Letters90.htm#020305-s8

49. П. Кропоткин. «Анархия и её место в социалистической эволюции», изд. Московской федерации анархических групп, Москва, 1917 г., ст. 27-28. URL: https://vk.com/doc246488526_615291135?hash=EfPJVUVsicBZLJiIafTwU22SuiHmLhE0okX5JsxwaxL&dl=UrXibaHUdeAypQOBpaRG849At8kYQPhnvwpF9zZAp6P

50. Мария Рахманинова. «Кропоткин и Штирнер: современность как точка встречи полюсов анархизма». URL: https://runivers.ru/philosophy/logosphere/142059/

51. Лора Акай. «Индивидуализм против индивидуализма». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/lora-akaj-individualizm-protiv-individualizma

52. Как пример, Либертад писал следующее: «Я знаю, что любое силовое действие является властным актом. И мне никогда не пришлось бы применять силу против других людей, но я понимаю, что живу в XX-м веке, а потому я вынужден применять ее, чтобы обрести свободу. Следовательно, революция для меня является как раз таким совершением властного акта одних против других – индивидуальным бунтом одних против других. И поэтому я считаю силу и революцию логичными и приемлемыми средствами, но при этом следует точно определить цель этих средств. Я считаю их приемлемыми лишь в том случае, если они полагают своей главной целью устранение постоянного властного порядка и достижение большей свободы. Если же их главной целью становится не уничтожение всякой власти, то я перестаю считать их приемлемыми и логичными и начинаю всячески препятствовать каждому, кто стремится добиться с помощью них подобной цели. В таком случае властные действия способствуют лишь усилению власти: они ничего не делают, а лишь меняют имя власти, которое было выбрано по случаю ее изменения» («Свобода», там же, с. 69).

53. Сидни Паркер. «Мой анархизм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/my_anarchism

54. Ан Ринер, там же, с. 45.

55. В своём произведении «Анархизм и индивидуализм» Жорж Палант предлагает индивидуалисту следующие советы сначала для нереволюционного «внешнего освобождения»: «Применение этого тактического подхода возможно в двух случаях: в первом случае для внешнего освобождения личности от тех социальных отношений и влияний, в которые она вовлечена (социальная среда и органы власти, от которых она зависит); и во втором – когда он применяется в качестве метода внутреннего освобождения или интеллектуального и нравственного образа жизни, способного усилить чувство независимости и индивидуальности личности.

Для первого случая можно было бы разработать небольшую программу, взяв за основу наблюдения и наставления моралистов-индивидуалистов, что состояла бы из следующих пунктов:

A Сведи к минимуму, насколько это возможно, внешние отношения и условия подчинения, для того чтобы облегчить, упростить свою жизнь. Не вступай ни в какие отношения и в какие-либо группы (организации, партии, объединения любого рода), что могут полностью подавить твою свободу (заповедь Декарта), а также будь способным мужественно встретить “via soli” (с итал. “одиночество”), ведь это зачастую бывает полезно.

B Если отсутствие экономической независимости или какая-либо необходимость защитить себя от более сильных и угрожающих влияний вынуждает тебя вступать в такие отношения, то не следует себя связывать с ними ничем, кроме как договорным и подлежащим отмене путем, и только в той степени, в которой эти отношения отвечают твоим собственным интересам.

C Применяй на практике защитный принцип против различных влияний и сил, суть которого может быть сформулирована следующим образом: “Divide ut liber sis” (с лат. приблиз. “Разделяй врагов и освобождай себя”). Стравливай противостоящие друг другу силы между собой; осторожно поддерживай это противостояние и предотвращай их всякую консолидацию, которая всегда опасна для личности. Опирайся как можно чаще на каждую из двух соперничающих сторон таким образом, чтобы ослабить и нейтрализовать каждую из них по очереди. Амьель признавал успешность применения этого принципа. Он писал: “Все политические партии одинаково стремятся к абсолютизму, к диктаторскому всемогуществу. К счастью, их много, и мы можем стравить их друг с другом”.

D Благодаря силе этой гибкой тактики, которая позволяет кому-либо достигнуть существенного преимущества перед чем-либо или кем-либо, она становится, и так должно быть, орудием других – потенциальных врагов. С такой точки зрения индивидуализм, безусловно, может допустить существование государства, но только слабого государства, положение которого шатко и находится под угрозой до такой степени, что оно вынуждено проявлять снисходительность к личностям.

E Приспосабливайся внешне к неизбежным законам и обычаям. Не следует открыто отрицать социальные отношения, и иметь дело с обществом следует только тогда, когда оно является слабой стороной. Индивидуалист, по словам Реми де Гурмона, – это тот, кто “отрицает, то есть подрывает, насколько может, принцип власти. Это тот, кто каждый раз, когда он может сделать это без вреда себе, будет избегать всех законов и социальных обязательств с чистой совестью. Он отрицает и подрывает власть в том, что касается его лично; он стремится стать настолько свободным, насколько может быть человек в нашем непростом обществе”» (с. 114-116).

А потом предлагает и для «внутреннего освобождения»:

«A Развивай в себе критическое отношение к социальному – социальный дилетантизм и все те воззрения, которые исходят из индивидуализма.

B Сохраняй полное осознание ненадежного, условного и, в сущности, необязательного характера социальных отношений, а также понимание необходимости очищения личностью этих социальных отношений от всего, что представляется ей чрезмерно тираническим с помощью разного рода индивидуалистических и надежных уловок.

C Размышляй, следуя завету Декарта, выработанному им во время своего пребывании в Голландии: “Я хожу среди людей, как если бы они были деревьями”. Изолируй себя, замкнись в себе, смотри на окружающее тебя так, словно это всего лишь деревья в лесу – здесь ты и придешь к пониманию подлинно индивидуалистического взгляда на вещи.

D Размышляй в соответствии и соблюдай заповедь Виньи: “Отдели поэтическую жизнь от политической”, отделив, таким образом, истинную жизнь, жизнь мыслей и чувств от внешней и социальной жизни.

E Следуй двойному правилу Фурье: абсолютное сомнение (по отношению к цивилизации) и абсолютное воздержание (от традиционных и давным-давно проторенных путей).

F Размышляй в соответствии и соблюдай завет Эмерсона: “Никогда не позволяй прошлому сковывать себя ни в поступках, ни в мыслях”.

G Не упускай ни единой возможности отмахнуться от всяких привычных социальных влияний и избежать всякой социальной кристаллизации. Наш повседневный опыт показывает, насколько действительно важна эта заповедь. Когда мы провели некоторое время в обществе узких людей с их норовящими нас обмануть хитростями, мелочностью, сплетнями, ничтожными опасностями и жалкой ненавистью, действующей нам на нервы, то нет ничего лучше для облегчения нашего раздраженного состояния, чем просто взять короткий отпуск и уехать куда-нибудь. И лишь тогда мы сможем ощутить то, насколько мы были, словно даже не осознавая этого, поглощены и усмирены обществом. Возвращаемся мы теперь назад уже с открытыми глазами и свежей головой, очищенной от всей той узколобости и тупости общества, которые ее задурманили. В других же случаях, например, если такие путешествия не представляются чем-то возможным, то мы можем, по крайней мере, убежать от общества с помощью величия искусства. Я вспоминаю одного своего друга, который был также одурманен и изолирован в одном мерзком маленьком городке, охваченном мелочными междоусобицами и идиотскими сплетнями. Несмотря на все это, он умудрялся бесконечно находить поводы для радости и вдохновение для духовной независимости в перечитывании “Путевых картин”. Он сбежал вместе с Гейне в волшебный мир грез, в то время как реальный мир перестал для него существовать» (с. 118-119).

56. Густав Ландауэр. «Кое-что о морали». URL: http://samlib.ru/l/landauer_g/morrr.shtml

57. Джон Беверли Робинсон. «Эгоизм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/egoizm

58. Пьер Шардо. «“Наш” субъективизм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/th4_02ttSk6

59. E. Armand. «Initiation a l'individualisme anarchiste (1923). Цитата взята из книги Дэвида Портера «Eyes to the South: French anarchists and Algeria», с. 84. URL: https://files.libcom.org/files/Eyes%20to%20the%20South%20French%20Anarchists%20&%20Algeria.pdf

60. Густав Ландауэр. «Индивидуализм». URL: http://samlib.ru/l/landauer_g/individualizm101.shtml

61. Боб Блэк. «Либертарианец как консерватор». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/bob-blek-anarhizm-i-drugie-prepyatstviya-dlya-anarhii#toc12

62. Morpheus. «On the state». URL: https://web.archive.org/web/20081216014536/http://question-everything.mahost.org/

63. Gustav Landauer. «Weak statesmen, weaker people!». Приводится из сборника «Revolution and Other Writings: A Political Reader», p. 214. URL: https://files.libcom.org/files/Landauer_Revolution_and_Other_Writings.pdf

64. Lucy E. Parsons. «The principles of anarchism». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/lucy-e-parsons-the-principles-of-anarchism

65. Густав Ландауэр, там же.

66. Пьер Шардо. «Наш индивидуализм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/rrK0Y6dzPnR

67. Онфре Мішель. «Сила життя. Гедоністичний маніфест». Пер. з фр. А. Рєпа. – К. : Ніка-Центр, 2016. – 192 с. С. 164-165.

68. Альберт Либертад. «Свобода». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 68.

69. Жерар де Лаказ-Дютье. «Истинные революционеры». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/istinnie_revolutsioneri

70. Французские анархо-индивидуалисты о войне за независимость Алжира (отрывок из книги Д. Портера «Взгляд на южнофранцузских анархистов и Алжир»). URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/the_war_in_Algeria_and_the_anarchists

71. Там же.

72. Там же.

73. Алексей Боровой. «Анархизм». – М. : РИПОЛ классик, 2022. – 384 с. – (Librarium), с. 334.

74. Там же, с. 335.

75. Там же.

76. Там же, с. 336.

77. Там же, с. 338.

78. Макс Штирнер, там же, с. 218.

79. Алексей Боровой, там же, с. 338.

80. Там же, с. 343.

81. Денис Хромый. «Полемизируя с покойным товарищем. Алексей Боровой и его национализм». URL: https://vk.com/@ouranarchy-polemiziruya-s-pokoinym-libertarnym-tovarischem

82. Эррико Малатеста. «Большинство и меньшинство». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/erriko-malatesta-bolshinstvo-i-menshinstvo

83. Боб Блэк. «Анархия: вопросы и ответы». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/bob-blek-anarhiya-voprosy-i-otvety

84. Карл Маркс. «Немецкая идеология». URL: https://www.marxists.org/russkij/marx/1845/german_ideology/04.htm

85. Макс Штирнер, там же, с. 237.

86. см. онлайн-словарь «Multitran». URL: dic.mt/Gff

87. Макс Штирнер, там же, с. 239.

88. Там же, с. 244.

89. Из статьи онлайн-сообщества «Hippel’s Cafe» «Собственник Штирнера». URL: https://vk.com/@hippel_cafe-sobstvennik-shtirnera

90 Макс Штирнер, там же, с. 301.

91. Макс Штирнер, там же, с. 39-40.

92. Карл Маркс. «Нищета философии». URL: https://www.marxists.org/russkij/marx/1847/poverty_philosophy/02.htm

93. D.Z. Rowan. «A Brief Description of Egoist Communism». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/rowan-a-brief-description-of-egoist-communism

94. Коллектив «For Ourselves». «The Right to Be Greedy: Theses On The Practical Necessity Of Demanding Everything». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/for-ourselves-the-right-to-be-greedy-theses-on-the-practical-necessity-of-demanding-everything

95. Карл Маркс, там же.

96. Там же.

97. Там же.

98. «A Mutualist FAQ». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/mutualists-org-a-mutualist-faq

99. Пьер-Жозеф Прудон. «Что такое собственность?». URL: https://ru.theanarchistlibrary.org/library/per-jozef-prudon-chto-takoe-sobstvennost

100. Пьер-Жозеф Прудон. «Система экономических противоречий, или Философия нищеты». Том 1. – Харьков: Фолио, 2021. – 654 с. С. 382-383.

101. Там же.

102. James J. Martin. «Men Against the State» p. 210. URL: https://cdn.mises.org/Men%20Against%20the%20State%20The%20Expositers%20of%20Individualist%20Anarchism%20in%20America,%201827-1908_3.pdf

103. Brook, Frank H. (ed.), The Individualist Anarchists: An Anthology of Liberty (1881-1908), Transaction Publishers, New Brunswick, 1994 p. 157.

104. Журнал под редакцией Бенджамина Такера «Liberty», №122, ст. 4. URL: https://www.libertarian-labyrinth.org/wp-content/uploads/2020/04/05-18.pdf

105. «The Anarchist Reader», edited by George Woodcock, p. 150. URL: https://files.libcom.org/files/Woodcock_Anarchist_Reader.pdf

106. Журнал под редакцией Бенджамина Такера «Liberty», №89, ст. 1. URL: https://www.libertarian-labyrinth.org/wp-content/uploads/2020/04/04-11.pdf

107. Бенджамин Такер. «Вместо книги». С. 100. URL: https://www.phantastike.com/other/vmesto_knigi/pdf/

108. Журнал под редакцией Бенджамина Такера «Liberty», №350, ст. 4. URL: https://www.libertarian-labyrinth.org/wp-content/uploads/2020/04/12-12.pdf

109. James Martin, ibid., p. 210.

110. Broosk, Franks H., ibid., p. 84-85.

111. Иэн Маккей «Анархизм в вопросах и ответах», раздел G.5 – «Бенджамин Такер: капиталист или анархист?», URL: https://vk.com/@-206049448-g5-bendzhamin-taker-kapitalist-ili-anarhist

112. Бенджамин Такер, там же.

113. Lysander Spooner. «A Letter to Grover Cleveland». URL: https://oll.libertyfund.org/title/spooner-a-letter-to-grover-cleveland-1886

114. Lysander Spooner. «Poverty: Its Illegal Causes and Legal Cure». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/lysander-spooner-poverty-its-illegal-causes-and-legal-cure

115. Ibid.

116. Ibid.

117. Lysander Spooner. «No treason». URL: https://theanarchistlibrary.org/library/lysander-spooner-no-treason

118. Lysander Spooner. «A Letter to Grover Cleveland», ibid.

119. Lysander Spooner. «The Law of Intellectual Property» URL: https://oll.libertyfund.org/title/spooner-the-law-of-intellectual-property-1855

120. Журнал под редакцией Бенджамина Такера «Liberty», №182, ст. 6. URL: https://www.libertarian-labyrinth.org/wp-content/uploads/2020/04/07-26.pdf

121. Самюэль Эдвард Конкин III. «Новый либертарный манифест», примечание 33. URL: https://litresp.ru/chitat/ru/%D0%9A/konkin-semyuelj-edvard-tretij/novij-libertarnij-manifest

122. Самюэль Эдвард Конкин III. «Новый либертарный манифест», «Глава 4. Революция. Наша стратегия», там же.

123. Самюэль Эдвард Конкин III. «Новый либертарный манифест», «Глава 5. Активность – наша тактика», там же.

124. Samuel Edward Konkin III. «Counter-Economics: what is this and how it works». URL: https://web.archive.org/web/20110815052040/http://agorism.info/Counter-Economics.pdf

125. Э. Арман. «Небольшое пособие по анархическому индивидуализму». Приводится из сборника «Человек после общества. Антология французского анархо-индивидуализма начала ХХ века». Изд. «Эгалите», Саратов, 2022. С. 77.

126. Альберт Либертад, там же, с. 66-67.

127. Э. Арман, там же, с. 80-81.

128. Albert Libertad. «La joie de vivre». URL: https://fr.wikisource.org/wiki/La_Joie_de_vivre_(Libertad)

129. Albert Libertad. «À la conquête du bonheur». URL: https://fr.wikisource.org/wiki/%C3%80_la_conqu%C3%AAte_du_bonheur

130. Пьер Шардо. «“Наш” субъективизм». URL: https://teletype.in/@editorial_egalite/th4_02ttSk6