Политическая и правовая теория анархизма в России: история и современность

Политическая и правовая идеология анархизма, находящаяся всегда в большей или меньшей степени оппозиционности по отношению к любой государственной власти, как правило гонимая и преследуемая властями, тем не менее занимает видное место в истории политической и правовой мысли XIX—XX вв. Формирование и развитие идей анархизма в мире во многом связано с эволюцией анархизма в России и странах бывшего СССР. В этом смысле приоритет российской политической и правовой мысли общеизвестен. Не подлежит сомнению мировое значение творчества М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина и видных теоретиков анархизма первой трети XX в.

Тоталитарные режимы XX в. в России, в Германии, в других странах много сделали для того, чтобы максимально стереть из общественной памяти следы анархической мысли, пресечь развитие анархизма, изолировать и уничтожить его теоретиков. Отчасти это удалось, что весьма затрудняет работу исследователя по реставрации панорамы политической и правовой мысли, особенно XX в. Тем не менее такая работа неизбежна и необходима для устранения имеющихся пробелов в истории идей, препятствующих развитию науки, и осмысления впервые ставших доступными для исследователей новых исторических материалов, наконец, для осознания некоторых современных процессов в политической и правовой реальности, в общественном сознании, имеющих аналоги в предшествующей истории XIX-XX вв.

Существование анархизма как политического движения и идеологии на протяжении последних двух столетий во всех развитых странах мира, во многих развивающихся странах, возрождение его в России и других странах бывшего СССР и Восточной Европы, активная роль анархизма в различных политических событиях периода кризиса общества, определённый, возникающий в общественном сознании периода радикальных реформ резонанс с анархической критикой тоталитаризма и государственности в целом – всё это свидетельствует об актуальности изучения феномена анархизма, его природы, форм, значения. Объективное исследование такого неоднозначного и многовариантного явления как современный анархизм, в частности в России, странах СНГ, требует комплексного «прострельного» изучения истории идей анархизма в России и СССР, особенно в XIX – первой трети XX вв.

Актуальность темы определяется и современной злободневностью проблем, традиционно составлявших объект теории анархизма, и по которым с ним велись острые дискуссии (проблемы свободы личности, отчуждения от власти и собственности, критика бюрократизма, соотношение права и закона, политического и неполитического управления, вопросы федерализма, самоуправления, автономии, сфер и границ общественного и государственного регулирования социальных отношений, прогнозирование перспектив эволюции политической системы и права, формы государственных образований в масштабах Европы и планеты и т.д.).

Проблемы анархического сознания заслуживают внимания в настоящее время и в связи с нарастанием элементов хаоса в социальных, политических, правовых системах локального и мирового уровня в условиях распада бывшего СССР, глобального перераспределения сил в масштабах Евразии и планеты в целом, поскольку феномен анархизма обнаруживает определенную связь с явлениями хаоса. Существенная активизация анархического сознания – один из признаков наступления нового исторического периода хаоса.

Научный интерес представляет и анархическая критика государственности в связи с осмыслением оптимальных форм и пределов государственного регулирования общественных отношений. Опыт XX в. с его бесчеловечными мировыми войнами, тоталитарными государствами и массовыми репрессиями, наличием у многих государств разнообразного оружия массового уничтожения людей и всего живого на планете, отчётливо показал негативные черты государственной власти, выходящей из-под контроля общества и из правового пространства. Такая неправовая государственная власть становится опасной для самого существования общества, особенно, учитывая современный уровень и перспективы научно-технического развития и разрушительные возможности уже созданного и грядущего оружия.

Поставив перед собой научно-познавательную цель исследования теории анархизма как исторически определенного и эволюционирующего типа политического сознания в России XIX—XX вв. и в бывшем СССР, внутренне дифференцированного на ряд течений, объединенных в исторические идейные комплексы (классический и постклассический анархизм), автор рассчитывает на определенное продвижение в научном познании анархизма как развивающегося и многовариантного типа общественного политического сознания, в объяснении и прошозировании возможностей эволюции этого явления современной политической жизни и идеологии. Реализации целей работы служат основные ее задачи: 1) рассмотреть методологические аспекты исследования анархического сознания как типа политического сознания, его онтологические основы и функции, структуру и эволюцию; 2) проанализировать политические и правовые идеи таких крупнейших представителей классического анархизма, как M А. Бакунин и П.А. Кропоткин, особенности и современное значение их учений о государстве и праве; 3) ввести в научный оборот ряд ранее неизвестных источников по истории политической и правовой мысли XIX—XX вв.; 4) расширить круг имен крупных теоретиков анархизма XX в. в России, творчество которых в значительной мере относится к периоду после 1917 г.; 5) исследовать основные проблемы, концепции политической и правовой теории постклассического анархизма первой трети XX в.; 6) выделить основные черты и тенденции формирующейся теории современного анархизма в странах бывшего СССР (конец 1980-х начало 1990-х гг.).

Необходимо отметить, что региональные рамки в ряде отношений оказываются шире указанных, поскольку рассматриваются идеи, формировавшиеся не только в условиях России и бывшего СССР, но и других стран (периоды эмиграции мыслителей, публикации в зарубежных изданиях и т.д.). Учитывается и тесная связь, диалектика региональных и планетарных процессов, происходящих в политическом и правовом сознании, наличие всемирно-исторических закономерностей и региональных особенностей их проявления, определенной конкретно-исторической специфики общественного сознания.

---- Изучение истории и теории анархизма ведется с конца XIX в. Исследование темы пережило длительную эволюцию, без которой трудно понять сложившиеся стереотипы и историческую смену точек зрения разных поколений исследователей. Эта эволюция тесно связана с социально-экономическим развитием и политической историей общества. Целесообразно выделить следующие относительно самостоятельные этапы в исследовании данной проблемы: 1) с конца XIX в. до 1917 г. (начало изучения темы и постепенное расширение источниковой базы); 2) 1917 г. – начало 1930-х гг., (создание источниковой основы и начало широкого и углубленного исследования анархизма XIX в.); 3) середина 1930-х – середина 1950-х гг. (резкое сужение и идеологическая трансформация тематики исследований, формирование догматических стереотипов тоталитарного сознания); 4) вторая половина 1950-х – конец 1960-х гг. (постепенное расширение предмета специальных исследований и начало отхода от сформировавшихся идеологических шаблонов); 5) начало 1970-х – конец 1980-х гг. (разработка новых исторических пластов и новых аспектов изучения объекта исследования, введение в научный оборот неизвестных источников, медленный отказ от идеологических штампов и постепенный выход на мировой уровень исследования темы). Примерно с 1988 г. начался новый этап в исследовании данной проблематики. Для него характерны: активное расширение источниковой базы, критическое переосмысление прежних идеологических стереотипов, формирование новых подходов, многоплановая и комплексная разработка темы.

К отмеченным идеологическим стереотипам, сложившимся в советской литературе с 1930-х гг., можно отнести: упрощенную трактовку социально-экономической природы анархизма; смешение типа политического сознания с теоретически зрелой его формой или политическим движением; ограничение анархического сознания узкими хронологическими рамками; недифференцированное рассмотрение анархизма как одного из течеи»й политической мысли, а не тина политического сознания, имеющего широкий спектр течений; недооценку роли политических репрессий в эволюции и кризисе анархизма в 1920-х гг.; трактовку анархизма как системы неизменных и исключительно ошибочных положений. В действительности, анархизм более сложное, неоднозначное и эволюционирующее явление.

Долгое время исследование теории анархизма в России сводилось преимущественно к изучению бакунизма. В последние годы, особенно в связи со 150-летним юбилеем П.А. Кропоткина (декабрь 1992 г.), развернулось специальное исследование обширного творческого наследия этого мыслителя и некоторых других теоретиков анархизма. В этом непропорциональном и одностороннем внимании исследователей проявились выдающаяся роль М.А. Бакунина в истории отечественной и мировой политической мысли и некоторые идеологические шаблоны. При этом оставался неизвестным или игнорировался высокий уровень развития политической и правовой теории анархизма в России в 1920-х гг. и значительно недооценивалось учение П.А. Кропоткина, занимающее центральное место в эволюции российского анархизма XIX-XX вв. Политический и идеологический смысл такой деформации и недомолвок очевиден — ранние, менее рафинированные формы теоретического анархического сознания, как правило, более просты, легче и убедительнее критикуемы как несоответствующие современным условиям.

В недооценке послебакунинского периода развития анархизма проявились и политические причины. Существенные пробелы в истории первой трети XX в., особенно 1917-1920-х гг., непосредственно связаны с политическими репрессиями в СССР в 1920-х – 1930-х гг. (в том числе в отношении ряда крупных теоретиков анархизма). С 1930-х гг. их имена «замалчивались», а многие их произведения и ряд периодических изданий были запрещены в СССР. В связи с этим огромное количество анархической литературы было утрачено и многие издания в настоящее время представляют большую библиографическую редкость.

Диспропорции в количестве работ, посвященных раннему, бакунинскому анархизму и анархизму более позднему, в определенной мере связаны со степенью разработки вопросов. В конце 1890-х – начале 1930-х гг. появились многотомные работы М. Неттлау, А.А. Корнилова, В.П. Полонского и Ю.М. Стеклова, посвященные M А. Бакунину. Эти и некоторые другие исследования заложили солидный фундамент для научной разработки проблем анархизма. Кроме того, М. Неттлау, Дж. Гильом, Ю.М. Стеклов, В.П. Полонский и группа «Голос Труда» в начале XX в. – середине 1930-х гг. издали основные произведения Бакунина (только в СССР в 1919 – 1930-х гг. в трех изданиях напечатано двенадцать томов его произведений). Жизнь и творческое наследие ни одного другого теоретика анархизма не были так обстоятельно изложены уже к 1930-м гг. (хотя, например, политико-правовые аспекты его учения оставались во многом неисследованными). Эти многотомные работы, естественно, облегчали последующим авторам изучение бакунизма, но почти не содержали материала о более поздних теориях анархизма. Кроме того, историки 1920-х гг., являясь современниками динамично развивающихся событий, не могли объективно оценить и соизмерить уровень, значение, соотношение и т.д. идей, теорий разных этапов эволюции анархизма. Для всестороннего обзора и восприятия явления в его целостности необходимы были определенная историческая дистанция и завершение цикла развития данного явления общественного сознания. Однако позднее, когда эти условия уже существовали, отсутствовали необходимые политические условия (репрессированы мыслители, запрещены многие их произведения). Лишь в 1980-х гг. накануне распада СССР начали складываться необходимые предпосылки для объективного исследования обширного, ранее неизвестного в науке слоя общественного сознания – анархизма конца XIX в. – 1920-х гг.

Остановимся кратко на общих чертах выделенных этапов, сложившихся в литературе аспектах исследования анархизма, степени разработанности темы и основных тенденциях ее изучения.

В конце XIX в. появились первые крупные работы М. Неттлау – его библиография анархии и трехтомная рукописная биография М.А. Бакунина, размноженная литографическим способом тиражом 50 экземпляров для крупнейших библиотек мира.[1] Позднее М. Неттлау опубликовал серию книг по истории анархического движения в Европе,[2] однако он специально не исследовал историю анархизма в России, особенно период 1917—1920-х гг. Даже в обзорном порядке он не упоминал многих крупных теоретиков анархизма этого периода[3]. Тем не менее, работы Неттлау оставили значительный след в исследовании истории революционного движения и анархизма.

С точки зрения характеристики политических и правовых идей анархизма наибольшую ценность из многочисленной переводной литературы, появившейся в 1905-1907 гг., представляли книги немецких ученых либерального направления Р. Штаммлера, П. Эльцбахера, Э.В. Ценкера[4]. Однако, их высокопрофессиональные для своего времени работы имели скудную источниковую базу, исследовали ограниченный круг вопросов общего плана, не ставили своей специальной целью изучение российского политического и правового сознания. Всё же эти исследования выгодно отличались от многих работ последующих периодов незначительной идеологизированностью, стремлением к объективному рассмотрению теории анархизма, привлечением внимания не только к теории М А Бакунина, но и к анархистским идеям П.А. Кропоткина и Л.Н. Толстого. Работы содержали некоторые ценные наблюдения, в частности, впервые в общей форме высказывалась мысль, что ряд теоретиков анархизма различают понятия права и закона.

В менее многочисленной в этот период отечественной литературе появились работы, рассматривающие феномен антигосударственного сознания с позиций разных политических течений: анархизма (ПА Кропоткин, А.А. Боровой, И.С. Книжник и др.), либерализма (Н.Й. Кареев, A.C. Ященко и др.), социал-демократии (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, A.B. Луначарский, И.В. Сталин, A.B. Соколов и др.). Мировое научное и культурное значение имел выход в 1915 г. труда известного историка, в то время секретаря ЦК партии конституционных демократов, А.А. Корнилова о жизни, философских и нравственных поисках молодого МЛ. Бакунина и его окружения[5]. Корнилов первым обратился к богатому семейному архиву Бакуниных.

После революции 1917 г. до полного утверждения в СССР тоталитарногорежима появился ряд крупных исследований отечественных авторов о жизни, деятельности и мировоззрении Бакунина. Опирающиеся на солидную источниковую базу, книги А.А. Корнилова,[6] Ю.М. Стеклова[7] и В.П. Полонского[8] внесли определенный вклад в отечественную и мировую науку. Однако эти работы не содержали специального исследования взглядов Бакунина на государство и право. В четырехтомном труде Стеклова анархистские взгляды Бакунина рассматривались сквозь специфически идеологизированную призму видения Октябрьской революции 1917 г. и поиска ее предшественников. Корнилов и Полонский касались преимущественно доанархистского этапа эволюции воззрений Бакунина.

В научно-популярных работах этого периода рассматривались отдельные этапы и группы в анархистском движении (брошюры И.И. Генкина, Б.И. Горева, Л. Сыркина и др.), давался общий популярный очерк его истории с кратким изложением учения анархизма (работы Б.И. Горева, В. Залежского, М. Равич-Черкасского, В. Ягова и др.). Преимущественно полемический и публицистический характер имели работы об анархизме таких теоретиков большевистской партии как Н.И. Бухарин, А. Лозовский (С А. Дридзо), E А. Преображенский, К.Б. Радек и др.

Вслед за работами немецких авторов (Г. Адлера и М. Неттлау), в отечественной литературе появились исследования об идеях анархизма в Древнем мире[9]. Определенное значение имели очерки об экономических, социальных и правовых идеях анархизма[10]. Значительный интерес представляли опубликованные в эти годы коллективные сборники анархистов по истории анархического движения в России и его идеологии[11]. Пожалуй, наиболее серьезными работами анархистов, в которых предпринимались попытки «изнутри» осмыслить феномен анархизма и его историю, были книги А.А. Борового и АЛ. Гордина[12].

Из литературы 1920-х гг. необходимо отметить также коллективный сборник Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев, посвященный 50-летию смерти М.А. Бакунина и содержащий некоторые неизвестные материалы[13].

В период утвердившегося тоталитаризма и режима личной власти И.В. Сталина, исследование темы было прекращено в широком диапазоне аспектов. Оно ограничилось изложением борьбы К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина и И.В. Сталина, коммунистической партии с анархизмом. Идеологические стереотипы существенно деформировали изучение темы и приводили даже в случае привлечения отдельных новых материалов к фальсифицированным выводам и апологии. Некоторое оживление в исследовании проблемы наметилось с конца 1940-х гг., когда была защищена серия кандидатских диссертаций по данной теме. В них нашли отражение идеологические штампы и фальсификации эпохи сталинизма[14].

В период постепенного демонтажа тоталитарного режима (со второй половины 1950-х гг.) эволюция тематики и содержания исследования шла по пути расширения круга рассматриваемых проблем, постепенного углубления исследования, повышения критичности к сложившимся идеологическим догмам сталинизма. Процесс десталинизации в общественном сознании проходил неравномерно и противоречиво, с «откатами» назад, выражавшимися, порой, в критике новых тенденций в исследовании, в полемике по поводу некоторых работ, прокладывавших дорогу новым направлениям в изучении темы[15]. Постепенно осмысливая заново теорию марксизма, исследователи пересматривали и критику его классиками политической теории и философии анархизма (работы А.Д. Косичева, С.Н. Канева, Н.С. Прозоровой и др.)[16]. Заметным событием в марксистской историографии темы в начале 1960-х гг. была защита докторской диссертации А.Д. Косичева[17]. Были защищены и кандидатские диссертации юристами по проблемам критики классиками марксизма теории анархизма (диссертации А,Е. Мушкина, С.И. Ерофеева, Д.Д. Котиковой). Начиналось также новое изучение теории революционного народничества, в том числе, его анархического направления (Б.П. Козьмин, Т.Г. Семенкова и др.).

С середины 1960-х гг. советские ученые впервые после 1930-х гг., возвращаются к изучению деятельности и мировоззрения M. А. Бакунина как к самостоятельному объекту исследования[18], а несколько позднее начинается специальное изучение взглядов П.А. Кропоткина[19] и Л.Н. Толстого[20]. Предпринимаются первые попытки с учетом накопленного к этому времени исторического опыта изложить историю анархизма в России[21]. В конце 1960-х – начале 1970-х гг. появились, исследования по проблемам международного революционного движения, об истории взаимоотношений К. Маркса, Ф. Энгельса с русскими политическими деятелями (книги А.М. Бахтадзе B.C. Итенберга, Р.П. Конюшей и др.), по зарубежной историографии русского революционного народничества (кандидатские диссертации М.Д. Карпачева и M А. Маслина и т.д.), по истории идеологии и движения революционных народников в России (книги В,Ф. Антонова, А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова, Н.М. Пирумовой, М.Г. Седова, H.A. Троицкого и др.). Значительным событием в исследовании темы явился выход монографии ВА. Малинина, в которой были рассмотрены важные проблемы основ философского мировоззрения, социологии, философии истории и теории революции народничества[22]. Рассматривались проблемы эволюции части народничества к марксизму и их соотношения (исследования Е.Р. Ольховского, В А. Твардовской, В.Г. Хороса и др.). Началось исследование такого нового явления в зарубежных странах, получившего развитие в конце 1960-х – начале 1970-х гг., как неоанархизм (книги и брошюры Э.Я. Баталова, В.В. Большакова, А.А. Никитича, Ф.Я. Полянского, С.С. Салычева, Я.Г. Фолегера и др.)[23]. Диссертация Н.В. Пономарева была посвящена отдельным философским аспектам проблемы власти в теории анархизма и максимализма[24]. Наряду с новыми аспектами исследования анархизма продолжалось традиционное для предыдущих периодов изучение истории борьбы коммунистической партии с анархизмом[25].

Из работ этого периода можно выделить две, сохраняющие в значительной мере научную ценность и в настоящее время. Это монографии А.И. Новикова[26] и С.Н. Канева[27]. В книге А.И. Новикова рассматривались методологические проблемы изучения «нигилизма», мировоззрение русского «революционного нигилизма» 1860—1870-х гг. и некоторых представителей анархо-индивидуалистического нигилизма в России конца XIX – начала XX вв. Синтетический подход к проблеме позволил сделать некоторые наблюдения, представляющие интерес и для смежной темы – исследования теории анархизма.

Монография С.Н. Канева отличается солидной источниковой базой, внимательным исследованием участия анархистов в событиях периода 1917—1922 гг. и их отношения к политике и мероприятиям советской власти в эти годы. Специальное рассмотрение политической теории анархизма не входило в задачи исследователя, и он затрагивал лишь практико-политический слой анархического сознания, нашедший отражение в некоторых практико-политических документах движения – программах, заявлениях и т.д. В связи с этим автор, к сожалению, нередко не отличал действительно крупных и оригинальных теоретиков этого типа сознания от практических деятелей и публицистов-популяризаторов. Теоретический уровень анархического сознания оставался, в основном, за пределами предмета изучения С.Н. Канева.

В 1970—1980-х гг. в исследовании темы наметилось несколько качественно новых моментов. Во-первых, было развернуто широкое исследование философами, юристами, историками, экономистами учений крупнейших теоретиков российского и международного анархизма М.А. Бакунина[28] и П.А. Кропоткина[29] как в отдельности, так и в сравнительном плане,[30] а также взглядов Л.Н. Толстого[31].

Во-вторых, от общих проблем зарубежной историографии народничества исследователи обращаются к изучению историографии М.А. Бакунина, бакунизма[32] и истории анархизма[33].

В-третьих, исследовались история анархизма и его современное состояние в ряде стран (Индия, Италия, Китай, Куба, США, ФРГ и др.)[34].

В-четвертых, от упрощенного изложения критики анархизма классиками марксизма и В.И.Лениным наметился переход к более глубокому выяснению идейной борьбы в период I Интернационала[35].

В-пятых, впервые наметились подходы к изучению некоторых вопросов истории и философии анархизма в России в 1920-х гг.[36] В кандидатской диссертации Ю.В. Гридчина была предпринята первая попытка исследования проблемы эволюции социальных и мировоззренческих позиций русского анархизма, а также таких вопросов теории анархизма, как отношение к науке, движущие силы революции и пути ее осуществления, взаимоотношения личности и общества. Однако, ограниченный объем собранного материала, недоступность в то время ряда источников, неиспользование обширных архивных материалов, неясное представление о некоторых теоретиках и целых течениях анархизма и т.д. не дали возможности автору создать целостную панораму теории анархизма 1920-х гг. и анархизма в России в целом. Впрочем, этого и нельзя требовать от кандидатской диссертации. Тем не менее, ценность данного исследования – в попытке поставить некоторые новые вопросы, расширить предмет исследуемой темы.

Предпосылки для начала исследования политической и правовой мысли (в том числе анархизма) 1920-х гг. создавали и работы по смежным проблемам истории правовой, политической и философской мысли 1920-х – 1930-х гг. (книги О.С. Иоффе, A.A. Плотниекса, В.Н. Колоскова, И А. Исаева и др.).

В-шестых, преодолевались прежние стереотипы восприятия « предмета и значения философии анархизма. Предпринято специальное исследование современных концепций анархизма в сфере методологии науки и мышления[37].

Началось, в-седьмых, научное изучение библиографии анархизма. Значительную ценность представляет весьма полный указатель печатных трудов П.А. Кропоткина, составленный Е.В. Старостиным (около двух тысяч наименований)[38]. Хотя указатель может быть дополнен зарубежными публикациями трудов мыслителя и его работами, опубликованными в периодике, но в целом была создана прочная научно-библиографическая база для исследования этой центральной фигуры в истории анархизма в России, что способствовало расширению исследований о мировоззрении и деятельности Кропоткина.

Наконец, в-восьмых, с начала 1970-х гг. впервые за многие десятилетия в СССР началась публикация и введение в научный оборот неизвестных писем и рукописей М.А. Бакунина, некоторых его произведений, ранее неиздававшихся на русском языке и введение их в научный оборот (публикации A.B. Дулова, В А. Дьякова, Г.И. Еремеевой, С.В. Житомирской, Ф. Иштвана, М. Куна, С.Д. Лищинер, И.С. Миллера, Н.М. Пирумовой, В.Ф. Пустарнакова, ЕЛ. Рудницкой, М.И. Черемисской, ВА. Черныха и др.)[39]. Переиздано несколько книг П.А. Кропоткина,[40] впервые опубликованы некоторые его произведения, письма,[41] работы других теоретиков российского анархизма[42].

Велась в эти годы разработка и более традиционных для прежних периодов проблем с учетом некоторых новых материалов и появившихся иследований[43].

Публикации 1989—1993 гг., в основном, отличаются отказом от идеологических догм, поиском новых подходов к исследованию темы[44]. Анархизм рассматривается как сложный по своему составу элемент освободительного движения, как один из основных политических и идеологических антагонистов тоталитаризма, как тип и полюс политического сознания, имеющий глубокие исторические корни.

На некоторых работах следует остановиться особо. Важный и плодотворный подход к исследованию анархизма как особого типа политического сознания, объективно существующего наряду с другим типом политического сознания – этатистским («государственническим»), намечен в исследовании Л.С. Мамута[45]. Новый шаг вперед в изучении жизни, деятельности и социальной доктрины М.А. Бакунина сделан в монографии Н.М. Пирумовой[46]. В кандидатской диссертации В.В. Кривенького исследовано участие анархистов в революционных событиях 1905—1907 гг., их численность и социальный состав[47]. Научный интерес представляют прилагаемые им к диссертации биографические справки о некоторых деятелях анархического движения. Заслуживают быть особо отмеченными статьи писателя и историка А.Л. Никитина об анархизме 1920-х гг., о масонских организациях в части анархического движения этого времени. Это – первые публикации, основанные на материалах архива бывшего КГБ СССР.[48]

Значительное внимание истории анархизма в России уделяют зарубежные исследователи, посвятившие этой теме высокопрофессиональные научные и научно-популярные работы. Они отличаются значительным «разбросом» мнений, оценок – от апологии до негативного отношения. Часть работ, особенно периода «холодной войны», отмечена заметной антисоциалистической и антимарксистской тенденциозностью. Некоторые вопросы политической теории анархизма затрагиваются в ряде работ, специально посвященных деятельности и мировоззрению М.А. Бакунина[49] и П.А. Кропоткина[50].

Важное значение для исследования творчества M А Бакунина имеет издание его архива Амстердамским международным институтом социальной истории, продолжающееся в течение трех десятилетий[51]. В настоящее время уже очевидны такие недостатки издания как его неполнота, связанная с тем, что значительная часть архива М.А. Бакунина хранится в архивах Москвы и Санкт-Петербурга, а также некоторая недооценка исторического и культурного значения доанархистского периода эволюции мировоззрения мыслителя. Тем не менее, «Архив Бакунина» является уникальным и весьма ценным изданием международного значения.

Из работ зарубежных авторов о жизни и мировоззрении П. А. Кропоткина серьезным исследованием является книга профессора М. А. Миллера[52]. Она выгодно отличается довольно широкой литературной и архивной основой. С позиций левого либерализма автор положительно оценивает критику Кропоткиным пороков и противоречий общества и государства XIX и XX вв. Автор обратил внимание на некоторые малоисследованные эпизоды деятельности Кропоткина, в частности, на его участие в Лиге федералистов.

Опубликованы за границей исследования по общим вопросам истории анархистского движения и анархической мысли,[53] по истории анархизма в разных странах. По богатству используемых источников и уровню информированности в различных вопросах темы, особый интерес представляют работы по истории российского анархизма П. Аврича[54].

В настоящее время активно продолжается исследование проблем истории анархистского движения и анархического политического сознания как в государствах СНГ, так и за его пределами. Накоплен обширный материал, сложились необходимые предпосылки и условия для комплексного исследования проблем политической и правовой теории анархизма в России, для устранения существующих в настоящее время значительных[55] «пробелов» в этой области знания.

В книге использованы две основные группы источников:

Опубликованные работы и письма крупнейших теоретиков российского и мирового анархизма М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина, других мыслителей XIX – XX вв., а также таких видных теоретиков анархизма после 1917 г. как А.А. Боровой, А.Л. Гордин, А.А. Солонович, А.А. Карелин, П.Д. Турчанинов, Г.П. Максимов, А.М. Атабекян, Я.И. Кирилловский и многих других. Изучены также материалы многочисленных периодических изданий анархистов 1870-х – 1920-х гг. и современного анархизма в России. В целях сравнительного анализа привлекались основные произведения крупных теоретиков зарубежного анархизма.
Архивные материалы, хранящиеся в более чем 40 фондах следующих государственных архивов: Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ), – бывший Центральный государственный архив Октябрьской революции, высших органов государственной власти и органов государственного управления СССР (ЦГАОР СССР), особенно – ф. 825 (Бакунины), ф. 1129 (П.А. Кропоткин), ф. 5969 (М.И. Гольдсмит), ф. 5102 (А.А. Корнилов); Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), – бывший Центральный государственный архив литературы и искусства СССР (ЦГАЛИ СССР), например – ф. 1023 (A.A. Боровой), ф. 1328 (В.П. Полонский); Отдел письменных источников Государственного Исторического Музея (ОПИ ГИМ); Отдел Рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), в частности ф.410 (П.А. Кропоткин); Отдел рукописей Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина (ОР ГПБ); Архив Дома Плеханова (АДП), филиал ГПБ; Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российский АН (РО ИРЛИ (ПД) РАН), особенно ф.16 (Бакунины); Российский Центр хранения и изучения документов новейшей истории (РЦХИДНИ), – бывший Центральный партийный архив Института теории и истории социализма (ЦПА), например – ф. 206 (М.А. Бакунин); Архив Географического общества (АГО) в Санкт-Петербурге, в частности ф. 90 (П.А. Кропоткин); Архив Дмитровского « историко-художественного музея (г. Дмитров) – ф. 22/5152 (П.А. Кропоткин).

Пользуясь случаем, автор выражает глубокую признательность докторам юридических наук Г.В. Мальцеву, С.С. Алексееву, М.Т. Баймаханову, В.Г. Графскому, С.З. Зиманову, С.М. Золотухиной, В.Д. Зорькину, ИА. Исаеву, В.Б. Исакову, О.Э. Лейсту, Л.С. Мамуту, B.C. Нерсесянцу, Н.С. Прозоровой, Г.С. Сапаргалиеву, С.С. Сартаеву, Н.В. Черноголовки ну, А.И. Экимову, кандидатам юридических наук А.Н. Таукелеву, Л.В. Дюкову, У .Д. Кудайбергенову, докторам исторических наук Н.М. Пирумовой, В.З. Галиеву, профессору Е.В. Старостину, докторам философских наук А.И. Володину, Н.М. Кейзерову, П.И. Моисееву, АД. Урсулу, доктору экономических наук Н.К. Фигуровской, кандидатам исторических наук В.Г. Джангиряну, В.П. Козлову, В.В. Кривенькому, З.И. Перегудовой, A.B. Чудинову, члену Российского географического общества A.B. Бирюкову, заместителю директора Дмитровского историко-художественного музея Р.Ф. Хохлову, ректору высшей школы права «Фокус» А.А. Матюхину, оказавшим разностороннее содействие исследовательской работе автора, подготовке данной книги и её изданию.

См., напр.: Кропоткин МА. Великая Французская революция. 1789-1793. Примеч. АВ. Гордона, Е.В. Старостина. Ст. В.М. Далина, Е.В. Старостина. М., 1979; Он же. Записки революционера. Послесл. и примеч. ВА Твардовской. М., 1990; Он же. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. Вступит, ст., сост. и примеч. С.А. Мндоянца. М., 1990; Он же. Этика: Избр. труды. Сост. и предисл. Ю.В. Гридчина. М., 1991.

Глава первая. Анархическое политическое и правовое сознание: методологические аспекты

1. Анархизм: основные черты и определение понятия

Трактовка анархизма в литературе конца XIX – начала XX вв. – Современные подходы к объяснению анархизма. – Анархическое сознание. – Анархический тип политического сознания, его признаки, определение и разграничение с некоторыми смежными понятиями.

Слово «анархия» часто встречается в научной, публицистической, художественной литературе и употребляется в нескольких онтологически и гносеологически взаимосвязанных смысловых значениях. Можно согласиться с французским исследователем анархизма Даниэлем Гереном, что этот термин «столь же стар как и цивилизация»[56]. Например, пифагорийцы наихудшим злом считали анархию (безвластие)[57]. Использовал это понятие и Аристотель в «Политике», отмечая, в частности, что «в демократиях беспорядочность и анархичность государственного строя вызывают презрение к нему со стороны состоятельных людей» и что в некоторых местах «демократы были побеждены из-за недисциплинированности и анархии...»[58].

В известном словаре В.И. Даля (1860-е гг.) слово «анархия» определялось как греческое по происхождению, означавшее «отсутствие в государстве или общине главы, устроенного правления, силы, порядка; безвластие, безначалие, многобоярщина». А «анархист» как «заступник, покровитель, любитель безначалия, смут, крамол»[59].

В литературе конца XIX – начала XX вв., в период активного развития в России анархического типа политического сознания выделялось несколько подходов к пониманию анархизма. В них отражались политические позиции либералов, социал-демократов, анархистов и других. Эти подходы не были однозначными, имели свои вариации, но содержали и некоторые общие моменты.

Для представителей либерализма характерен широкий подход к феномену анархизма и рассмотрение его в тесной связи с осмыслением природы революции, внутренней логики исторического развития общества, его политических институтов, политического сознания.

Отрицательную связь между анархией и природой государства видел профессор Б.А. Кистяковский. Он рассматривал государство как средство преодоления анархии: правовое государство (юридический характер государства) как средство устранения анархии из правовой жизни, а социалистическое – как способное ликвидировать анархию в хозяйственной сфере[60]. Юрист и философ, князь E.H. Трубецкой отмечал опасность последствий анархии (в смысле беспорядка) для утраты в общественном сознании иерархии ценности государственных форм: люди, «изголодавшись по порядку и власти» бросаются «в объятия всякой власти, как бы плоха она ни была»[61]. Профессор П.И. Новгородцев считал анархизм утопией, отмечая при этом близость «конечного идеала» марксизма «к анархическим идеям» и не возражал против трактовки Г. Кельзеном марксизма как «тяготевшего к анархическо-индивидуалистическому воззрению»[62]. Признавая, что «отщепенство русской интеллигенции от государства» имело «роковые последствия» для государственного развития, он несколько наивно полагал, что залог возрождения России в утверждении убеждения, «что отщепенство от государства – этот духовный плод социалистических и анархических влияний – должно быть с корнем исторгнуто из общего сознания...»[63]. Однако анархические идеи имеют определенную объективную основу.

Важную черту анархизма как утопического сознания отмечал в 1918 г. профессор-юрист И.А. Покровский. Это учение, считал Покровский, для своей реализации предполагает «поистине святых людей», а без них вырождается в «войну всех против всех». Он обратил внимание на нетождественность высокогуманистического потенциала учения примитивному его восприятию в массе анархистов и примкнувших к ним лиц как раскрепощения звериного индивидуального эгоизма и эгоистических аппетитов. «Не вникая в глубину учения, – писал Покровский, – где все-таки содержатся кое-какие против этого коррективы, невежественный ум усваивает из него упрощенные, боевые лозунги и усматривает в них только одно – освобождение своего эгоизма от всяких ограничений»[64].

Теоретик «легального марксизма», один из лидеров конституционных демократов П.Б. Струве, в известном сборнике «Вехи» рассматривал события смуты начала XVII в. в истории России как борьбу и победу государственного начала над противогосударственным анархическим началом[65]. С общеисторической точки зрения, думается, есть основание в подобной трактовке, хотя хронологические рамки «бунгашного» времени шире[66]. Созвучны были взглядам Струве и мысли юриста, философа и публициста С.Н. Булгакова, рассматривавшего революцию как понятие отрицательное и не имеющее своего самостоятельного содержания. Просветительская деятельность интеллигенции, пробуждая в народе «грозные, неорганизованные стихийные силы», «возвращает Россию к хаотическому состоянию, ее обессиливающему и такими трудностями и жертвами преодолевавшемуся ею в истории»[67]. По такой логике революция и анархия оказываются однозначными явлениями.

Своеобразную трактовку феномена анархизма дал юрист, профессор Саратовского и Московского университетов С.Л. Франк. Он видел в анархизме и анархичности (1918 г.) своего рода взрывчатый материал в виде скапливающихся страстей и инстинктов для разрушения общественных институтов и «здравого государственного смысла»[68]. Позднее, в книге «Крушение кумиров» (1923 г.), С.Л. Франк, констатируя отказ сотворить себе кумира и из государства, и из анархии, замечал, что «идеал анархии – быть может, самый опасный из всех кумиров»[69]. Прослеживая крушение «кумира революции», он заметил, что прозвучавшая впервые после 1905 г. ироническая формула «левее здравого смысла» (кстати, вполне приемлемая для фиксации утопического компонента теории анархизма), была симптомом крушения революционного мировоззрения.

Один из организаторов партии конституционных демократов П.Н. Милюков обращал внимание на анархизм славянофилов, А.И. Герцена, хотя и признавал, что практически он начинается в революционном движении с M А. Бакунина. Милюков отмечал такие, по его мнению, важные черты явления, как связь с популярностью индивидуалистических течений, «занесенность» новейшего анархизма из заграницы, из Лондона (очевидно, имелся ввиду прежде всего П.А. Кропоткин, проживавший в Англии), наличие в среде русской интеллигенции анархического течения. В то же время он признавал несправедливым обвинения «Вех» в «безгосударственности» и «анархизме» всего революционного движения[70].

Философ-идеалист профессор Петроградского университета СА. Аскольдов рассматривал «революционизм, анархизм и деспотизм» как «три порыва в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга». Революция, по его мнению, есть созидательный порыв, но исходящий «не от центра, а от периферической множественности и будящей ее хаотические силы»[71]. Анархию он признавал порывом «множественности, который не хочет знать никакого целого, никакого закона, созидающего органическую жизнь, и выражает лишь эгоистическую самость элемента в отдельности»[72]. Только к этому «порыву» свести рассматриваемое явление было бы не точным, но онтологический момент хаоса действительно присутствует и в политической жизни, и в политическом сознании.

Как духовное явление, связанное с народной психологией, рассматривал анархизм известный философ НА. Бердяев. Особую роль России в разработке теории анархизма он объяснял особенностями русского характера. Анархизм Бакунина признавался «крайней формой народничества» и «славянСко-русским мессионизмом», а появление первых элементов анархизма связывалось с религиозным расколом. Отмечая, что в русском революционном движении анархисты играли второстепенную роль, Бердяев считал, что феномен анархизма имеет определенный религиозный компонент, что анархизм – «русское отвержение соблазна царства этого мира»[73]. Он обращал внимание на определенную взаимообусловленность явлений этатизма и анархизма, на инстинктивную природу анархизма. «Русский этатизм, – писал он, – имел всегда обратной стороной русский анархизм. Коммунистическая революция воспользовалась в свое время анархическими инстинктами, но она пришла к крайнему этатизму, подавляющему всякое проявление русских анархических инстинктов»[74].

Известный немецкий правовед Р. Штаммлер отчетливо понимал неоднозначность связи анархизма с явлениями порядка и беспорядка. Он считал ошибочным рассматривать анархизм лишь как отрицание порядка, замечая, что «теория анархизма требует порядка в человеческом общежитии и стремится к гармонии в общественной жизни; но должен существовать другой порядок, а не государственный, и притом принуждение должно быть совсем упразднено»[75].

Немецкий исследователь анархизма профессор П. Эльцбахер, в свое время состоявший в переписке с Кропоткиным, пожалуй, первым обратил внимание на необходимость комплексного и обязательно правового исследования феномена анархизма. «Тот, кто хочет основательно изучить анархизм, – писал он, – должен ... хорошо знать право, общественную экономию и философию. Анархизм рассматривает юридические учреждения по их экономическим влияниям, и все это с философской точки зрения»[76].

Таким образом, в трактовках анархизма представителей либеральной политической и правовой мысли отмечаются некоторые важные стороны явления, в частности, его онтологическая связь с эпохой и процессами разрушения одних форм жизни для созидания других, определенная функциональная роль анархизма как элемента системы и звена механизма социальной дестабилизации. Эта весьма важная сторона феномена не подчеркивалась столь отчетливо в работах представителей других политических течений. Однако для либеральных объяснений анархизма характерно недостаточное внимание к его социальной основе и своеобразный взгляд «издалека», без специального исследования собственно теории анархизма как разновидности революционного политического и правового сознания, некоторое смешение анархизма с другими течениями революционной мысли.

В самом анархизме сложились неоднозначные подходы к трактовке понятий «анархия», «анархизм». Тенденция к углублению самопознания анархизма наметилась в начале XX в. Это было связано с началом формирования внутри анархического типа политического сознания новых форм крупных идейных комплексов и со стремлением теоретиков анархизма сверить Ориентиры, ценности анархического сознания с данными науки этого времени, с быстро меняющейся социальной реальностью. П.А. Кропоткин, пожалуй, первым в анархической литературе попытался связать природу анархизма со сложными процессами, происходящими в природе и обществе, с бесконечностью микровзаимодействий, предопределяющих стихийность Вселенной и общества. Он рассматривал анархизм как синтетическую философию природы и общества, исходящую из их непрерывной изменчивости, стихийности, как результат неуловимой игры бесконечного множества микросил в микромире, определяющих все последующие уровни организации макромира. «Анархия, – писал он, – есть миросозерцание, основанное на механическом понимании явлений „(более точным, считал он, было бы слово «кинетическом» – С.У.). Ее тенденция – основать синтетическую философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы...»[77].

Важными параметрами смыслового значения понятия «анархия» в анархическом сознании является его соотношение с учением социализма (анархия как учение) и с историческим местом анархии относительно социализма (анархия как мыслимый в теории анархизма общественный строй). В обоих случаях анархия рассматривалась как альтернатива социализму или следующая за ним ступень общественной эволюции. «Идея анархии, – писал Я. Новомирский, – вот то учение, которое идет на смену социализму подобно тому, как социализм когда-то сменил либерализм»[78]. По мысли А.Л. Гордина, анархизм как высшая ступень социального развития, новый шаг вперед по пути исторической интеграции человечества, исторически лежит после социализма (государственного коммунизма) и означает «создание новой политико-экономической организации, охватывающей весь мир» [79]. В другом месте Гордин называл анархию «социализмом в либерала ном виде»[80]. Н. Проферансов высказал гипотезу, что анархизм «скоро, быть может, в одно из ближайших десятилетий станет новой исторической формацией» [81].

Социальная основа виделась его теоретиками прежде всего в рабочей среде (анархо-коммунизм, анархо-синдикализм и др.), а также в крестьянстве, ремесленниках, кооператорах (П. А. Кропоткин, А.М. Атабекян и др.), или даже в союзе всех угнетенных и эксплуатируемых в социальном, возрастном, половом и других отношениях (как считали, например, А. Л. и В. Л. Гордины, выдвигая теорию пананархизма).

Нередко в анархической литературе предпринимались попытки обозначить анархизм с точки зрения адекватного этому учению мировоззрения, внутреннего состояния личности, которые мыслились как определенная установка на бесконечное творчество, сомнение, совершенствование, стремление к гармонии. Новомирский, например, отождествлял анархизм с «абсолютно свободным творчеством личности»[82]. «Анархия, – восторженно писал Л. Черный, – это воплощение человека, радость жизни, свободы мысли, торжество личности» и т.д. [83] И.В. Богословский называл анархизм «живой религией» [84]. С психологической точки зрения не раз характеризовал анархизм и А.А. Боровой. «В основу анархического мировоззрения, – писал он, – может быть положен лишь один принцип – безграничного развития человека и безграничного расширения его идеала....Сущность анархизма – в вечном беспокойстве, вечном отрицании, вечном искании»[85].

А.А. Боровой, пожалуй, лучше других анархистов выразил такую характерную черту самосознания анархизма, как понимание им себя своеобразным итогом, пределом развития человеческой мысли. Анархизм мыслился как «наследник всех прошлых освободительных стремлений человека и несущим ответственность за их сохранность»[86].

В то же время в теории анархизма уже в период кризиса его классической формы в начале XX в. все яснее понималось многообразие форм, вариаций идей анархизма, наличие в нем даже борющихся между собой течений политической мысли[87].

В анархической литературе обращалось внимание на провоцирующую анархическое сознание роль определенных форм власти предлагалось рассматривать анархизм как идеологию, имеющую своим источником «эмпирическую реакцию на абсолютизм власти», или как «самосознание восставшего эмпиризма, присущее любой политической системе, всякой институализации общественных отношений»[88]. Это наблюдение также фиксирует одну из характерных черт феномена анархизма и его генезиса. Однако, отмечая некоторые черты собственной природы, анархической психологии и т.д., анархизм обнаруживает определенную самоидеализацию, недостаточную самокритичность и тенденциозное восприятие «государственнического» политического сознания.

Социалист-революционер И.З. Штейнберг подчеркивал социально-психологическую стихийную природу анархизма. «Анархизм, – писал он, – это стихия, это вольный дух человека, ищущий себе воплощения в системе, т.е. и в разных системах (но сами по себе асистематичные). Анархизм – это не социально-организованная или социально-техническая категория, а только категория социально – психологическая: он – принцип трансформации сознания и воли человека, последнее преображение души его. Именно эту стихию лево-народничество в себя и вбирает»[89]. Справедливо отмечая спонтанный момент анархизма, связь этого свойства С трансформацией сознания и воли (можно было бы уточнить: определенных социальных слоев, личностей), Штейнберг, однако, давал весьма неопределенную общую характеристику данного явления. Другой теоретик эсеров В.М. Чернов, характеризуя неоднозначность явления анархизма, констатировал противоречивость и социальную разнородность анархизма как политического движения. «Характерно и существенно, – писал он, – что, к нашему стыду и боли, между вульгарными мазуриками, надевшими тогу «анархистов» и «революционеров», – и подлинными анархистами и революционерами оказывается порой какая-то средняя, ублюдочная прослойка, стирающая между ними грань»[90].

Представляет определенный интерес полностью игнорируемый до настоящего времени в отечественной литературе криминально-психологический и социологический подход к объяснению анархизма, предложенный в свое время Ч. Ломброзо и названный им психо-антронологическим. Отметим основные черты подхода и выводы итальянского ученого, помня о неоднозначности его доктрины.

Ломброзо признавал, что с глубокой древности известны «преступники с альтруистическими тенденциями», «фанатики альтруизма», стремящиеся реализовать его на религиозной или политической почве[91]. В то же время он рассматривал анархизм как призыв к возврату назад, в «первобытное состояние», но оговаривал, что поскольку развитие общества идет зигзагообразно, то возвращение назад не всегда означает регресс (в качестве примера приводил всеобщее избирательное право, референдум). «Нежизненность анархизма», по Ломброзо, связана с его несоответствие»! психологии общества, людей, так как они не способны к восприятию и осуществлению слишком быстрых изменений и склонны к консерватизму: «Ненависть к всякому новшеству так глубоко коренится в человеке, что выступление насилием против установившегося уже строя, против старого, является преступлением: оно оскорбляет взгляд большинства»[92]. Отсюда – самые деятельные анархисты признаются итальянским исследователем преступниками или сумасшедшими (исключение составляют, согласно Ломброзо, такие люди, как Г. Ибсен, Э. Реклю, П. Кропоткин). У анархистов он отмечал фанатизм, рождающийся «на почве нелепых и спорных идей» при «не всегда ошибочности некоторых исходных пунктов» учения, а также «любовь к новому», связанную с «болезненным состоянием их нервной системы». «Я уже много раз подробно доказывал, – писал Ломброзо, – что люди вообще ненавидят все новое, и только прирожденные преступники и ненормальные – ищут его»[93]. В целом он рассматривал анархизм как биопсихическое явление, находящееся вне границ исторических эпох. Ломброзо отмечал наличие неисправимых преступников-анархистов и в древнем мире, ссылаясь на свидетельства Сократа и Аристотеля,[94] хотя и отмечал у анархистов личный интерес – стремление выбиться из нищеты. Обращал внимание он и на возрастную предрасположенность: «...Говорят же ведь, что в России все – революционеры в 20 лет и умеренные в 40»[95]. Ломброзо допускал смертную казнь по отношению к неисправимым преступникам-анархистам и предлагал лечение больных. В то же время он считал необходимым использовать в интересах общества альтруизм анархистов, напоминал о бессмысленности борьбы с идеями путем казней, предупреждал об обратном эффекте жестких мер против анархизма (в качестве примера приводил Россию). По Ломброзо, позитивное значение анархизма состоит в обнаружении серьезных недостатков социальной системы. «Как холера, – писал он, – поражает наиболее бедные и грязные кварталы города, указывая таким образом, куда должны быть направлены наши предохранительные меры, так и анархия поражает страны с наихудшим управлением... Таким образом, анархия – жизненный и улучшающий управление стимул. Поэтому, тотчас как она появляется, мы должны принимать меры против тех беспорядков и зол, которые вызывали и поддерживали ее.

Мы же поступаем как раз наоборот»[96].

При всём том, что ряд положений Ломброзо заслуживает внимания (широкий исторический взгляд на феномен анархизма; связь системы идей с определенной структурой личности, особенностями психической характеристики человека, с наследственными и приобретенными в конкретных условиях качествами; констатация связи между степенью распространения анархизма и порочностью системы управления страной и т.д.), нельзя не отметить и ряд серьезных недостатков его подхода. Во-первых, в качестве критерия отнесения людей к анархистам он брал прежде всего поведенческие характеристики (бунтарство, нарушение дисциплины и т.д.) и недооценивал момент необходимой, .хотя бы относительной, идентичности индивидуального сознания анархическому сознанию и теории анархизма. В результате он называл анархистами мятежников и бунтарей вообще независимо от их политических ориентации и взглядов. Во-вторых, нуждается в уточнении его суждения об исключительном консерватизме людей и их отчужденности от всего нового. В-третьих, общие выводы он делал на основе изучения небольшой группы больных и неисправимых преступников, относимых им к анархистам, что дает представление, в лучшем случае, лишь об определенной группе среди анархистов. Не учитывал он и многообразие течений анархизма, части которых чужд терроризм и другие подобные проявления (например, непротивленческий религиозный анархизм, ряд течений, имевших распространение среди интеллигенции (мистический анархизм, биокосмизм); имеет свои особенности тактика и деятельность анархистов-синдикалистов, а также поведение анархистов различных течений в разных исторических условиях, ситуациях). Кроме того, не считая нескольких общих замечаний (в том числе исключения из правил Кропоткина), он не касался России, где анархизм получил значительное распространение, что должно было бы учитываться при такого рода обобщениях. Поэтому, следует признать существенную неполноту фактических данных Ломброзо.

В литературе встречается и социал-органическая трактовка анархизма как внутренней болезни общественного организма. «В лице анархии и анархистов настоящего времени, – писал автор, подписывавшийся «д-р Лео», – мы имеем дело не с группой людей, страдающих политическим геростратизмом или социальным умопомешательством, не с фанатическими защитниками безумной теории, но с горькой действительностью вытекающей с неумолимой социал-органической последовательностью из внутреннейших и затаённейших уголков нашей культуры.

Итак анархия, более чем опасный враг... Он не вне нас, а в нас самих, живет в тканях нашего собственного организма... И не найти нам для него смертоносной моральной сыворотки, если природные силы общественного организма не в состоянии подавить его своею жизнеспособностью»[97]. Однако, признавая глубокую связь анархизма с культурой, стимулирующее воздействие на развитие феномена анархизма болезненного, кризисного состояния общественного организма, следует признать, что это состояние стимулирует развитие и других явлений в политической жизни и в общественном сознании (революционизм, авторитаризм, тоталитаризм и т.д.).

Ряд существенных моментов в понимании анархизма внесла марксистская литература (социал-демократическая, большевистская) в начале XX в. и в первые годы после революции 1917 г. Социал-демократические традиции отличались значительной критичностью и одновременно конкретной историчностью в оценке анархизма, имели значительные особенности в различных своих течениях и у отдельных авторов. Если преимущественно реформистское крыло социал-демократии больше внимания уделяло общефилософским аспектам проблемы, то большевистское направление – политическим и, в частности, практико-политическим аспектам.

С точки зрения последней традиции в интерпретации анархизма особое внимание представляют работы В.И. Ленина. Его трактовка анархизма ценна с исторической точки зрения как отражение взглядов на это явление значительной части революционного движения, как восприятие его крупным политическим деятелем и мыслителем, оказавшимся в начале XX в. в эпицентре политической борьбы, революционных событий, как взгляд «изнутри» исторического контекста современника процессов завершения формирования классического и начала развития постклассического анархизма в России. Кстати, второй процесс в социал-демократической и большевистской литературе того времени остался, фактически, незамеченным[98].

Ленин отмечал плюралистичность трактовки анархизма различными политическими силами и особенности социально-классового восприятия смысловых значений слов «порядок» и «анархия». Он обращал внимание на тенденцию широкого понимания термина «анархия» менее революционными слоями общества и представляющими их партиями, видящими анархистов во всех, кто посягает на удобные и выгодные для этих партий общественные порядки. На вопросе о подвижности смысловых границ понятий «порядок» и «анархия» в зависимости от социально-политической позиции, Ленин подробно остановился в. работе «Политические партии в России и задачи пролетариата» (апрель 1917 г.). Партии, стоявшие правее конституционных демократов, писал он, полагали, что «если царь или бравый генерал захватит власть, то это от бога, это порядок. Остальное – анархия»[99]. Порядок для них сужался до монархического строя. Для буржуазии, по Ленину, порядок – более широкое понятие. Оно включает уже и свержение монархии, и установление власти буржуазии, что для монархистов было бы уже анархией. Дальнейшее развитие революции, переход ею границ сферы интересов буржуа – с их точки зрения уже беспорядок и анархия. Для конституционных демократов – «если капиталисты захватят власть, хоть бы насилием, то это порядок. Захватить власть против капиталистов было бы анархией»[100]. Реформисты из числа социалистов, по мнению Ленина, допускали постбуржуазный этап революции: переход власти от капиталистов в руки народных масс, социальных низов, но не сразу, а постепенно и в блоке с буржуазией. «Если Советы рабочих, солдатских и пр. депутатов одни возьмут всю власть, то это грозит анархией. Пусть пока у капиталистов будет власть, а у Советов Р. и С. Д. – «контактная комиссия»[101]. В отличие от вышеназванных партий большевики признавали необходимость захвата всей власти Советами, что в более правой части политического спектра характеризовалось как анархия. Понятие анархии при этом смещалось к непосредственным идеалу и теории анархизма как крайнего полюса политического и идеологического спектра. «Анархией, – пояснял Ленин, – называется отрицание всякой государственной власти, а Совет рабочих и солдатских депутатов есть также государственная власть»[102].

Естественно, что соответствующим образом понимая «анархию» и «анархизм», представители вышеупомянутых партий нередко называли большевиков и Ленина анархистами, Можно согласиться с негативной оценкой Лениным подобных суждений, понять его протест против этого. Так, в статье «Значение братанья» (11 мая/28 апреля 1917 г.) он заметил: «Сколько бы ни клеветала на нас злобствующая пресса капиталистов и их друзей, называя нас анархистами, мы не устанем повторять: мы не анархисты, мы горячие сторонники наилучшей организации масс и самой твердой «государственной» власти, – только государства мы хотим не такого, как буржуазно-парламентская республика, а такого, как Республика Советов рабочих, солдатских, крестьянских депутатов[103].

Г.Х. Шахназаров, справедливо отметив «недооценку регулятивной роли государства» в послереволюционный период у марксизма (с тем, что это составляет «характерную черту революционного мышления вообще» можно спорить) пришел к выводу, что в этом вопросе «большевики, осуждавшие анархизм, стояли в действительности на анархистских позициях»[104]. Полностью с этим, однако, нельзя согласиться. Действительно, во взглядах Ленина, особенно в 1917 г., можно отметить преувеличение значения одних факторов, явлений и недооценку других, несколько упрощенное, преувеличенно-идеологизированное видение исторической перспективы, «революционный романтизм», характерный для революционной эпохи. Нельзя отрицать и определенных утопических и анархических черт его политических взглядов (например, планы ликвидации чиновничества, уничтожения постоянной армии и полиции и т.п.)[105].

Однако определяющим в его леворадикальных взглядах было принятие той или иной формы государства (точнее «полугосударства»), но не отказ от него сразу после революции.

Леворадикальный «государственнический» революционаризм (ленинизм в 1917 – 1920 гг., троцкизм и т.д.), являясь в целом противоположностью анархическому типу сознания, оказывался более близким к нему по своему положению в спектре течений этатического типа. Кроме того, в условиях решения назревших исторических задач дестабилизации, трансформации прежней общественной системы в новую, происходила и интеграция отдельных элементов анархического типа политического сознания леворадикальным революционным сознанием этатического типа. Отчасти этими обстоятельствами объясняется и определенное сотрудничество большевиков и анархистов в период военного коммунизма и гражданской войны, поддержка анархистами Октябрьской революции и т.д.

Вопрос о понятии анархизма Ленин затрагивал, например, в статье «Союз лжи» (апрель 1917 г.) в связи с ответами оппонентам, обвинявшим его в «проповеди анархизма». «И в науке, и в практическом разговорном обиходе, – писал он, – установлено, что анархизмом называется отрицание государства для переходного периода от капитализма к социализму»[106]. Здесь же Ленин отмечал, что согласно учению марксизма «социализм ведет к «отмиранию» государства».

Признание будущего общества безгосударственным – общая черта марксизма и анархизма. Известно, что критикуя М.А. Бакунина в 1872 г. К. Маркс и Ф. Энгельс сами использовали термин «анархия» для характеристики будущего общества. «Все социалисты – писали Маркс и Энгельс, – понимают под анархией следующее: после того, как цель пролетарского движения уничтожение классов – достигнута, государственная власть, существующая для того, чтобы держать огромное большинство общества, состоящее из производителей, под гнетом незначительного меньшинства, исчезает, и правительственные функции превращаются в простые административные функции. Альянс ставит вопрос навыворот. Он провозглашает анархию в пролетарских рядах...»[107]. Эта мысль основоположников марксизма представляет интерес для самооценки классического марксизма в плане его соотношения с анархизмом. Насколько существенным в теории марксизма был идеал безгосударственного будущего общества видно и из аргументов В.И. Ленина, которыми он обосновал в апреле 1917 г. необходимость переименования Российской социал-демократической рабочей партии (большевиков) в коммунистическую[108].

В заключительном параграфе «Государства и революции» Ленин выделил несколько существенных, по его мнению, отличий идеологии марксизма и анархизма. Он разграничивал их по отношению к государству в различных исторических условиях, по представлению об институциональных опорах и средствах социальных преобразований, по историческому месту в системах идей идеала безгосударственного строя и пути предлагаемого для его достижения[109].

Одной из важных черт марксистской трактовки анархизма является учет его социально-классовой основы. Известна марксистская характеристика анархизма как индивидуалистического мелкобуржуазного учения. Именно этот стереотип утвердился в советской литературе с 1930-х гг. Однако, марксистская трактовка социальной основы анархизма в действительности несколько шире. Это прослеживается и по работам Ленина. Так, в 1905 г. в статье «Социализм и анархизм» он констатировал, что «некоторое количество рабочих» на стороне анархистов[110]. Порой он подбирал менее категоричную форму характеристики социальной основы данного явления, замечая, например, в 1920 г., что взгляды анархистов часто бывают мелкобуржуазными[111]. В некоторых случаях он отмечал «стихийную анархичность» интеллигенции[112].

Касаясь различных факторов, влияющих на анархизм, Ленин обращал внимание на социально-психологическую среду, благоприятную для его развития. «На почве усталости и истощения, – говорил он в речи на Всероссийском съезде транспортных рабочих (1921 г.), – рождается известное настроение, а иногда отчаяние. Как всегда у революционных элементов это настроение и отчаяние выражается в анархизме. Так было во всех капиталистических странах, так происходит и у нас»[113].

Интересна мысль Ленина об определенной функциональной взаимосвязи различных течений политической идеологии, выполнении ими соответствующей компенсаторной функции и заполнении образующегося «вакуума» в представительстве тех или иных социальных интересов. В работе «Европейская война и международный социализм» (1914 г.) он писал, что если не будет революционной политики, противостоящей оппортунизму и реформизму, то крах II Интернационала может обернуться крахом социализма и господством анархизма и синдикализма[114].

В литературе социал-демократического направления заметный след оставили работы А.А. Богданова. Разрабатываемые им проблемы организации человеческого общества, всеобщей организационной науки (тектологии) предвосхитили многие идеи в теории систем, кибернетике, теории управления. Полагая, .что организация – сущность процессов в живой и неживой природе, ученый рассматривал человеческую деятельность как объективно сводящуюся к организующей или дезорганизующей, «как некоторый материал организационного опыта»[115]. Этот подход представляет интерес и при исследовании истории анархизма.

Богданов нередко использовал термин «анархия» для обозначения стихийного, плохо организованного общества, в том числе капиталистического. Переход от такого «анархического» общества к новым гармоничным формам стройной организации ведет к существенному его организационному переустройству, соответствует высокому развитию социального чувства и познания, влечет за собой отказ от прежних институтов «анархического» общества – государства, законов, принудительной власти,[116] то есть произойдет переход к неанархическому (высокоорганизованному) безгосударственному обществу. Тем самым Богданов учитывал и по-своему интерпретировал диалектическое взаимодействие, относительность «хаоса» и «порядка», «организованности» и «неорганизованности» и т.д.

Рассматривая кризис идеологии начала XX в., Богданов отмечал в рабочем движении два фланга: оппортунистический и анархический. Анархизм, считал он, привносят в пролетарское движение те социальные группы, судьба которых оказывается при капитализме наиболее жестокой и мрачной. К ним он относил представителей «безнадежно гибнущей под ударами конкуренции мелкой буржуазии, ремесленной, торговой и крестьянской, люмпен-пролетариат, неудачников из интеллигенции и проч.».[117] Среди «анархистов» в собственном смысле слова он констатировал наличие значительного количества деклассированных элементов, а у итальянских и французских «революционных синдикалистов» – преобладание чисто пролетарского состава. Чертами анархического сознания Богданов считал «весьма непримиримое отношение к существующему строю», крайнюю внешнюю революционность не соответствующую «глубине преобразовательных стремлений», сохранение в идеале ряда черт нынешней системы (в том числе «обособленность личности», договорные отношения между людьми и т.д.), крайнюю недооценку буржуазной культуры и даже презрение к ней, связь идей анархизма с буржуазной идеологией, революционно-демократическими и, отчасти, либеральными идеями[118].

В работе И.В. Сталина «Анархизм или социализм?»(1906-1907 гг.) различалась идеология буржуазии (либерализм) и пролетариата (социализм). Социализм подразделялся «на три главных течения: реформизм, анархизм и марксизм»[119]. Марксизм и анархизм, по Сталину, в отличие от реформизма, признают революцию, являются собственно социалистическими течениями, борющимися между собой. Упрощенность и схематизм, характерные для стиля мышления Сталина, весьма примитивизировали трактовку явления. На самом деле анархический тип сознания может иметь разнообразные формы: социалистические и несоциалистические, революционные и реформистские, пролетарские и буржуазные. В упрощенную схему Сталина укладывалось, в лучшем случае, определенное течение анархизма, а не весь этот тип политического сознания.

Определение анархизма, пронизанное идеологическими штампами и догмами сталинизма, было дано в «Словаре русского языка» С.И. Ожегова. Анархизм здесь определялся как «враждебное марксизму мелкобуржуазное реакционное течение, проповедующее анархию, отрицающее всякую государственную власть (в том числе диктатуру пролетариата), организованную политическую борьбу и руководящую роль пролетарской партии»[120]. Это определение соответствовало «узкому», ограниченному взгляду на политическую реальность, догматическому представлению о политическом сознании, атмосфере подозрительности и априорной враждебной непримиримости по отношению к другим точкам зрения. Следует отметить, что враждебность марксизму – это частный момент анархического антиэтатизма: он враждебен идеологии самодержавия, фашизма, в меньшей мере – либерализму и т.д. Не сводится только к реакции и историческая характеристика анархизма. Этот тип политического сознания и тем более отдельные его течения могут играть разную роль: прогрессивную, революционную, консервативную, реакционную, – в зависимости от многих определяющих факторов, от идей диалектики «порядка» и «хаоса» в социальной системе. Социально-классовая основа, как уже отмечалось, шире декларируемой мелкобуржуазности. К «диктатуре пролетариата», по существу, отрицательно относился весь спектр не только анархистских, но и этатических течений политической мысли, как, впрочем, и к сталинскому пониманию «руководящей роли пролетарской партии». В целом, идеологизированное определение словаря С.И.Ожегова фиксировало весьма деформированное представление об анархизме и было далеко от научного объяснения и понимания данного явления.

В научной литературе по вопросу об определении понятия анархизма встречаются различные точки зрения. Предлагавшиеся в ряде работ, особенно в предшествующий период, признаки анархизма нередко не соответствуют современным научным представлениям и отражают отдельные частные аспекты исследования.

Так, в монографии А.Д. Косичева выделены пять «главных специфических черт анархического мировоззрения». К ним были отнесены: «1) отрицание роли и значения политических институтов и учреждений (государство, политические партии) в развитии общества».; 2) решительное отвержение необходимости пролетарского государства, против которого анархисты сосредоточивают основной фронт борьбы...; 3) требование неограниченной свободы личности, отвержение всех форм авторитета, руководства, управления (особенно политического), неподчинение личности коллективу, непризнание дисциплины; 4) немедленная ликвидация политических институтов, в первую очередь государства...; 5) крайний субъективизм и волюнтаризм, как философская основа анархического мировоззрения»[121].

Признавая определенную ценность сделанного А.Д. Косичевым обобщения, нельзя не отметить общий недостаток выделенных им признаков. Все они не учитывают множественность течений анархизма, историческую эволюцию как самого анархизма, так и отражаемого в анархическом сознании общества. Эти признаки отсутствуют,. например, у ряда течений постклассического анархизма. Выделенные А.Д. Косичевым признаки характерны, в основном, для отдельных течений классического анархизма XIX – первого десятилетия XX вв.

Можно согласиться с Ю.В. Соколовым в том, что к обязательным признакам анархизма относится отрицание государства и политических партий (но не обязательно «принципа представительства», как ошибочно он полагал). Однако весьма спорно положение автора, что «третирование рационального подхода» (кстати, не являющееся общей чертой анархизма, – можно назвать хотя бы рационалиста П.А. Кропоткина) и «стремление к невозможному» дает основание сделать вывод, что «анархизм как идеология и социальная психология – патологическое общественное явление, в отличие от идеологии пролетарской или даже буржуазной, которые базируются на реалистической оценке действительности – естественно, каждая с позиций и в интересах своего класса»[122]. В действительности все сложнее. Анархизм .вполне адекватно выражает интересы, мировоззрение, мироощущение определенных социальных слоев. Но специфика феномена в том, что его социальная основа отличается высокой неустойчивостью общественного положения, как правило, противоречивым и промежуточным (между более стабильными слоями) положением. Для неустойчивых социальных слоев анархическое сознание – норма. Другой вопрос – нормальна ли высокая степень социальной неустойчивости определенных социальных групп. Очевидно, при ответе на этот вопрос следует подходить конкретно-исторически. Кроме того, сознание относительно стабильных классов (буржуазии, пролетариата) при определенных условиях также может дать «всплеск» утопической мысли или проявить неадекватность реальности (от чрезмерной критичности до чрезмерной апологии).

По мнению С.А. Мндоянца к признакам идеологии анархизма относятся: «во-первых, признание государства, а не частной собственности главной причиной всех негативных сторон социальной жизни; во-вторых, отрицательное отношение к любому типу государственного устройства (отметим некоторую некорректность термина «тип государственного устройства» – С. У.); в-третьих, представление о полностью отчужденной природе государства и права от гражданского общества»[123]. С этими положениями С.А. Мндоянца, в основном можно согласиться, однако, с одной весьма существенной оговоркой – речь идет не столько о разных признаках анархизма, сколько о конкретизации черт одного из основных признаков этого явления. Три других признака, выделяемых СА. Мндоянцем, относятся не к анархизму в целом, а, в лучшем случае, к некоторым его течениям. Так, «понимание свободы личности как полного отсутствия правового и институционального управления»,[124] как правило, наоборот, не свойственно анархизму. Объект его отрицания конкретнее.

Важным моментом в современном понимании анархического типа сознания является признание его глубоких исторических корней, длительной исторической эволюции, различных теоретических уровней [125]. Эта традиция, имеющая убедительное обоснование, имеет уже значительную историю. Еще в книге профессора Г. Адлера «История социализма и коммунизма от Платона до современности» (1899 г.) одна из глав имела название «Идеалистический анархизм Зенона»[126]. В последующем, материалы и выводы книги широко использовал М. Неттлау в своей истории анархии[127].

Ряд существенных черт современного видения политического и правового сознания анархизма отмечены в некоторых новейших исследованиях. Так, И.Т. Касавин выделил в современной анархической теории познания“ (эпистемологии) два момента, важных, по нашему мнению, для характеристики методологии анархизма, Это мировоззренческий плюрализм и гносеологический релятивизм[128].

Для современного понимания анархического сознания значительный интерес представляет исследование Л.С. Мамута о типах политического сознания в домарксистский период. Его концепция позволяет выделить «общий знаменатель» и некоторые существенные черты Значительной части класса явлений, относимых к анархизму. Давая краткий обзор оценок анархизма, содержащихся в нескольких авторитетных зарубежных энциклопедиях и словарях, а также в советской литературе, автор отметил следующие черты анархизма как исторического типа политического сознания: отрицание государственного элемента социальной жизни; присутствие идей анархизма на протяжении всей истории классового общества; разнообразие социальных групп, бывших носителями анархистских идей; суеверная вера в государство (но иного плана чем у неизменного его спутника – этатизма) и некоторые другие[129]. Монография Л.С. Мамута вместе с некоторыми работами.других авторов создает предпосылки для развертывания многопланового специального исследования анархического типа сознания на новом уровне развития общественных наук.

Таким образом, в литературе выделяется несколько вариантов понимания слова «анархий»: 1) состояние безвластия, неорганизованности, неуправляемости, беспорядка в политической жизни общества; 2) идеал анархизма – будущее высокоразвитое самоорганизующееся общество; 3) черта стихийной, саморегулируемой экономики, экономических рыночных отношений, a также договорной и стихийной природы международного права (например, у A.C. Ященко); 4) синоним анархизма. В понятии «анархизм» также можно отметить несколько основных значений: 1) мировоззрение, совокупность философских, экономических, религиозных, этических, эстетических и других идей, составляющих единую систему с анархическим типом политического сознания; 2) тип, полюс, подсистема политического сознания; 3) идеология анархистского движения; 4) определенное политическое движение; 5) мыслимая в анархическом сознании ступень социального развития, общественная формация.

При этом следует разграничивать такие смежные понятия как анархическое сознание, анархизм как тип политического сознания, анархизм, как политическое и правовое сознание анархистского движения и, наконец, анархизм как идеология, теория и психология.

Анархическое сознание – часть, тип общественного сознания, отражающий начало хаоса в природе, обществе и сознании («хаотическое сознание», существующее наряду с «сознанием порядка»). Оно включает в себя не только анархический тип политического сознания, но и компоненты других форм общественного сознания – философского, экономического, эстетического, религиозного, естественно-научные идеи и концепции и т.д. Элементы его могут существовать и за пределами собственно анархического типа политического сознания, в частности, интегрироваться в отдельные теории этатического сознания.

Анархический тип политического сознания – основная часть анархического сознания (применительно к политико-правовой сфере), представляющая собой ценностно-негативно ориентированную, отрицательно «заряженную» по отношению к государству, законодательству и т. д. подсистему, полюс внутри системы общественного политического сознания. Может проявляться как в рамках организованного анархистского движения, так и за его пределами. Выражает начало «хаоса» в политической жизни и в политическом сознании, во многом определяет анархический «полюс» в правовом сознании.

Политическое и правовое сознание анархистского движения – наиболее концентрированная часть, экстракт анархического типа сознания. Включает в себя ярко выраженную анархическую идеологию (теорию) и психологию.

Политическая и правовая идеология анархизма (теория анархизма) теоретический слой анархического сознания, в том числе анархического типа политического сознания. Это система политических и правовых идей, концепций, теорий, доктрин Широкого спектра течений анархизма.

Политическая и правовая психология анархизма – психологический слой анархического сознания, – совокупность чувств, эмоций, настроений и т. д. по отношению к явлениям политической и правовой жизни, обусловленных прежде всего ценностными ориентирами этого сознания. Анархическая психология выражает высокую степень социальной неустойчивости, настроения отчаяния, исчерпанности терпения отдельных общественных групп, слоев. В периоды социальных кризисов, революций может выступать как своего рода «психологическая оболочка» массовых, особенно леворадикальных политических движений.

Основным понятием в данном ряду является, как видно, понятие анархизма как типа политического сознания. С ним соотносятся (дополняя его или выделяя его определенную часть) другие смежные вышеназванные понятия. Поэтому особое значение имеет выделение его признаков и определение. К таким признакам анархического типа политического сознания, в том числе его теоретического слоя, характеризующих это сознание как качественно обособленное, относительно самостоятельное и целостное явление, относятся:

Отражение моментов и явлений хаоса в политической жизни и политическом сознании как частного случая проявления начала хаоса в природе и обществе.
Отрицательное ценностное отношение к политико-юридическим институтам (государство, партии, и т. д.).
Противоположность анархического («антигосударственнического») и этатического («государственнического») типов политического сознания как основных подсистем внутри системы общественного политического сознания.
Эволюционное развитие и сложный, неоднозначный состав анархизма как подсистемы политического сознания (сложные идейные комплексы, .разнообразие и многовариантность эволюционирующих идей, теорий, доктрин, течений анархизма, его глубокие исторические корни).
Мировоззренческий плюрализм и гносеологический релятивизм.
Неотъемлемый атрибут теорий анархизма – высокий развивающийся идеал гипотетического безгосударственного самоуправляемого и процветающего общества высоконравственных свободных личностей.
Наличие определенного утопического элемента, Это связано с недооценкой исторического потенциала ряда политических и юридических явлений, с обоснованием возможности достижения идеала анархизма в разных исторических условиях, с пониманием путей и сроков его осуществления, а также с периодически повторяющимися практическими попытками реализации идеала анархизма. В то же время анархистская утопия может исторически выступать в качестве антиутопии по отношению к утопиям этатического сознания.
Выражение интересов разнообразных общественных слоев, групп с высокой степенью неустойчивости их социального положения и весьма неудовлетворенных своим местом и ролью в обществе.

Периодическая активизация этого сознания в истории происходит в связи с резким ростом социальной неустойчивости этих слоев, их абсолютным и относительным ростом в составе населения, в периоды социальных кризисов и возрастания общего уровня неустойчивости и напряженности в социапьной системе.

Совокупность данных признаков (некоторые из них подробнее раскрываются в следующем параграфе) достаточно полно характеризует анархизм как целостное и в то же время сложно-составное, многовариантное и исторически изменчивое общественное явление. Отмеченные признаки отличают анархизм и от другого типа политического сознания – этатизма.

Из сказанного можно сделать вывод, что анархизм как тип, полюс политического сознания – это эволюционирующая и сложно-составная подсистема общественного политического сознания, базирующаяся на методологическом плюрализме и гносеологическом релятивизме, отрицающая политико-юридические формы организации общества, моделирующая во многом утопический идеал свободного безгосударственного самоорганизуемого строя и выражающая интересы и чаяния социально неустойчивых слоев и групп.

С анархическим типом политического сознания тесно связан анархический тип (полюс) правового сознания, являющийся по существу политико-правовым феноменом. С содержательной точки зрения – это подсистема правового общественного сознания, отличающаяся негативно-ценностным отношением ко всем государственным формам права, правотворчества и правоприменения, которым противопоставляется идеал свободного договорного гуманного права, спонтанного общественного правотворчества и реализации права без государственного принуждения.

Многоаспектное изучение обозначенного массива явлений – междисциплинарная задача, требующая объединения усилий специалистов разного профиля. Естественно, что одна работа не может претендовать на исчерпывающие ответы на все вопросы, многие из которых могут быть предметом специального монографического исследования.

2. Анархическое сознание как феномен общественного сознания

Типы политического сознания: этатизм и анархизм, их особенности и исторические ритмы активности. – Диалектика хаоса и порядка. – Типы политического сознания и начала хаоса и порядка.

Типы политического сознания: этатизм и анархизм

Потребности дальнейшего развития истории политических и правовых учений наряду с изучением различных пространственно-временных параметров и уровней политической и правовой мысли, учений отдельных политических мыслителей требуют проведения многоаспектных исследований «сквозного», обобщающего, синтетического плана, а также разработки общих вопросов теории истории эволюции общественного сознания. Предпринятые в 1970-х – начале 1990-х гг. в этом направлении работы создают предпосылки для продолжения и расширения научных поисков[130]. Завершение прежних и начало новых циклов эволюции политических и правовых систем, а также общественного сознания в странах СНГ и некоторых других странах мира, создают новые возможности для историко-теоретического аспекта исследования развития политического и правового сознания.

Эти разновидности общественного сознания выступают и как формы отражения, и как формы отношения познающего субъекта (отдельного мыслителя, больших и малых социальных групп, общества в целом) к познаваемому объекту, как «деятельность в форме отношения»[131]. С учетом тесной онтологической и гносеологической связи политического и правового сознания с государством и сопутствующей ему такой формой права как законодательство представляется плодотворным выделение такого критерия типизации политического сознания, как его ценностное отношение к этим явлениям. В рамках ценностного отношения субъекта к объекту «предмет может быть не только ценностью, но и антиценностью или нейтральным в аксиологическом смысле»[132]. Для типов политического сознания такой ценностью и антиценностью выступают государство, законодательство и некоторые другие явления. Наличие определенного ценностного знака или заряда («плюса» или «минуса»), обозначающих положительное или отрицательное отношение политических идей, теорий к государственности, кристаллизует внутреннюю полярную структуру общественного политического сознания, объясняет механизм его генезиса и функционирования. Данное ценностное отношение выступает как суперценность, образующая противоположные типы внутри политического сознания. Отмеченное отношение «и есть та сердцевина типа политического сознания, его интегрирующий фактор»[133]. В современной литературе выделяется два основных типа политического сознания по их полярному отношению к государству – «госу-дарствённический» тип (этатизм) и антигосударственнический тип (анархизм)[134]. Каждый из них имеет свою сложную структуру, широкий спектр идей и теорий, является подсистемой системы политического сознания.

В правовом сознании анархизм также является определенным полюсом-подсистемой идей, теорий. Здесь объект его отрицательного ценностного отношения – законодательство государства. По отношению к законодательству в анархическом правовом сознании содержится значительный отрицательный «заряд». Различные варианты правовых идей анархизма весьма созвучны идеалам социологической и особенно психологической школ в теории права, а также доктринам естественного права. Однако категорическое отрицание законодательства (своего рода антизаконодательная направленность) и резкое противопоставление его некоторым другим, признаваемым анархизмом формам права, отличает анархическое правовое сознание от других теорий права. В крайнем варианте анархизм мыслит преодоление законодательства через его предельное развитие как временной исторической формы (А. Л. Гордин).

В негативно-ценностной направленности анархического правового сознания проявляется его значительная политизация и единство.политического и правового анархического сознания в аксиологическом плане. В этом смысле они имеют много общих черт и свойств. Анархическое правовое сознание во многом выступает как политико-правовое сознание определенной ценностной ориентации.

Анархизм и этатизм как типы политического сознания отражают, осваивают политическую действительность и в определенной мере творчески содействуют формированию и разнонаправленному развитию противоречивых процессов в политической жизни, их ускорению или замедлению. Внутренняя целостность типов политического сознания определяет особенности понятийного, категориального аппарата соответствующих его подсистем, имеющих как внутриподсистемные, внугритиповые так и определенные межподсистемные, межтиповые связи и взаимодействия.

Представителями этатического типа политической и политико-правовой мысли в России в конце XIX – начале XX вв. (разных частей спектра этого типа сознания) были, например, либералы Б.Н. Чичерин, М.М. Ковалевский, Н.М, Коркунов, либерал, конституционный демократ CA. Муромцев, социал-демократ Г.В. Плеханов, социал-революционер А.Ф. Керенский, коммунисты В.И. Ленин, Л.Д. Троцкий, Н.И. Бухарин, И.В. Сталин и многие другие. К числу крупных теоретиков анархизма второй половины XIX – начала XX вв. в России, менее известных, хотя и являющихся мыслителями европейского и мирового масштаба, относятся, например, теоретик революционного анархизма-коллективизма M А. Бакунин, анархисты-коммунисты П.А. Кропоткин, А.А. Карелин, анархист-гуманист А.А. Боровой, анархист-универсалист АЛ. Гордин, теоретик ассоциационного анархизма П.Д. Турчанинов (Лев Черный), сторонник мистического анархизма А.А. Солонович и другие. Имена теоретиков анархизма не случайно менее известны. В 1920-х – 1930-х гг. А.А. Боровой, А.А. Солонович, А.Л. Гордин и многие другие подвергались репрессиям, многие их работы запрещались и замалчивались, известны случаи конфискации и пропажи неопубликованных рукописей (например, при аресте А.А. Солоновича в 1930 г. была конфискована его трехтомная машинописная рукопись «М.А. Бакунин и культ Ильдабаофа», судьба которой неизвестна)[135]. Долгое время умалчивалось и об анархизме великого русского писателя Л.Н. Толстого[136], до последнего времени не исследовались политические и правовые взгляды и такого крупнейшего теоретика анархизма как П.А. Кропоткин.

Современный уровень развития истории политических и правовых учений и знаний о структуре, системе и функциях общественного сознания, а также исторический опыт позволяют признать некорректной, с научной точки зрения, постановку вопроса о «хорошем» или «плохом» типе политического и правового сознания. Каждый из них имеет разнообразные формы, вариации, порой существенно отличающиеся друг от друга (как, например, тоталитарный сталинизм от либерализма в «государственническом» типе). В различных ситуациях, отношениях, комбинациях между собой они могут иметь как прогрессивное, так и реакционное значение, играть разную практико-политическую и познавательную роль. Это не означает, что типы сознания не обладают специфическими чертами, свойствами, имеющими то или иное значение в политической и юридической действительности, на практике, для определенных исторических ситуаций, периодов и т. д. Так, анархический тип политического сознания характеризуется большей долей утопизма и более выраженным субъективизмом, волюнтаризмом и максимализмом. Эти качества, в той или иной мере, свойственны и различным вариантам этатизма, где, например, в тоталитарном сознании они обнаруживаются не менее активно, чем в анархизме. В этом отношении крайности, в определенной мере, сходятся.

Анархический тип политического сознания, как и этатичес-кий, уходит своими корнями в глубокие исторические пласты, видимо, синхронные появлению первых государств. Можно предполагать, что ранние идеи с ценностно-негативным отношением к государству и закону возникали как идеализация прежнего родо-племенного строя, память о котором сохранилась в общественном сознании, а с другой стороны, как спонтанно возникающее у некоторых групп населения, в социально-напряженных ситуациях, отношение к государству, его конкретным представителям и органам, включенным в механизм эксплуатации и угнетения в рабовладельческом и феодальном обществах. Как известно, уже политическая и правовая мысль древнего мира дает яркие образцы этого типа сознания (Лаоцзы в Древнем Китае, часть софистов, киники в древней Греции, отчасти раннее христианство в Древнем Риме и т. д.). В средние века эту традицию хранили политические идеи некоторых течений религиозного сектантства. В средневековой России представителем этого типа сознания был вольнодумец Феодосии Косой[137]. Его «новое учение» сложилось в 50-60-х гг. XVI в., примерно в тот же исторический период, что и теория «Москва – Третий Рим» старца Филофея – представителя этатического политического сознания этого времени. Период русского централизованного государства и формирования сословно-представительной монархии дает, пожалуй, первый зафиксированный в исторических источниках и достаточно известный в литературе значительный почти одновременный «всплеск» полярных типов политического сознания в России.

Теоретическая кристаллизация анархизма, переход от доклассического к классическому анархизму происходит в XIX в. (М. Штирнер, П.Ж. Прудон, М.А. Бакунин, Элизе Реклю, Дж. Гильом, П.А. Кропоткин и др.). В XIX – начале XX вв. завершается оформление биполярной системы политического сознания и его подсистем – этатизма и анархизма. В дальнейшем идет процесс усложнения подсистем, выработка вариаций идей и доктрин соответствующих типов, внутритиповая группировка теорий, течений политической мысли. Формируется постклассический анархизм, так сказать, теория анархизма нового» поколения. В России в 1920-х годах крупнейшими его теоретиками являлись А.А. Боровой, АЛ. Гордин, А.А. Солонович и некоторые другие.

Л.С. Мамут не без оснований полагает, что общие черты строения политического сознания как отношения «нельзя обнаружить и объяснить лишь из вглядывания в него самого, ибо задает их ему композиция той макросистемы, в которую оно (через «общественное сознание» и «ценностные формы сознания») входит, а именно сознание в целом»[138]. Соглашаясь с данным суждением, полагаем, что для исследования типов политического сознания необходимо учитывать некоторые онтологические моменты, определяющие деятельность сознания, в частности, и другие макросистемы, в которые включено общественное сознание и его формы (культура, общество, природа). Формирующиеся общенаучные подходы позволяют это сделать в первом научном приближении. Использование в исследовании общественного сознания общенаучных данных, закономерностей, может, со временем открыть реальную перспективу широкого применения математических и других методов более точной обработки информации о состоянии и динамике политического и правового сознания, их структуре, содержании и эволюции.

Анархизм и этатизм как типы политического сознания представляют собой пару противоположных типов-полюсов. Однако эта противоположность не исключает определенных возможностей их взаимодействия (в том числе и частичного взаимообмена некоторыми элементами – идеями, фрагментами теорий и т.д.) в ходе исторической эволюции типов политического сознания. Характерной чертой эволюции, соотношения и места этих типов сознания в политической жизни является следующая историческая закономерность: этатизм всегда был одновременно и оппозиционным, и официальным, поддерживаемым государственной властью (какова бы она ни была) типом политического сознания. Анархизм же существовал в истории только как неофициальный и оппозиционный тип политического сознания, хотя степень и формы оппозиционности менялись, а порой имело место и частичное временное сотрудничество анархического движения с властью, что отражалось и в появлении специфических элементов в анархическом сознании, например, в период революций. Различное отношение государственной власти к «государственному» и «антигосударственному» типам политического сознания создавало и различия в условиях их развития – более или менее благоприятные для этатизма и, как правило, менее благоприятные или предельно неблагоприятные для анархизма. Это отражалось на уровне разработки различных проблем, особенностях структуированности теорий, полноте категориального аппарата, доминирующем соотношении познавательных и пропагандистских задач идеологии и т. д. В этом отношении наиболее развитые образцы теоретического этатического сознания конкретного периода обычно более тщательно разработаны в целом ряде аспектов по сравнению с современным им анархическим сознанием, хотя поздние анархические теории могут быть основательнее и глубже разработаны, чем более ранние этатические. Однако можно отметить определенное историческое отставание анархизма (по сравнению с этатизмом) в позитивном освоении политической реальности, что связано с его специфической ценностно-познавательной ориентацией. Но это отставание не относится к нередко опережающему развитию (опять же по сравнению с этатизмом) критического восприятия анархизмом меняющейся политической действительности.

Диалектика хаоса и порядка

В современных условиях, когда наметилась общенаучная тенденция формализации знаний в различных отраслях наук и возрастания степени точности «гуманитарных наук», новое значение приобретают появившиеся общенаучные подходы, категории, понятия и другие формы общенаучной интеграции, синтеза накопленной информации. Так, в начале 1970-х гг. на базе успехов кибернетики сложилась новая научная дисциплина – синергетика[139]. Она изучает совместное действие многих подсистем неупорядоченных систем самой различной природы (физических, химических, биологических, технических, экономических, социальных и т. д.), в результате которого происходит самоорганизация системы, а также общие принципы и закономерности самоорганизации. Исследуется и обратный процесс – переход системы от состояния порядка к хаосу. Эта дисциплина, возникающая на стыке физики, химии, математики, кибернетики, биологии, социологии и т. д. получает выводы, имеющие общенаучное значение по проблемам самоорганизации и организации, диалектики хаоса и порядка в различных системах. Некоторые общие положения синергетики уже используются в качестве методологических основ в исторической науке[140]. Представляется перспективным использование данных синергетики и применительно к исследованию системы общественного политического сознания.

Одной из важных функций общенаучных средств познания является перенос знаний из одних отраслей наук в другие[141].

При этом наиболее ценен не механический, прямой перенос ранее добытого, зафиксированного и признанного знания из одних отраслей в другие, а «перенос, если можно так сказать, «творческий», имеющий эвристический смысл, когда переносимое знание качественно перерабатывается, трансформируется, внутренне видоизменяется и в результате порождает новое знание – с учетом специфики именно той отрасли науки, где оно индуцируется. Это скорее даже не перенос, а именно индукция, индуцирование (своеобразное «наведение») одного фрагмента знания другим»[142].

В настоящее время в связи с развитием синергетики, статус общенаучных категорий приобретают категории «хаос» и «порядок», довольно основательно разрабатываемые в современных естественных науках и в философии[143]. «Наведение» указанных категорий на типы (полюса) политического сознания (анархизм и этатизм) позволяет получить новое теоретическое знание об общественном сознании и онтологической природе анархизма. В литературе вопрос о соотношении типов политического сознания с категориями «хаос» и «порядок», выражающими основные состояния и фундаментальные начала природы и общества, не рассматривался.

Диалектика категорий «хаос» и «порядок» идеально отражает объективную диалектику соотношения различных сложных системных взаимодействий явлений и процессов, а также обобщенно выражает диалектику состояния и принципов организации и самоорганизации динамических систем. Частными проявлениями, отдельными сторонами, моментами «хаоса» и «порядка» (иногда именуемого «законом») являются такие смежные соотносимые понятия и категории как спонтанность – планомерность, неорганизованность – организованность, неформальность – формальность, неопределенность – определенность, дисгармония – гармония, неравномерность – равномерность, нерегулярность – регулярность, непроизвольность – произвольность, независимость – зависимость, разнообразие (многообразие) -однообразие, многозначность – однозначность, асинхронность -синхронность, неустойчивость – устойчивость, неравновесие -равновесие, иррациональность – рациональность, асимметрия -симметрия, революция – реформа и т. д. Эти различные стороны, грани отмеченных соотносимых явлений, формы сложных их взаимосвязей в комплексе характеризуют фундаментальную многозначную пару категорий «хаос» и «порядок».

Прежде чем рассмотреть проявления «хаоса» и «порядка» в политическом сознании, отметим некоторые моменты диалектики этих начал, состояний. При всей их противоположности, между ними существует многоплановая, глубокая, взаимопроникающая и обратная связь. В космологических, геологических, химических и других процессах и явлениях в природе, в экономических, политических и социально-психологических и т. п. процессах и явлениях в социально-историческом развитии «хаос» и «порядок» выступают как категории, фиксирующие динамичные внутрисистемные соотношения между предметами, явлениями, процессами и т. д. При ближайшем рассмотрении более определенной становится относительность и условность противопоставления этих категорий.

Нарастание в системе элементов хаоса является следствием нарушения равновесия сил, энергий, форм их взаимодействия; последствием стагнации, дисфункции, кризиса, дезинтеграции, распада системы, включения ее в разрушительные для нее взаимодействия с другими системами и т. д. В то же время хаос внутри системы, сохраняющийся как целое, оказывается как бы ее возвратом в состояние, из которого открываются новые возможности движения, формообразования, содержательных изменений. Происходит своего рода «стирание» прежней системной памяти, распад существовавших структур, отношений, взаимодействий, и «расчищается» место для строительства радикально обновленной или качественно новой системы. Полный распад системы может наступить при переходе в состояние хаоса макросистемы, в которую она входит. Последующая стабилизация макросистемы может привести к формированию в ней новых структурных системных элементов (например, появление новых государств, союзов, блоков, и т. п. в ходе кризисов и революций в крупных государственных образованиях, в результате мировых войн ят. д.).

Хаос оказывается переходом от одного равновесного состояния системы к другому, с появлением которого может измениться и система. Момент хаоса – закономерная стадия в эволюции предмета, явления, системы явлений (системы систем), переходное состояние от одного уровня и формы организации к другим. В этом отношении хаос выступает как форма и средство «переупорядочения», «переорганизации», как изменение ритма эволюции, развития, как усложненный динамический порядок в форме беспорядка, как момент развития цикла форм, ступень эволюции динамичных процессов, состояний. И наоборот, порядок в определенном отношении, при некоторых условиях оказывается основанием, источником начала хаоса или его скрытой формой (например, в условиях длительной стагнации возникают многослойные «теневые» явления в экономике, политике, праве и т. д., содействующие накоплению, усилению дестабилизирующих систему факторов в сознании, общественных отношениях, функционировании государственных органов). Не случайно один из «отцов» синергетики рассматривает порядок и хаос как относительно противоположные явления, «неотделимые друг от друга»[144].

В свое время А.А. Богданов, незаслуженно «забытый» в истории общественно-политической мысли, рассматривал состояния порядка и хаоса в связи с проблемами организованности и неорганизованности общественной жизни. Тенденцию к нарастанию неорганизованности в общественной жизни ученый связывал с неоднородностью элементов общественного целого, стихийностью его развития и внешних воздействий. Неорганизованность, по Богданову, есть в целом неэффективная, расточительная форма существования, поскольку «во всех областях жизни» она означает «непроизводительную растрату ее сил, антагонизм ее форм, противоречивость ее проявлений». В дальнейшем эта неорганизованность социальной системы порождает борьбу классов, обостряющуюся, принимающую разные формы. Эта борьба выступает как противоречивое единство: с одной стороны – как следствие неорганизованности, с другой, как форма, – средство организации, силового уравновешивания общественных сил. «Нетрудно понять, – писал он, – какое громадное значение для развития имеет все то, что вносит какой-нибудь порядок в этот хаос, что сколько-нибудь организует ^ту неорганизованность, что ставит какие-нибудь рамки этой дисгармонии, как это делают принудительные нормы. Вот почему общественное творчество в этой области развертывается с громадной силой и порождает громадное богатство форм. Это результат суровой жизненной необходимости»[145]. Очевидно, этим объясняется и активная многоплановая разработка «государственнического» типа сознания, моделирующего различные формы организованности и противостоящего в сфере идеологии началу хаоса.

Между «хаосом» и «порядком» существуют определенные обратные генетические связи. В ряде случаев системы могут эволюционировать от порядка к хаосу. Это направление эволюции фиксирует второй закон термодинамики. Подобное направление развития может иметь место и в правовой сфере, когда избыточное усложнение и ужесточение порядка, увеличивающийся поток противоречивых законов, указов, иных актов без соответствующей их координации, может создать эффект хаоса из порядка. В других случаях имеет место противоположная направленность эволюции систем – от хаоса к порядку. Лауреат Нобелевской премии Илья Пригожий и его соавтор Изабелла Стенгерс констатируют, что теперь в науке «известно, что неравновесность – поток вещества или энергии – может быть источником порядка»[146]. Хаос выступает как «превращенный» порядок, как проявление внутренней эволюции порядка. Переосмысливая концепцию хаоса, синергетика, в частности, вводит понятие «детерминированного хаоса» как «сверхсложной упорядоченности, существующей неявно, потенциально и могущей проявиться в огромном многообразии упорядоченных структур»[147]. Современные представления о мире, его конечности и бесконечности, единстве его хаотичности и закономерности приводят к уточненному пониманию естествознания. Из области знания о законах природы, по мере проникновения в тайны мироздания, естествознание «становится знанием о диалектике закона и хаоса. Неразрывность закона и хаоса, которая прежде осознавалась в основном на интуитивном уровне, в настоящее время все чаще выступает как сознательно фиксируемый исходный принцип исследовний»[148].

В настоящее время «хаос» перестал быть синонимом отсутствия порядка и обрел структуру, подобно тому, как перестал быть синонимом «ничего» физический вакуум[149]. В этом смысле современная наука как бы заново «переоткрывает» глобальность диалектики явлений «хаоса» и «порядка», новые проявления и аспекты противоречий и противоположностей. Открытие предсказанных ранее многочисленных античастиц, антивещества (антиматерии), явлений аннигиляции в физике, исследование антител и антигенов в биологии и медицине, разных степеней стабильности и нестабильности элементарных частиц, углубление знаний о состоянии систем в «неравновесных» ситуациях, об эволюции систем от «хаоса» к «порядку» и обратно, разработка проблем несимметричности Вселенной, о величине симметрии и ее нарушениях[150] и т. д. – все это уточняет ряд общенаучных понятий, расширяет представление о соотношении, смысле и содержании явлений порядка и хаоса. Подобные явления обнаруживаются и в строении, функционировании общественного сознания. В этом отношении анархизм как тип политического сознания выступает и как некое политическое антисознание по отношению к этатизму.

Типы политического сознания и начала хаоса и порядка

Диалектика порядка и хаоса находит воплощение, проявление в биполярной и ценностно дуалистически ориентированной структуре политического сознания. С учетом вышеотмеченных подходов теории самоорганизации сложных систем, можно предположить следующую обобщенную системно-динамическую модель строения и функционирования политического сознания. Это динамичная эволюционирующая система с биполярной внутренне сложной структурой, включающей два типа политического сознания – этатизм и анархизм, имеющих сложный динамичный спектр течений. Данная система эволюционирует и как некая целостность, и в форме эволюции типов и течений внутри них, и вместе с макросистемами, в которые она входит («общественное сознание», «сознание», «общество» и т. д.). Политическое сознание идеально воспринимает, отражает объективную многогранную диалектику хаоса и порядка и, в свою очередь, проецирует познаваемые закономерности, конструируемые гипотезы и т. д. об этой диалектике в сознании (познание и самопознание) и на практико-политическую реальность. Политическое сознание содействует своевременному и эффективному по форме и содержанию переводу политической системы в состояния «хаоса» и «порядка» по мере вхождения общества в определенные «точки развития», поддерживает функционирование трансформирующейся политической системы, способствует прохождению ею «периода кризиса». Идеологически и психологически оно обеспечивает «включение» и «выключение» механизмов политической стабилизации и дестабилизации в общественной эволюции. При этом решаются «сверхзадачи» – содействие сохранению общества, соответствию политической системы потребностям общественного развития, гармонизации социальных отношений за счет гармонизации политических отношений и углубления познания политической стороны реальности.

Сходную системно-динамическую модель с точки зрения синергетики имеет и правосознание. Но основной «осью вращения» этой системы в соответствии с диалектикой хаоса и порядка является ценностное отношение структурных частей системы правосознания к праву и закону, правопонимание[151]. Задачи правового сознания связаны с меняющимися блоками задач и «сверхзадачами» политического сознания, но концентрируются в другой сфере – прежде всего в области обеспечения и познания закономерностей развития прав и свобод личности, социальных групп, классов, наций, народов, человечества и т. д.

Анархическое сознание можно рассматривать как частный случай отмеченных фундаментальных явлений, как превращенную идеальную форму объективного хаоса, его элемент. Имеется ряд черт, свойств, обнаруживающих это «родство». Система идей, образов и т. д. анархического сознания по существу – средство моделирования и сама модель «хаотически самоорганизованного» общества. Идеалом анархического сознания является отсутствие каких-либо заранее заданных «системозамыкающих» параметров. Не признается какой-либо «искусственной» организации, жестких позитивных структур в политической жизни, в идеологии, в праве (хотя имеются весьма жесткие логические и образные структуры отрицания). Развитие общества понимается как результат действия бесконечного множества микросил (в социальной жизни – индивидов, их групп, крупных социальных общностей и т. д.). Невозможность полного и точного охвата всего множества общественных и природных взаимодействий в макро- и микромире, согласно логике анархизма оправдывает и объясняет полный отказ от сознательного регулирования стихийных процессов в обществе. Для «спонтанного сознания» множество стихийных взаимодействий и есть единственно возможный естественный порядок, понимаемый как непроизвольная саморегуляция, самонастраивающаяся стихия.

Стихийная самоорганизация общества признается результатом естественной внутрисистемной самоорганизации отношений, интересов свободных и сознательных личностей, их групп. Характерен отказ от каких-либо принудительных политических институтов, наделенных властью и компетенцией по своему усмотрению регулировать, упорядочивать общественную жизнь. Типичен и отказ от жестких методов регулирования социальной жизни и признание норм стихийно, «снизу» складывающихся, постоянно уточняющихся, обновляющихся и т. д. с учетом малейших изменений в социальной жизни, в, воле и интересах лиц, групп, союзов, установивших в договорах между собой эти нормы. Предполагается, что бесконечное число сил, действующих на социальную систему изнутри и извне при условии свободной и полной реализации всех интересов, взаимодействий, всех прогрессивных потенциальных возможностей, обеспечивает достижение обществом и его членами максимально возможной гармонии, свободы и процветания.

Мысль о связи анархизма и проблемы порядка в «государственническом» сознании в общей форме высказывалась давно[152]. В анархизме конца XIX – начала XX вв. (Л.И. Мечников, П.А. Кропоткин, Элизе Реклю и другие) также можно проследить определенную самоидентификацию со стихийными процессами в природе и обществе.

Различные варианты методологии анархизма в XIX—XX вв. были фактически настроены на переработку, воспроизведение и приложение к философии, политике, праву и т. д. различных аспектов хаотических процессов и состояний в природе, обществе, сознании. «Хаотическая методология» анархизма имела разнообразные формы (релятивизм и солипсизм М. Штирнера, «синтетическая философия» и механистическая диалектика П.Ж. Прудона, «негативная диалектика» M. А. Бакунина, стихийно-материалистическая естественно-научная философия П.А. Кропоткина, интуитивная философия А.А. Борового, мистическая диалектика А.А. Солоновича, «эпистемологический анархизм» П. Фейерабенда и т. д.) и позволяла многопланово отобразить, выразить хаотический момент природных и социальных явлений, процессов.

В периоды социальных революций, войн, крупных реформ возникает своего рода усиливающий резонанс «хаотического мировоззрения». Нарастанию социального хаоса соответствует быстрый рост элементов «хаотического сознания» – анархизма в общественном сознании.

Этатизм, «государственническое» сознание как тип политического сознания, наоборот, обладает признаками того, что он является преобразованной идеальной формой проявления в конкретной области фундаментальной тенденции к порядку, урегулированности, организованности. Широкий спектр, плюрализм этатического сознания от либерализма до крайних форм тоталитаризма, соответствуют диалектике порядка, многообразию его проявлений в политической сфере.

Типы политического сознания, тесно взаимодействуя и взаимовлияя друг на друга, вместе с тем имеют свой собственный цикл и ритм развития, свои «пики активности», обусловленные системой факторов – географических, экономических, политических, духовных. Этатический тип политического сознания предвосхищает, прогнозирует, обобщает этапы эволюции гоударства, развитие ею форм, режимов, внешней политики, обосновывает необходимость укрепления государства как фактора интеграции и упорядочения общественной жизни, переход его к новым, более эффективным в конкретной исторической обстановке государственным формам. Этот тип ориентирован, в целом, на познание позитивных аспектов природы государства, власти, юридических норм, региональных и мировых политических процессов, тенденций. Анархический тип политического сознания непосредственно связан с иными сторонами политических явлений, процессов: региональные и глобальные кризисы тех или иных государственных форм, их разрушение и возникновение новых. Этот тип сознания преимущественно «высвечивает» и прогнозирует возможные негативные последствия тех или иных сторон, форм, методов государственной деятельности, предупреждает, нередко в метафорической форме, о кризисе и крахе государства, о завершении стадий, этапов государственной эволюции. Отсюда нетождественность ритмов эволюции этатического и анархического типов политического сознания. Это не исключает и возможности совпадения, в ряде случаев, периодов их активизации, взлетов творческой активности во время глубоких социально-политических кризисов или в моменты общего духовного пробуждения.

Типы политического сознания не сводятся к их наиболее зрелым теоретическим формам, они значительно шире и исторически, и по своим уровням. Встречающиеся в истории, начиная с глубокой древности, отдельные идеи, созвучные идеям, теориям зрелого теоретического анархизма XIX – начала XX вв., могут быть отнесены к данному типу политического сознания, однако нельзя не отметить их существенных различий в теоретическом уровне, форме. Не сводится тип политического сознания и к идеологии, программам, документам по-своему организованного анархистского движения, – они являются лишь идеологически концентрированной частью этого сознания. Идеи этого типа сознания имеют хождение и за пределами анархистского движения, могут существовать в общественном сознании и в случае распада конкретного движения, анархических групп, союзов и т. д.

Далее, возникает вопрос – существуют ли какие-нибудь элементы, «кирпичики» этатического и анархического сознаний? Очевидно, существуют. К ним можно отнести основные аксиомы данного типа политического сознания, характерные для него ценностно-отношенческие понятия, образы, суждения, составляющие «костяк» доктрины и типичные для ряда теорий данного типа. У анархизма свои антигосударственные «первичные» идеи, установки, принципы. У этатизма свой ценностный и идейный «фундамент». Но могут ли эти характерные типовые идеи, принципы быть «вплетены в ткань» теории противоположного типа? Как правило, этого не происходит в спокойные исторические периоды, когда больше возможностей для постепенного формирования более «чистых» в типовом отношении теорий, течений политической мысли. Более того, в наиболее принципиальных вопросах налицо несовместимость идей противоположных типов. Однако в условиях бурных социально-политических процессов, глубоких кризисов, крупных конфликтов и катастроф, остается меньше возможностей для типовой «чистоты» теории, происходит более интенсивный идейный поиск, экспериментирование, апробация различных новых идей, теорий, обмен ими (в том числе и в силу высокой степени динамики и противоречивости политических процессов, разнообразия смешанных переходных форм в экономической, социальной и политической сферах).

Фрагменты анархического сознания могут быть «вплетены» в структурные компоненты иного типа сознания, в частности, в разновидности революционного радикального этатизма, в концепции революционно-демократического этатизма, в некоторые доктрины либерализма (в вопросах критики государственности, законов, политических и правовых институтов, в прогнозах их будущего развития, в значении, придаваемом стихийным, непосредственно демократическим и популистским идеям, формам и методам осуществления власти, изменения и применения законодательства и т. д.). Так, элементы антигосударственного разрушительного сознания имелись в идеологии большевизма в 1917-1918 гг. (и позже, но в существенно меньшем количестве). Имелись подобные элементы и во взглядах ряда теоретиков и публицистов радикально-демократического направления в период распада бывшего СССР.

Элементы анархизма, интегрированные в новую для них систему, придают этой системе некоторый добавочный критический анархический импульс и в то же время, в ином идейном и политическом контексте играют уже новую роль. Включение в концепции этатизма некоторых типичных для анархического сознания идей имеет двойственное значение. Это может помочь обновлению теории, ее модернизации и социальной адаптации в условиях социально-политического кризиса, несколько расширить социальную базу идеологии за счет лиц, приемлющих более революционизированную и критическую теорию, обновленную идеологическую символику. Но могут быть и последствия иного характера – идеологическая диффузия, способная в некотором отношении дезориентировать стабилизирующую практико-политическую направленность теории, ослабить мобилизующую социальную активность роль некоторых концепций этатизма для решения конкретных экономических, политических и других практических задач, придать теоретико-прикладному слою политического сознания некоторые дополнительные утопические черты.

Как бы ни казалась мала роль анархизма в политическом сознании отдельных исторических периодов, как бы ни уменьшалась его активность, этот полюс политического сознания продолжал существовать и функционировать. Также как не мог исчезнуть и «государственнический» тип сознания даже в эпохи банкротства, распада, гибели малых и гигантских государств, во время мировых войн и т. д. «История не знает периода, – справедливо пишет Л.С. Мамут, – в котором все домарксистское сознание оказалось бы на 100% «государственническим» или целиком «антигосударственническим». Причина в том, что данные два типа политического сознания не могли существовать (в контексте социокультуры классового-антагонистического общества) один без другого. По логике вещей они должны были дополнять друг друга и дополняли»[153]. Это же можно констатировать и для более позднего периода второй половины XIX-XX вв. Причем наиболее зрелых форм оба типа политического сознания достигают, осмысливая причины, опыт тоталитарных государств и мировых войн XX в. Оба полюса играли определенную роль и в познании, и в политической жизни. Так, анархизм, как и либерализм в рамках этатизма, имеет ярко выраженную антитоталитарную направленность. Их подавление и преследование создает более благоприятную почву для формирования тоталитарного политического режима и соответствующего сознания. Недооценка и игнорирование анархического типа политического сознания в истории политической мысли свидетельствует, с одной стороны, о наличии некоторых «белых пятен» в исследовании истории оппозиционной политической мысли, а с другой стороны, о некритической самооценке и определенных стереотипах официального «государственнического» сознания.

Социально опасными могут быть тенденции, заключающиеся и в анархическом сознании (их «крайняя точка» – разрушение государственности), и в этатическом сознании (их практико-политический предел – крайняя форма тоталитарного государства, что не менее опасно в условиях сохранения угрозы мировой ядерной войны, чем разрушение государственности). Но было бы ошибочно недооценивать и объективную роль этатизма и анархизма в механизме политической эволюции, в содействии переходу общества в исторически назревшие состояния «порядка» и «хаоса» (как ступени к новому состоянию порядка). Обществом востребуются, в меняющихся пропорциях и формах (в различных условиях) оба типа политического сознания – и этатизм, и анархизм.

С началом хаоса и порядка вполне согласуются также социальные основы типов политического сознания, организационные формы соответствующих им политических движений и политическое поведение их участников.

Если этатизм опирается на устойчивые социальные классы, слои, группы как носители тенденции порядка, стабильности, то социальная база анархизма весьма специфична. Как правило, это общественные слои с промежуточным, неустойчивым положением. Это вытесняемые на периферию социально-политической жизни и разоряющиеся слои, деклассированные или люмпенизированные группы и индивиды. Например, ранний даосизм в Китае (VI-III вв. до н. э.), который в целом может быть отнесен к данному типу политического сознания (с поправкой на соответствующий эпохе теоретический уровень, форму выражения идей, образов и т. д.), был идеологией разорившихся крестьян, неимущих социальных слоев. Киническое сознание в Древней Греции, просуществовавшее как относительно самостоятельное явление тысячелетие (с V в. до н. э.), популярное среди социальных низов древнегреческого мира, типологически родственно древнекитайскому даосизму и бунтарским идеям раннехристианских сект[154], атрибутом идеологии которых также -являлись критика и отрицание государства и законов рабовладельческого строя в приемлемой исторической форме. Известно наличие люмпенпролетарского элемента в раннехристианских общинах[155]. Социальную опору средневековых религиозных сектантских движений, некоторых идейных течений в периоды крестьянских восстаний, войн, имевших черты свойственные «антигосударственному» типу политического сознания, также составляли обнищавшие, отчаявшиеся социальные группы (в основном крестьян, в том числе фактически и даже юридически близкие по своему положению рабам).

Социальной основой теоретически зрелого, «распакованного», разветвленного анархического сознания XIX в., согласно стереотипу, долгое время существовавшему в советской литературе, признавались исключительно мелкобуржуазные слои. Однако эта характеристика, действительно фиксирующая ряд важных моментов, не объясняла значительный люмпенпр’олетарский компонент анархизма, наличие ряда других групп, склонных к анархизму среди рабочих, крестьян, интеллигенции, студенчества, весьма условно относимых к мелкобуржуазным слоям. Мелкая буржуазия, в силу ее промежуточного противоречивого положения между буржуазией и рабочим классом, действительно весьма подвержена анархизму (хотя часть ее симпатизирует и тоталитаризму). Однако факты свидетельствуют, что конкретно-историческая основа анархического типа политического сознания шире и многообразней. Она существовала и имела различные формы и до появления собственно буржуазии (и мелкой буржуазии в том числе). «Носителями» этого типа сознания были преимущественно весьма неустойчивые в социальном отношении слои, группы. Можно признать, что мелкая буржуазия является важной составной частью социальной основы анархизма в период появления его развитой теоретической формы (XIX—XX вв.). В целом же его социальной основой была совокупность общественных слоев, групп с высокой степенью социальной неустойчивости: значительная часть мелкой буржуазии, люмпен-пролетариата, деклассированных элементов, в том числе из привилегированных сословий, групп, часть рабочего класса, разоряющегося крестьянства, интеллигенции, студенчества и т. д.[156].

Для «маркировки» социальной почвы крайнего революционизма и анархизма представляет интерес выработанное в социологии и широко применяемое в настоящее время понятие «маргинальности». К чертам маргинальной личности в современной социологии относят неадаптивность во многих отношениях к социальной жизни, невключенность в существующую легальную упорядоченную систему отношений, наличие определенного социально-психологического дискомфорта, способного проявляться в неожиданных формах пассивного и активного поведения[157]. Маргинальные слои, поставленные на грань отчаяния и безнадежности, в определенных условиях оказываются носителями анархического сознания. Важно отметить, что в современном обществе к чертам маргинальности относятся и отчужденность от системы потребления, и социально-психологическая неудовлетворенность своим положением, не всегда прямо пропорциональная незначительности доходов и уровню материальной необеспеченности. Маргиналы не обязательно представители «низов», есть среди них и выходцы из средних социальных слоев и даже из элиты[158]. Одним из факторов маргинализации является и трудность адаптации для отдельных общественных слоев, профессиональных групп к современному уровню развития технической цивилизации.

Однако одной характеристики социальной основы анархизма как «маргинальных слоев» также недостаточно, поскольку эти слои являются основой для ультрарадикальной идеологии в целом (в том числе этатического типа). Наиболее общей чертой социальной базы анархизма является именно высокий уровень социальной неустойчивости, составляющих эту базу слоев, групп, личностей. К ним относятся маргинальные группы, деклассированные элементы, промежуточные слои между относительно устойчивыми, но противоположными классами, группами, люмпенизированные слои. Эти социальные образования могут служить основой и иных радикальных движений, форм- сознания (например, различных тоталитарных форм сознания и соответствующих движений). В данном случае важна преобладающая тенденция направленности изменения неустойчивости в социальном положении и соответствующая ей установка в сознании. Можно высказать следующую гипотезу: преобладающая тенденция в нарастании социальной неустойчивости и отсутствие видимой перспективы стабильности в рамках данной политической и правовой системы, способствуют формированию деструктивных, дезинтеграционных установок в сознании. Социальные группы с таким направлением эволюции социальной неустойчивости склонны к анархизму. Противоположное направление развития социальной неустойчивости и видимая возможность определенной стабилизации и улучшения материального и политического положения при условии стабилизации и упорядочения политико-правовой системы способствуют формированию установки на оправданность более жестких форм наведения ожидаемого и желаемого порядка, на сильную власть, авторитарный и тоталитарный режим.

Типам политического сознания, их ориентации на хаос и порядок, в основном, соответствуют связанные с ними формы политических партий, движений. Этатический тип сознания коррелирует политическим партиям, движениям, союзам с более жесткой внутренней организацией (по крайней мере циклически укрепляющейся синхронно парламентским выборам) и, как правило, раньше или позже институализирующимся в политические партии, стремящиеся захватить государственную власть и осуществить определенное «упорядочение» общественных отношений в соответствии с интересами представляемых социальных групп, классов. Анархический тип политического сознания в организационном плане преимущественно связан с такой формой как политическое движение, не стремящееся к захвату власти, выступающее на практике как фактор критики, оппозиции, дестабилизации, дезинтеграции в государственно-организованном обществе. То есть, «хаотическая» природа анархизма и в теории, и в организационном отношении находит вполне адекватное выражение.

Попытки создать анархистскую партию не раз предпринимавшиеся, в том числе и в России, в бывшем СССР, например в 1917-1920-х гг., не имели успеха. Организационные формы анархического движения чужды жесткой дисциплине при отсутствии индивидуального согласия с тем или иным решением, централизованному руководству и жесткой обязательности решений «руководящих», представительных органов (съездов, конференций, комитетов, центров и т. д.) для «нижестоящих» в вертикальном отношении структур (федераций, конференций, ассоциаций, союзов, групп, отдельных членов и т. д.). Создание партии с участием анархистов может быть осуществлено, видимо, лишь на какой-то смешанной этатистско-анархистской основе (эта тенденция чаще всего проявляется в анархо-синдикалистском движении, ориентирующимся на организованное рабочее движение). Однако, если теоретически можно допустить такой вариант под давлением противоречивых факторов, обстоятельств, как результат компромисса, диктуемого конкретными политическими соображениями, то можно предсказать кратковременность и переходный характер подобной организации.

С началами «хаоса» и «порядка» связано и поведение различных субъектов политических отношений. В политической психологии различаются нормы политического поведения при стабильных и нестабильных политических систем. Стабильная политическая система «нуждается в своих активистах лишь на определенных, достаточно кратковременных поворотах избирательного маховика... В эпохи же кризисов все политические партии и организации требуют большей степени включенности и лояльности». Для анархического движения в обеих ситуациях характерно неординарное поведение. Спектр такого неординарного поведения может быть весьма широк: от кампаний гражданского неповиновения (гандистского типа) и неучастия «во зле» (толстовского типа) до активного насильственного сопротивления, террористических актов и вооруженной «партизанской войны» (например, по типу «Красных бригад» в Италии). Однако, в любой форме – аполитического бойкота, бездействия или активных политических акций, анархизм выступает как проявление начала «хаоса» по отношению к существующему «порядку».

В периоды революционных кризисов интенсивность такого поведения анархических групп, хаотизирующего систему, дестабилизирующего порядок, «раскачивающего» общественное сознание, резко возрастает. Во время кульминации революционного разрушения поведение анархистов во многом «сливается» со стихийными анархическими тенденциями в поведении революционных масс. Возникающий при этом своего рода «хаотический резонанс» усиливает интенсивность пропагандистской и практике-политической деятельности анархизма. Это, в свою очередь, стимулирует массовые действия, акции содействующие разрушению прежней социально-политической системы. В этих условиях происходит некоторая интеграция элементов системы анархического сознания (прежде всего его критической программы) в идеологию широкого освободительного и революционного движений. После очередной стабилизации системы начинается «отлив» «хаотического сознания» и происходит постепенное «вымывание», «фильтрация» этих идей, фрагментов концепций из официальной политической идеологии и частичное сохранение их в сфере критики дореволюционной системы. В большей мере элементы анархического сознания могут сохраниться в идеологии движений, партий, оставшихся в оппозиции и более длительное время сохраняющих критический потенциал революционной эпохи.

И еще одно замечание. Анархический тип политического сознания весьма близок другим «родственным» явлениям, также преломленно выражающим начала «хаоса» и нонконформизма в области культуры, сознания в целом. К ним относятся, например, авангардистские течения в литературе и искусстве конца XIX—начала XX вв.[159] в живописи (например, значительная часть творчества художников-импрессионистов и постимпрессионистов, абстракционистов, космистов и др.), в музыке (например, течения «неуправляемой музыки», творчество ряда авангардных рок-групп и т. д.), в архитектуре (разрушением прежнего «порядка» в этой сфере явились, в свое время, направления «конструктивизма», «функционализма» и т. д.), в скульптуре (кубизм, конструктивизм, абстракционизм и т. д.), в поэзии (символизм, футуризм, биокосмизм и другие), в прозе (научная фантастика, жанр антиутопии и т. д.), в театральных постановках (театры абсурда, условно-символического направления и т. д.), в философии (феноменология, интуитивизм, «эпистемологический анархизм», «вероятностно ориентированная философия» и т. д.) и т. п. Типологическое родство анархизма со многими из этих «бунтарских», «хаотических» направлений творчества, разрушающих «границы дозволенного», проявлялось, порой и в непосредственном их единстве, в близости к анархизму ряда их представителей.

Русский авангард в литературе и искусстве 1910-1920-х гг., являющийся уникальным историческим феноменом, бывший, по справедливому признанию исследователя из ФРГ Б. Гройса, «одним из самых радикальных европейских культурных движений»[160], по своему мироощущению был близок постклассическому анархизму, левому революционаризму в целом. Установки авангарда на эстетику разрушения, хаоса, на «аннигиляцию» традиций, канонов, стремление к максимальной раскованности художественных форм и их новизне как проявлениям, символам освобождения человека и преобразования мира, его порыв к «тотальному космическому обновлению мира» и т. д. были созвучны идеям анархизма, особенно его постклассическим формам.

Таким образом, имеются многообразные связи типов политического сознания с началами, состояниями «хаоса» и «порядка» в обществе как самоорганизующейся системе. Отношение к государству и некоторым другим политическим и юридическим институтам выступает как конкретное основание, ценностный элемент «разведения», «распределения» идей, концепций, доктрин в политическом сознании по их связям, в конечном счете, с явлениями «хаоса» и «порядка». Выявление связи феномена анархизма с общим началом «хаоса» и рассмотрение его как элемента, формы выражения, проявления «хаоса» и самоорганизации в общественном сознании (в том числе в политическом и правовом), позволяет увидеть новый, более глубокий порядок сущности данного явления, его связи с широким кругом явлений в различных областях жизни, лучше понять эволюцию и исторические циклы его активности.

3. Функции политического и правового сознания анархизма и его роль в процессе познания

Основные функции анархического сознания (когнитивная (познавательная), оценочно-критическая, прогностическая, моделирования идеала, идеологическая, регулятивная (преимущественно дестабилизационная), их характеристика.

В литературе высказываются разные точки зрения на функции сознания. Так, А.Г. Спиркин писал о двух сторонах сознания – знании (результативная сторона сознания) и «разумном целеполагании, предвосхищении будущего, предусмотрении им результатов объективных событий и действий» (конструктивно-творческая и регулирующая деятельность)[161]. В.П. Тугаринов назвал основными информационную и ориентировочную функции, а также отметил, что они проявляются в форме нескольких более частных функций[162]. Е.А. Лукашева, В.А. Колеватов и другие авторы выделяют две взаимосвязанные функции общественного сознания: познавательную, отражательную и регулятивную, организующую[163].

Н.Ф. Петроченко, рассматривая политическую идеологию, признает две ее главные функции: познавательную и социальную. При этом выделяет в социальной ряд функций: оценочную, социальной интеграции, регулирования классовых отношений, предвидения, защиты классовых интересов[164].

Исследуя функции правосознания, E.А. Лукашева отмечает гносеологическую, прогностическую и моделирующую функции[165]. Л.С. Мамут также называет гносеологическую (познавательную) функцию, но дополняет ее двумя другими: оценочной и регулятивной[166]. В.А. Щегорцов более детально и, пожалуй, точнее классифицирует функции правосознания: когнитивная, идеологическая, нормативно-прогностическая, правового моделирования и регулятивная[167].

Не касаясь определенных различий, достоинств и недостатков приведенных, наименований функций сознания и таких форм общественного сознания как правовое и политическое, отметим лишь обоснованное стремление исследователей выделить два основных направления функционирования сознания – познавательное и практическое, регулятивное. Соответствующие функции имеются и у анархического сознания, но с определенными особенностями, отражающими его специфику. Предлагаемая нами классификация функций близка к классификации В.А. Щегорцова. В то же время она учитывает особенности анархизма. Одна из таких особенностей требует предварительной оговорки. А именно: признавая относительную самостоятельность и одновременно тесную взаимосвязь анархического политического и правового сознания, нельзя не отметить приоритетность, доминирование в них ценностей политического сознания антигосударственной ориентации, их функциональное единство и существенную политизированность правового сознания анархизма.

Исходя из вышеизложенного, можно выделить следующие основные функции анархического типа политического сознания: 1) когнитивная (познавательная); 2) оценочно-критическая; 3) прогностическая; 4) моделирование идеала; 5) идеологическая; 6) регулятивная (преимущественно дестабилизационная).

Названные функции тесно связаны между собой, представляют единое целое, обусловливают и взаимно дополняют друг друга. При этом они – относительно самостоятельные формы, направления выражения и реализации анархического сознания, раскрывающие разные стороны его природы.

Одной из существенных сторон проявления сознания является получение нового знания, познание. Внутренняя поляризация политического сознания, двухполюсная его структура, предполагает, очевидно, и некоторую специализацию типов политического сознания (этатизма и анархизма) в совместном, так сказать, «стереопознании» политической сферы. В силу противоположности их ценностной ориентации и отражаемых социальных интересов, каждый тип политического сознания имеет особенности восприятия политической жизни и предрасположен к приоритетному восприятию определенных групп явлений и отношений между ними, к фокусировке внимания на тех или иных их сторонах, моментах, причинно-следственных связях.

Типы политического сознания имеют различную исторически сложившуюся и с точки зрения данного типа сознания подтверждаемую практикой систему аксиом, исходных посылок, принципов, составляющих его фундамент. «Государственнический» тип политического сознания в тенденции более ориентирован в своей когнитивной деятельности на максимальное разноаспектное раскрытие позитивного потенциала государственности и законодательства. Антигосударственный тип сознания, наоборот, изначально ориентирован на выявление пределов государственной и общественной деятельности в сфере политики, на установление несовершенства, недостатков государства, его негативного потенциала. Разумеется, это не означает, что оба типа политического сознания не стремятся воспринять феномен государственности в целом. Однако в познании, интерпретации качественно различных сторон государства и законодательства они достигают разной степени полноты, глубины, всесторонности. Поляризация типов политического сознания создает для них определенные познавательные препятствия в одних отношениях и открывает новые возможности в некоторых других. Взаимодополняя друг друга в познании, хотя и враждуя, борясь друг с другом, они путем своеобразного стереокогнитивного восприятия объекта познания решают задачи, возникающие перед общественным сознанием в процессе исторического развития в связи с изменением роли, форм государства и права, сменой политических режимов, динамики уровня свободы личности и меры защищенности ее прав и т. д.[168]

В этом отношении уместно выделение когнитивной (познавательной)[169] функции анархического типа политического сознания, лимитированной его исходными принципами, системой ценностей, традициями, выражаемыми социальными интересами, методологией. Все это влияет на направленность когнитивной функции анархического сознания, несколько ограничивая полноту и всесторонность восприятия им государства и права. Тем не менее, определенную познавательную нагрузку несет и анархическое сознание.

Одной из черт «стереопознавательной» деятельности политического сознания является то, что противостоя друг другу, как бы отталкиваясь один от другого, этатический и анархический типы политического сознания развиваются и за счет преодоления ошибочных положений, неточностей противоположного полюса сознания. Так, оказавший огромное влияние на политическую мысль XIX и XX вв. марксизм (разновидность в целом «государственнического» сознания) во многом развивался в борьбе с такими разновидностями анархического сознания, как штирнерианство, прудонизм, бакунизм. Идеи марксизма, особенно идея диктатуры пролетариата, оттачивались, конкретизировались, порой «разворачивались» в целые теории, в ходе полемики с анархизмом. В то же время определенная идеализация государства и законодательства, отдельных его форм и институтов в этатическом сознании нередко служили «толчком» к появлению новых контраргументов и выводов в анархическом сознании. Так, критика идеи диктатуры пролетариата Маркса Бакуниным обнаруживала не только слабые стороны идей бакунизма, но высвечивала непредвиденные Марксом опасности, утопические моменты в его гипотезах о будущем обществе. В ходе этой полемики Бакунин углубил свою концепцию об общности интересов лиц, находящихся у власти, об изменении этих интересов после прихода к власти, о нетождественности воли общества, класса и избранных ими представителей, то есть ряд аспектов своего видения бюрократии и т. д. Взаимная борьба двух типов сознания в определенном отношении выступает как взаимное стимулирование их развития, как форма их положительного и негативного взаимовлияния, в том числе и взаимного обогащения (до некоторых пределов).

Но анархизм, как справедливо отмечает Л.С. Мамут, «не только в таком качестве ... был подключен к процессу политического познания. В рамках «антигосударственническбго» типа сознания поднимались проблемы и развивались идеи, которые либо пребывали на периферии интересов этатизма, либо обсуждались в нем приглушенно»[170]. К числу таких вопросов Л.С. Мамут относит проблему политического отчуждения, которую одними из первых обозначили киники, идею о неизменности негативных аспектов сущности государства при изменении его форм (по отношению к личности и массе), взгляд, согласно которому унификация государством поведения людей не соответствует потребностям самовыражения индивидуальности, сковывает шаблоном спонтанную самодеятельность личности[171]. К этому можно было бы добавить ряд других идей, обогативших политическое знание и выработанных первоначально в анархическом типе сознания. Например, идея федерализма применительно к Российской империи с учетом национального самоопределения прибалтийских и других народов (вплоть до их отделения от империи), как и идея-Соединенных Штатов Европы развивалась еще М.А. Бакуниным в 1840-1860-х гг.[172]. В настоящее время наблюдается довольно поздняя стадия в развитии процесса национально-государственного самоопределения, принявшего форму распада государственных структур бывшего СССР, возникновения новых независимых государств, противоречивого формирования СНГ. Конфедерализация европейских стран в конце XX в. также свидетельствует об относительно верно отмеченном Бакуниным общем направлении политической эволюции Европы (его идея Соединенных Штатов Европы как грядущей политической формы, как части всемирной федерации). Конечно, у Бакунина много неточностей в сроках развития этих процессов и их содержании, но его гипотеза о форме будущей политической интеграции Европы может быть признана позитивным вкладом в политическую мысль XIX в.

Ряд новых идей в политическом сознании выдвинуты постклассическим анархизмом в XX в. К ним могут быть отнесены, например, идея социальных типов А.Л. Гордина, некоторые его положения, обосновывающие будущие формы мирового «сверхгосударственного» уровня организации человечества, в частности, элементы информационной непосредственной демократии, осуществление которой возможно лишь на новом уровне технического и организационного развития. Вкладом анархического типа политического сознания может быть признана его критика тоталитаризма, фашизма в XX в., а также выдвижение идей, связанных с глобальным процессом космизации общественного сознания человеческой цивилизации в XX в., в том числе с космизацией политического сознания. Так, новизной в политическом сознании обладали ряд идей российского постклассического анархизма (1918-1920-х гг.), связанных с проблемами грядущего освоения космического пространства и появления новых пространственно-временных параметров политических и правовых явлений (анархизм-биокосмизм, анархизм-универсализм и некоторые другие течения). В теории права новизной отличались выдвинутые Кропоткиным в 1880-х гг. идеи о связи права и нравственности с эволюционной теорией, с инстинктивной основой поведения человека, его биосоциальная интерпретация естественно-правовых идей, гипотеза о связи начала равенства с особенностями строения головного мозга и т. д. Названные примеры выдвижения в анархическом сознании ряда новых идей, конечно же, не являются исчерпывающим их перечнем. Некоторые из них будут затронуты при дальнейшем изложении.

Процесс отражения действительности в общественном сознании «в соответствии со сложностью отражаемого объекта и многоступенчатостью познания не ограничивается каким-то одним направлением отражения, а осуществляется многопланово, по всем каналам и направлениям»[173]. Объективная необходимость учета в социальном познании фактора случайности и многовариантности исторического развития[174] определяет выработку сознанием и хранение в его памяти набора всевозможных идей, гипотез, концепций о государстве и праве, их сущности и проявлениях в прошлом, настоящем и будущем. При этом политическое сознание в целом и оба его основных типа осуществляют проверку, переосмысливают весь спектр, набор наличной логической и образной информации на предмет ее соответствия изменившемуся уровню знаний и практике. Анархическое сознание участвует в этом процессе в форме самокритики собственных идей, течений, а также критики этатического сознания в целом и отдельных его составных частей. Опосредованно это участие проявляется в виде критической рефлексии «государственнического» сознания, учитывающего при этом имеющиеся и возможные аргументы анархизма.

Возможные неточности отражения, отклонения его от отражаемого в процессе познания (в анархическом сознании проявляющиеся прежде всего в разнообразных формах и разной степени недооценки роли и значения государства, его функций и институтов) создают основу для возникновения противоречий между познающим сознанием и политической, правовой практикой, а также внутри сознания[175]. Эти противоречия возникают не только на уровне типов политического сознания (этатизм и анархизм), но и внутри типов (например, между анархизмом классическим и постклассическим, между течениями постклассического анархизма и т. д.).

В осуществлении когнитивной функции анархического сознания значительную роль играют образы, для которых характерна яркая эмоциональная окраска. Это связано с особенностями психологии социальных групп с неустойчивым и при этом ухудшающимся общественным положением. Эти группы, нередко отчаявшиеся что-либо изменить законными способами, убеждены в необходимости разрушения, дестабилизации политической системы и существующего законодательства, в первую очередь, ответственных, по их мнению, за испытываемую ими социальную нестабильность, угнетение, их отчужденность от власти и правовую незащищенность.

Анархическому сознанию свойственно производить «маркировку» явлений политической и юридической сферы преимущественно негативными образами[176]. Государство здесь предстает в образах «тюрьмы», «спрута» опутывающего общество, «раковой опухоли», «смирительной рубашки» на теле общества (М А Бакунин и др.). Государственная власть мыслится как производящая вивисекцию (живосечение) на теле общества (А.А. Боровой). Законодательство сравнивается с «опухолью», «саркомой» права (А.А. Карелин) и т.д.

Образы (в текстах, иллюстрациях) в процессе познания политической и правовой действительности анархическим типом сознания несут не только эмоциональную нагрузку, но и логико-теоретическую. Они могут выступать как основание цепочки логических рассуждений, выполнять функцию своеобразных аллегорий аксиом, гиперболизировать свойства явлений. Облегчая восприятие отвлеченных идей, они делают их доступнее и как бы переводят на язык обыденного сознания и образного мышления. Образы в теории нередко оказываются как бы мостиком между идеологическим и психологическим слоями сознания, подключают к освоению логико-теоретических идей эмоционально-чувственное восприятие, создавая вокруг основных теоретических положений своеобразную психологическую атмосферу и стимулируя негативные эмоции в общественном сознании по отношению к критикуемым и отрицаемым явлениям. Для социальных групп, склонных к анархизму, образы анархического сознания в значительной мере облегчают теоретическое восприятие доктрины, отчасти как бы замещая и образно кодируя ее.

Особенно эмоционально и образно насыщена анархическая публицистика. Широко используются, например, отличающиеся острым содержанием политические карикатуры. Так, в № 6 за 1990 год газеты современных анархистов-синдикалистов «Бунтарь» (Тверь) на двух страницах были напечатаны девять политических карикатур. Тематически они нацелены на ряд социальных «болевых точек» и проблем: распад СССР, мафия и политика, рост цен и обнищание народа, связь между пустеющим государственным бюджетом и повышением цен, бюрократизм, отделение прибалтийских республик, распродажа национальных богатств страны, правовая незащищенность солдат в армии, кризис и раскол в КПСС и т.д. В газете несколько стихотворений и частушек на злободневные политические темы, иллюстрирующие анархические идеи о порочности и чуждости народу государственной власти. Параллельно – мощная волна антипартийной (против КПСС), антикоммунистической и антиленинской пропаганды. Доходчивая по форме критика фокусируется на отрицании государства, государственной роли КПСС, марксизма-ленинизма бывшего в это время официальной государственной идеологией[177].

Активно используют иллюстрации и такие газеты современных анархистов как «Газета саратовских анархистов»[178], «Весть»[179], «Голос анархизма», журнал «Община»[180] и другие. Как правило, карикатуры оригинальны, но иногда повторяют политические карикатуры (или их идеи) из других периодических изданий.

Значение роли художественного образа в истории анархизма, в идеальной переработке анархическим сознанием политической действительности проявляется в том, что ряд теоретиков анархизма одновременно многие годы выступали и как поэты, хотя эта деятельность редко была их основной. Пожалуй, исключением являются поэты-биокосмисты А. Ярославский, А.Агиенко и другие их единомышленники. Многие же, хотя писали и публиковали стихи, творчески реализовались, преимущественно, в другой сфере (А.А. Карелин, А.А. Солонович, А.Л. Гордин и некоторые другие).

Художественные образы интегрируют логико-теоретический состав сознания и достижения человеческой культуры. Потенциально такая интеграция углубляет восприятие идей за счет более глубокого их переживания, вплетения в общий культурный контекст. Образное восприятие синтезирует объективное и субъективное, социальное и личностное, абстрактное и предметное. Оно может восполнять пробелы теоретического сознания, подкреплять его аксиомы, исходные моменты, служить дополнением, резюме, символом и т. д.

В связи с этим могут возникнуть новые ассоциации, которые содействуют уточнению знания, возникновению новых идей и подходов. «Сцепление», сочетание, взаимодействие образов может оказать определенное эвристическое «резонансное» воздействие на процесс логико-теоретического познания, стимулировать интуитивные суждения, новые гипотезы, теоретически формулирующие появившиеся предчувствия и т. д.[181]

В конкретно-исторических формах анархического сознания, как и в конкретно-исторических формах «государственнического» типа политического сознания, происходит как старение имеющейся информации,, так и определенное ее обновление. Обнаруживаются, признаются неточности, заблуждения, ошибочные положения. Они, как правило, касаются более конкретных суждений. Например, в начале XX в. в анархической литературе признавались ошибочными идеализация П.А. Кропоткиным некоторых общественных форм средневековья, несостоятельность представлений классического анархизма о революции и пути формирования анархического общества[182] и т.д. В литературе этатического типа политического сознания, как известно, обоснованно критикуются многие положения теории анархизма (и наоборот). Однако, для когнитивной функции политического и правового сознания определенное значение имеет получение и отрицательного результата: бесперспективность той или иной политической и юридической формы, модели, возможного направления развития и т. д. Для познания важно получение не только положительного, но и отрицательного ответа на поставленный вопрос, не только подтверждение, но и опровержение гипотезы, теории. Важен и получаемый нередко приближенный, вероятностный ответ как вывод из конкретного состояния системы изменчивых отношений в политико-правовой сфере.

Для анархического сознания характерно частое оперирование некоторыми «негативными» понятиями с выраженным в них негативным содержанием или являющихся отрицанием какого-либо «позитивного» понятия: произвол, угнетение, несвобода, бесправие, беззаконие, неправда, неуважение к личности, отчужденность от власти, несовместимость с ней, несправедливость, неравноправие, неестественность, ненормальный, безвластный, анархический, безгосударственный, вне-государственный, беззапретный, ненасильственный, безначальный, безналичие и т. д. Этими и многими другими понятиями пользуется и «государственническое» сознание, но в полярно противоположных логико-теоретических системах их индивидуальный смысл, ценностное значение во внутритиповом контексте порой существенно различаются. Понятия, разрабатываемые внутри каждого типа политического сознания, «подогнаны» друг к другу, связаны, достаточно согласованы между собой, являются как бы «кирпичиками» теоретических конструкций, «сооружений». В то же время в рамках политического сознания происходит сложное «многоканальное», разнонаправленное взаимодействие, согласование, уточнение, взаимообмен между сходными понятиями, разрабатываемыми в разных типах политического дознания. Обмен смыслом, согласование, заимствование и т. д. на уровне понятий между «государственническим» и «антигосу-дарственническим» типами сознания возможны, но имеют определенные пределы, диктуемые внутритиповыми принципами. Более интенсивный обмен когнитивными средствами осуществляется между однотипными течениями политической мысли. Однако и этот процесс не может быть беспредельным, он ограничен методологическими, исходными аксиоматическими, мировоззренческими рамками. Какими бы гибкими не были эти основы и познавательные средства теории, существует некоторый предел допустимых изменений данной теории (или как его называл В.П. Копнин, «предел развития теории»[183]), после превышения которого доктрина преобразуется в новую, включается в иной класс теорий, отличающийся от предыдущего качественной спецификой. В анархическом типе политического сознания такое превышение допустимых изменений имело место, когда на основе и как отрицание классического анархизма XIX – начала XX вв., в начале XX в. – 1920-х гг. сформировался новый подтип в анархическом типе сознания – постклассический анархизм, состоящий из неоклассического и неклассического анархизма.

В современном представлении о процессе познания преодолено упрощенное его понимание как окончательного одноразового акта и в значительной мере отождествляющее его с устранением неопределенности, с превращением ее в определенность. В настоящее время наука признает не только субъективную неопределенность знания для познающего субъекта, но и объективную неопределенность познаваемого им внешнего мира[184]. Это общенаучное положение вполне соответствует процессу углубляющегося познания государства и права как имеющих разные уровни, порядки познания, развивающихся и изменчивых, а поэтому также относительно неопределенных объектов познания [185]. «Неисчерпаемость объекта познания, — справедливо пишет академик А.Д. Урсул, – его развитие, взаимосвязи с другими объектами действительности и ряд других факторов свидетельствуют о том, что знания, лишенного неопределенности, в принципе не может быть (хотя может существовать знание, где эта неопределенность еще не выявлена)»[186]. Это положение в равной мере относится к обоим типам политического сознания. Однако, степень конкретности, а следовательно, и определенности выше у «государственнического» сознания непосредственно связанного с позитивной политической и юридической практикой. Но в некоторых сферах, проблемах, в освещении сторон, связанных с недостатками государства, и т. д. большей определенностью обладает анархическое сознание.

Процесс познания – сложное явление, включающее отражение и неопределенности, неоднозначности знания и подвижности, эволюции самого объекта познания (в нашем случае – государства и права). Даже достаточно точное в определенных условиях знание о политико-правовой реальности в силу подвижности, эволюции государства и права, раскрытия их новых сторон, усложнения отношений, оказывается весьма приблизительным знанием в новых условиях, требует уточнений. В этом отношении для мобильного и своевременного обновления общественного политического сознания необходимы не только различные течения «государственнического» типа, конкурирующие между собой и базирующиеся при этом на некоторых общих для всех течений ценностных ориентирах, но и межтиповая конкуренция полярных типов сознания, позволяющая активнее переосмысливать, подвергать сомнению, когда это необходимо, более фундаментальные внутритиповые положения. Тем самым внутри политического сознания решается и задача «выхода за рамки данной системы» для обоснования, опровержения и проверки положений, не доказуемых средствами, имеющимися в рамках данной системы[187]. Одним из таких средств самопроверки политического сознания является конкуренция, взаимная критика, альтернативность видения объекта двумя противоположными типами политического сознания.

Оценочно-критическая функция анархического сознания неразрывно связана с его когнитивной функцией. Вышеотмеченные такие черты анархического сознания как значительная роль негативно-критических образов государства и закона, активное использование понятий с отрицательным содержанием, специализация на критико-познавательном отражении политических институтов, законодательства и его применения непосредственно связаны и с оценочно-критической функцией.

Оценочно-критическое рассмотрение государства и права ведется анархическим сознанием в нескольких направлениях, ретроспективном, перспективном и с точки зрения их современного состояния. Анархическое сознание выступает, пожалуй, наиболее радикальным критиком, «отрицателем» государства, законодательства и связанных с ними институтов. В процессе этой критики в общественное сознание исторически вносится определенная доля радикального политико-правового скептицизма. Известный немецкий правовед Р. Штаммлер научное значение теории анархизма видел в том, что «ей свойствен по вопросу о правовом порядке радикальнейший скептицизм»[188]. Он полагал, что никогда «нельзя отделаться» от исследования вопроса – действительно ли принудительный правовой порядок нечто справедливое и неизбежное? Человечество вновь и вновь обращается к нему на разных этапах исторического развития. Штаммлер справедливо считал этот вопрос «основным вопросом социально-научнаго исследования», отмечал, что о «столкновении» с этим вопросом «в исключительно острой форме» заботится анархическая доктрина[189]. Ценность «сомнения» в науке он видел в том, что оно «направляет внимание исследователей на те традиционные догмы, истина которых недостаточно обеспечена научным доказательством от глубокого сомнения и вместе с тем побуждает к критико-творческой работе, которая подвигается вперед, постоянно имея в виду возможность сомнения»[190].

В последние годы внимание исследователей привлекает квантово-механическая трактовка сознания как высокоорганизованного самопрограммируемого компьютера, имеющего более сложные, чем ранее представлялось, формы взаимодействия с внешним миром, а также ряд новых уровней. См.: Цехмистро И.З. Поиски квантовой концепции физических оснований сознания. Харьков, 1981; Иванов В.В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978; Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 95-98, 104 и др.

Аналогичного мнения придерживается В.М. Богуславский. «Подобно ферментам, – пишет он, – в миллионы раз ускоряющим процессы в животных и растительных организмах, скептицизм на протяжении большого отрезка человеческой истории стимулировал развитие духовной и материальной жизни общества»[191]. Анархический скептицизм – наиболее радикальная разновидность политического скептицизма. Импульс сомнения и критики политических и юридических институтов, «государственнического» сознания и т. д., наиболее активно индуцируемый политическим и правовым сознанием анархизма, способствовал переосмыслению стереотипов, критическому восприятию официальной идеологии, апологетических теорий, содействовал созданию идейных предпосылок для реформирования политических и юридических институтов. Разумеется, нельзя объяснить эволюцию названных институтов лишь развитием сознания, но было бы ошибочно и отрицать значение политического сознания и его типов, в том числе анархизма, в этой эволюции. Тем более, как уже отмечалось выше, анархическое сознание, порождаемое как тип политического сознания системой факторов, не тождественно сознанию анархистского движения, оно несколько шире. Политическое и правовое сознание, проявляющееся в анархистском движении – наиболее зрелое, «конденсированное» и институализированное анархическое сознание более организованной и политически активной части его «носителей». Однако на общественное сознание и социальную практику оказывает влияние и это, как правило, не реализующееся, не фиксирующееся в анархической периодике менее «конденсированное» анархическое сознание.

Для оценочно-критической функции анархического сознания типичен жесткий приоритет несколько абсолютизированных сущностных характеристик явлений при оценке их разнообразных проявлений. Оценивая конкретные мероприятия государства, анархическое сознание смотрит на них через призму сущностной негативной оценки государственности. Так, рассматривая вопрос о выполнении в бывшем СССР «Всеобщей декларации прав человека», отмечая многие реальные недостатки, фиктивность ряда положений Декларации в нашей стране (что зависит от целой системы факторов), один из наиболее эрудированных и интеллигентных теоретиков современного российского анархизма А. Шубин замечает, что на пути многих статей Декларации стоит «зловещая громада государственной машины» и признает, что «фундаментальные положения документа будут грубо попираться до тех пор, пока люди не поймут: государство – худший способ согласования их интересов, индустриально-государственное общество преходяще и должно уступить место свободной федерации производственных и территориальных самоуправлений»[192]. Основная критическая направленность и ценностно-негативный стержень статьи подчеркнут и иллюстрацией к ней: песочные часы, где вместо песчинок – символика ушедших в прошлое и современных государств. Подобная логика критики государственной сферы с точки зрения анархической трактовки природы, сути государства, является типичной для анархических изданий.

В отличие от идеологов господствующих классов, теоретики анархизма не заинтересованы в сокрытии эксплуататорского и служебного – для этих классов, назначения государственной власти. Анархизм свободен от ее апологии. Он может, по-своему, идеализировать, преувеличивать роль государства как начала зла, несовершенства, консерватизма. Как система идей, связанная с определенными принятыми ею антигосударственными аксиомами, анархизм склонен концентрировать основное внимание на негативных моментах власти, недооценивать общественно-полезную и объективно необходимую сторону государственной деятельности.

Точность анархической критики государства многократно возрастает в тех случаях, когда государственные формы, режим приобретают патологические черты, когда государство начинает опираться преимущественно на насилие, произвол и т. д. (тоталитаризм, периоды массовых репрессий, мировые войны, угроза ядерного уничтожения человечества накопленным государствами оружием и т. д.). Сложность, многозначность подходов к вопросам власти и государства в анархизме показывает, что анархизм не есть простое отрицание власти, а является критическим восприятием сложной гаммы реальных факторов и идей о власти, государстве, праве и т. д. через призму сознания социальных групп с весьма неустойчивым социальным положением.

Оценочно-критическая функция анархического сознания имеет и внутреннюю, самокритическую направленность. Однако, поскольку эта самокритика строится на тех же началах анархизма, то сами они оказываются, по-существу, недосягаемы для нее и могут быть критически переосмыслены лишь с позиций «государственнического» сознания (и наоборот, внутритиповая самокритика этатизма также имеет пределы и здесь свою роль может играть внетиповая, внешняя критика со стороны анархизма). В пределах же принципов анархического сознания самокритика способствует саморазвитию анархизма и его адаптации к меняющимся историческим условиям. Именно самокритика была решающим элементом трансформации в XX в. классического анархизма в ряд теорий нового поколения. Постклассический анархизм, критически переосмысливший прежний анархизм, искал новые подходы, выдвинул ряд новых идей, теорий. Но и он не исчерпал, очевидно, потенциальных познавательных возможностей анархизма. Формирующиеся с конца 1980-х гг. в бывшем СССР течения нового постклассического анархизма, столкнувшиеся с необходимостью анализа политической и юридической реальности XX в. – распад СССР, опыт тоталитарных государств и их крушение, невиданные в истории мировые войны между государствами и возможность войны с применением оружия имеющего больший на несколько порядков разрушительный эффект, проблемы экологии, – могут привнести в теорию анархизма новые существенные элементы, но это уже тема специального исследования.

Л.С. Мамут одним из различий этатистского и анархистского сознаний называет то, что если первое допускает возможность быть непримиримым по отношению к наличному политическому строю, то второе (анархистское) исключает возможность примирения с ним и миром политики вообще[193]. С последним полностью нельзя согласиться. Если это положение справедливо по отношению к классическому анархизму, то постклассический анархизм уже выдвигал гибкие концепции и рассматривал нередко советское государство как ступень на пути к анархизму, примиряясь с ним как с исторической необходимостью определенной эпохи (например, анархизм-универсализм, анар-хизм-биокосмизм). Критика и отрицание в анархизме, хотя и относительно гипертрофированы по сравнению с этатизмом, имеют свои конкретно-исторические пределы.

Прогностическая функция анархического политического и правового сознания включает прогнозирование близких и отдаленных процессов, явлений, событий. Краткосрочные прогнозы анархистов могут быть весьма точными и учитывают, как правило, те же факторы, что и прогнозы «государственников». Так, когда в начале 1991 г. в прессе все активнее стали появляться прогнозы о возможном военном перевороте в СССР, это обосновывалось и в анархистских изданиях. Например, одна из газет московских анархистов «Голос анархизма» почти целиком была посвящена этой теме. Две полосы газеты были заняты материалом «Военное положение – как с ним бороться? Польский опыт деятельности в условиях военного положения»³³. Особенностью текущих политических прогнозов анархизма по сравнению с этатизмом (в тенденции), является ожидание более худших последствий деятельности государства, борьбы за власть или использования власти, захваченной какими-либо силами.

Более отдаленные прогнозы в анархическом сознании менее точны, более «расплывчаты», во многом совпадают с идеалом, с моделируемым им будущим обществом. В анархических прогнозах, касающихся более отдаленного будущего кроме элементов реализма и точного расчета возможных последствий современных процессов (милитаризма, экологической опасности и т. д.) содержатся также элементы утопии. Утопический элемент имеет значительный удельный вес в анархизме, но анархизм не тождествен утопизму. Тем не менее предрасположенность анархизма к утопии определяется такими свойствами анархического сознания как нетерпеливое «забегание вперед», стремление выдать желаемое за действительное, некоторое смещение исторической перспективы и смешение близких и более отдаленных этапов и т. д. Утопичность – одна из черт перспективно-познавательной деятельности анархического сознания[194]. В то же время здесь может иметь место и утопическое для своего времени или воспринимаемое современниками как утопическое, некоторое опережение событий, являющееся реалистичным для более позднего времени. Так, анархизм-биокосмизм – одно из течений неклассического анархизма за несколько десятилетий до первого полета человека в космос поставилжак одну из самых основных задач освобождения человека задачу освоения космоса. В 1920-х гг. эти идеи, очевидно, воспринимались как утопическая фантазия, но в конце XX в., когда активно осуществляется космизация науки и общественного сознания (в том числе политического и правового), ведется освоение ближнего космоса, они уже видятся иначе. Точно также могут иметь иное значение для будущего и некоторые другие идеи, например, прогноз А.Л. Гордина о единой планетарной политической организации как шаге за пределы государственной формы общества. Как уже отмечалось выше, Бакунина с его идеей Соединенных Штатов Европы можно, с определенной долей условности, считать одним из предшественников современных идей конфедеративного единства Европы. В настоящее время справедливо признается, что не следует упрощенно понимать, в целом глубокую мысль о практике как критерии истины. Конкретно-историческая социальная практика – не абсолютный, а относительный критерий истинности и государственно-правовых, и любых других теоретических знаний[195]. Более объективным критерием является возможно более длительный исторический опыт.

Одновременно, как конкурирующая с «государственническими» (этатическими) проектами утопического характера (об идеальном государстве, построенном на тех или иных принципах), анархическая утопия выполняет функции антиутопии, рождает сомнения, недоверие в общественном сознании по отношению к этатической утопии. В частности, анархическая утопия безгосударственного общества играла роль антиутопии по отношению к идее государственного тоталитарного социализма, к теории государства диктатуры пролетариата как средства коммунистического строительства, на практике обнаружившей признаки тоталитарного и бюрократического государства, оказавшегося неспособным обеспечить процветание народа, приведшим к миллионам жертв в ряде стран, бравших эту концепцию на вооружение. Но анархическая антиутопия или «негативная утопия»[196] сама по себе не теряет свой утопический характер от того, что выступает как альтернативный прогноз будущего по отношению к революционно-критической или апологетической этатической утопии[197].

Необходимо иметь ввиду, что в процессе познания, общественное, групповое и индивидуальное сознание из ряда видимых реальных или иллюзорных возможностей выбирает наиболее желательные и мыслимые более вероятными. Среди неосуществившихся возможностей следует различать иллюзорные, ошибочно моделируемые сознанием, искаженно воспринимающим реальность, а также неосуществившиеся в действительности, но реальные на каком-то историческом этапе возможности. Необходимость, проявляющаяся в форме случайности, при изменении соотношения классовых, социальных сил, появлении новых факторов воздействия на развитие событий, может проявиться иначе, актуализироваться в другой форме. В ошибках прогнозов анархического сознания проявляются и субъективные иллюзии о возможностях тех или иных явлений и процессов, их формах и сроках наступления, и объективная диалектика возможности и действительности, случайности и необходимости.

С утопическими проявлениями анархического сознания тесно связана близкая к прогностической и оценочно-критической функциям функция моделирования идеала. Анархическая модель будущего общества отталкивается от критики существующего общества, его организации и стремится как бы вырваться из «поля тяготения» современности. Существенный момент в моделировании анархического идеала будущего общества – позитивно-ценностная установка анархизма на гипотетическое безгосударственное устройство этого общества. Эта установка выступает и как исходная посылка, обосновываемая рядом предположений и аксиом, ложится в основу всех вариантов анархических моделей будущего общества. Их спектр довольно широк. Здесь встречаются и общие наброски, и детальные разработки. Значительный интерес представляют, например, модели будущего общества M.А. Бакунина и П.А. Кропоткина в классическом анархизме, а позднее в постклассическом анархизме – проекты A.M. Атабекяна, А.Л. Гордина, А.А. Карелина, А.А. Солоновича, П.Д. Турчанинова.

В модели будущего политического и правового устройства общества анархистами вкладывались самые сокровенные мысли о совершенной власти и идеальном, нравственном праве. В них сосредоточивались начала справедливости, компетентности, прогрессивности власти, оптимальное распределение полномочий между органами и властями, разделение властей, нравственное содержание и общечеловеческие ценности права, его договорный и согласительный характер, широкие и все более расширяющиеся права и свободы личности, широкое использование демократических принципов формирования органов власти, обратная связь между горизонтальными и вертикальными структурами власти, их динамичность, гибкость, обновляемость, развитие самоуправления, федерализма, конфедеративных связей и т. п.³⁸. То есть эти модели будущего общества действительно отличаются высоким уровнем идеала. Многие согласились бы, что осуществление этих идей в жизни было бы благом. Но этот высокий гуманистический и нравственный идеал построен на принципе разрыва с прошлым и современным обществом, исходит из отторжения реально существующей и обладающей в настоящее время значительным творческим, организационным, охранительным, интеграционным и т. д. потенциалом и социальной ценностью государственности, хотя и обладающей целым рядом недостатков. В анархических проектах будущего недооценивается социальная значимость государства, законов, в организационном плане моделируется своего рода антиобщество (по отношению к современному), тем самым рвется преемственность времен и обществ, но в действительности гуманистический и нравственный идеал анархизма остается столь же недостижимым для обозримого будущего. Возможно, в познавательной деятельности политического и правового сознания должен существовать периодически корректируемый, своего рода нравственный гуманистический идеал-максимум, на который общество должно ориентироваться и постепенно, в ходе исторической эволюции приближаться к нему. Этот объективный смысл существования модели идеального общества можно допустить. Но субъективно анархисты, как правило, не воспринимают свои модели как вариант некой путеводной звезды для длительной эволюции далеких от нее форм современных грубых реалий политической жизни. Нередко анархисты рассматривают моделируемое анархическим сознанием будущее общество как наиболее вероятную модель общества «завтрашнего дня» или форму близкого будущего. В этой потере временной дистанции от отрицаемого современного государственно-организованного общества до будущего общества-идеала, построенного на стерильно-нравственных принципах – корень утопизма анархизма.

В целом следует признать, что продуктом моделирующей деятельности анархического сознания является, прежде всего, утопическая (с точки зрения сегодняшнего дня, потребностей и возможностей современного общества) модель будущего общества. В то же время в этой модели воспроизводятся различные черты современного общества (например, в организации и функциях ряда будущих органов власти), фиксируются некоторые реальные тенденции политического и правового развития (например, предполагаемое в будущем развитие форм непосредственной демократии, общественного самоуправления, расширение свободы и прав человека, необходимость решения общечеловеческих, мировых экологических, экономических, политических проблем, разоружения и т. д.).

Идеологическая функция анархического сознания связана с выражением и защитой им интересов социальных групп, слоев со значительной неустойчивостью общественного положения. В практическом плане решается задача идеологической интеграции этих слоев. Параллельно с выработкой различных вариантов идеологии кристаллизуются приемлемые организационные формы интеграции анархизма (движения, ассоциации, федерации, конфедерации, союзы, группы анархистов и т. д.). В познавательной деятельности идеологическая функция проявляется: в выражении идеологией ценностной ориентации этих групп, слоев; в восприятии всей политической и правовой реальности через призму миросозерцания носителей анархического сознания; в выборе объекта, проблем для преимущественного внимания, теоретического осмысления и т. д. Идеологическую окраску имеет вся познавательная деятельность анархического сознания – от критики современного общества до выработки модели будущего общества.

В то же время, являясь отражением интересов и самосознанием социальных слоев с весьма неустойчивым положением в обществе, анархическое сознание, как и любое другое политическое и правовое сознание, выступает и «как всеобщий духовный продукт общественного развития», «как объективное знание»[198]. Относительная самостоятельность идеологического и познавательного аспектов политико-правовой теории не исключает их тесной связи. Познание предполагает определенную позицию, ценностную ориентацию субъекта. «С другой стороны, идеологический аспект влияет на познание и саму практику, ставит их в определенные рамки»[199].

Идеологическая функция анархизма концентрированно проявляется в абстрактно-практических формах – программных документах[200], лозунгах, решениях съездов, конференций[201] и т.д. В них социально-классовое видение политических и правовых явлений, их прошлого и перспективы сочетается с собственно теоретическим познанием анархического сознания и практико-политическими установками.

Представляет интерес вопрос о соотношении идеологических, утопических и научных элементов в политической и правовой теории анархизма. Известно, что далеко не всякая теория является научной, и наоборот, идеологическое не исключает определенных элементов научности. В теории анархизма, наряду с утопическими элементами (преимущественно в моделях будущего общества), ошибочными и субъективными моментами, устаревшими положениями, суждениями с априорной негативной заданностью (что, впрочем, не исключает точности и истинности некоторых из них), содержится немало элементов научного знания. К ним относятся заимствованные из различных научных теорий, естественных и общественных наук положения, основанные на точном анализе, обобщении исторического опыта, практики современности, некоторые обоснованные прогнозы и гипотезы и т. д. Как известно, теоретикам анархизма принадлежат крупные сугубо научные и научно-популярные работы. К таким сочинениям, в частности, может быть отнесен ряд произведений известного ученого и теоретика анархизма П.А. Кропоткина: «Великая французская революция», «Взаимная помощь...», «Этика» и др., не говоря уже о его научных географических работах. К работам такого типа можно отнести двухтомную «Историю личной свободы во Франции» приват-доцента юриста. А.А. Борового, ряд работ известного французского анархиста Элизе Реклю, автора 19-ти томной Всеобщей географии планеты и т. д. Разумеется, в политических и правовых теориях анархизма присутствуют значительные элементы утопизма и субъективизма, когда заведомо игнорируются или возводятся в абсолют некоторые стороны государства, законодательства и т. д., когда нравственное осуждение явления фактически принимается за достаточное основание для его исторического исчезновения. Однако объективность требует признания не только утопичности, но и определенного эвристического значения идей анархизма, во всяком случае, в выявлении недостатков государственности. Для научного познания государства и права необходимо выявление не только их позитивных свойств, но и степени соответствия человеческой нравственности, свободе и правам человека, оптимальных пределов их вмешательства в общественную жизнь, противоречий развития, истории их служения, не только социальному прогрессу, но также эксплуатации, фашизму и т. д. В изучении этих вопросов могут быть полезны наработки и сведения, накопленные в теории анархизма.

Соотношение идеологического и научного в какой-то мере есть соотношение социально-классового и общечеловеческого. Их диалектика, взаимосвязь и взаимопроникновение связаны с объективным делением общества на социальные группы, классы, слои, с исторически изменчивой ролью и значением, с проявлением общечеловеческого через социально-классовое. Изменение места класса и социальных групп в обществе, политической системе влечет за собой изменение характера, содержания познавательной направленности их политико-правовых теорий. В идеологической функции анархизма находит отражение и некоторая изменчивость состава его социальной основы по мере эволюции общества. Тем самым идеология анархизма, ее содержание и другие параметры являются в значительной мере переменными.

Наконец, важной практике-политической функцией анархического сознания является его регулятивная функция, управляющая поведением людей, направляемым, преимущественно на содействие дестабилизации политической системы и выражающимся в акциях протеста, неповиновения власти и т. д.

«Государственнический» (этатический) тип политического сознания, наоборот, в стратегическом плане выполняет функцию стабилизации в политической и юридической сфере и ориентирован на обоснование использования различных политических и юридических средств для достижения социальной и экономической стабилизации. Анархическое сознание как негативное по отношению к государству и законодательству, углубляя познание «теневых» сторон государственных и юридических явлений, выдвигая альтернативные утопические проекты безгосударственного строя, всесторонне критикуя государственно организованное общество и этатическое сознание, разоблачая апологетические политические теории, умножая сомнение, политический и правовой нигилизм, идеологически интегрируя анархическое движение, – поддерживает нарастание неустойчивости в социально-политической системе. Анархизм может выступать одним из своеобразных социально-политических и идеологических ускорителей реформаторских и революционных процессов, максимализации их глубины и темпов, хотя причины этих процессов коренятся в системе экономических, политических, духовных и т. п. факторов[202]. Эта нарастающая неустойчивость социальной системы бывает полезна на стадии назревших революционных преобразований, проведения глубоких реформ. Так было в период революций в странах Западной Европы в 1848-1849 гг., в 1870-1871 гг. во Франции, в 1905-1907 гг. и 1917-1920-х гг. в России и в СССР, в конце 1960-х – начале 1970-х гг. в ФРГ, Франции, США и других странах, переживших социальные потрясения во многом связанные с научно-технической революцией и ее последствиями, а также в период демонтажа тоталитарной системы в СССР в 1988-1991 гг.

Исторически эволюционирующее анархическое сознание в условиях активного назревания кризиса социальных систем подключается к решению стоящих перед обществом задач дезинтеграции прежних политико-правовых систем, ослабления их функций по защите конкретно-исторических общественных отношений. Анархическое сознание участвует в «расковывании», «раскачивании» общественного политического сознания, в подготовке его к восприятию назревших перемен, к отказу от сложившихся идеологических штампов, догм, оправдывающих политические институты и законы, отставшие от потребностей общественного развития. Субъективно эта деятельность может иметь разные формы и оправдания, например, недовольство конкретным действием или бездействием местных властей и их критика, поддержка акций различных сил, групп, партий и совместные с ними акции протеста, пропаганда в период избирательной кампании по выборам в местные Советы (кандидатами в депутаты выдвигались и некоторые лидеры анархистов), пикеты и манифестации у иностранных посольств в поддержку преследуемых анархистов других стран, скупка избирательных бюллетеней, защита баррикад в период попытки государственного переворота, пикетирование органов власти и демонстрации в поддержку требований освобождения политзаключенных, распространение газет и листовок, посвященных всем этим событиям, вывешивание плакатов, сооружение и охрана баррикад и т. д.[203].

Дальнейшее развитие событий, необходимость решения задач по стабилизации экономики, политической жизни и законодательства, закономерно выдвигающихся на первый план вслед за решением задач первого этапа революции, с приходом к власти новых социальных групп и законодательным закреплением новых общественных отношений, меняет значение регулятивной функции анархического сознания. Ее позитивное значение на новом этапе сохраняется для вскрытия и разрушения остатков прежних догм, отношений, институтов, но в целом дезинтеграционная, дестабилизирующая деятельность анархизма оказывается уже ненужной и даже вредной для складывающейся новой или обновленной политической системы и нового законодательства. Не исключено, что через несколько лет или десятилетий и эту политическую систему, к тому времени уже успевшую устареть, придется существенно реформировать. И опять одним из ферментов активизации, ускорения процессов критики, разрушения и преобразования, судя по историческому опыту, видимо, будет выступать анархизм. На этапе стабилизации новой политической системы дестабилизационная функция анархического сознания отражает оппозиционность анархического движения уже не прежней, а новой власти. Причем в силу своеобразной революционной инерции к тому же на правах союзника сил, одержавших политическую победу над старой властью, анархизм некоторое время продолжает интенсивно индуцировать идеи и образы, дестабилизирующие ситуацию. В переходный период становления новой власти это, отчасти, содействует сохранению пластичности новых политических форм, их адаптации и доформированию. В дальнейшем интенсивность дестабилизирующей функции анархического сознания объективно уменьшается, меняются ее формы. Однако она продолжает «теплиться» и чутко реагирует на политическую конъюнктуру, меняя свою активность и сферу приложения, ожидая очередного «звездного часа».

В этот период начала политической стабилизации и постепенного уменьшения интенсивности регулятивной функции анархического сознания не исключены и нередко имели место различные конфликты анархистов с органами власти. Очевидно, во избежание нежелательных последствий (в частности, террористических акций) нецелесообразны жестокие меры новой власти, стремящейся воздействовать на своих прежних союзников (попутчиков по революции), но все еще «не угомонившихся».

В целом же рост и активность анархического движения и напряженность работы анархического сознания (это проявляется в интенсивности пропаганды, в количестве и тираже анархических изданий[204], в появлении анархистских издательств[205] и т. д.) являются индикатором нарастающей неустойчивости в общественной системе. В период укрепления социальной стабильности анархическое сознание с помощью ранее накопленного идейного материала и новых концепций осуществляет «малую дестабилизацию»: при общем уменьшении интенсивности критики не исключается активная критика частных недостатков, конкретных политических и юридических мероприятий власти, что содействует гласности и подконтрольности общественному мнению деятельности государственных органов и должностных лиц, но может, в отдельных случаях, и затруднять их работу.

Наконец, на всех этапах революции в силу спонтанности и особенностей организации анархистского движения, склонности некоторых его групп к политическому авантюризму, сохраняется потенциальная возможность для неожиданных, дестабилизирующих политическую ситуацию выступлений анархистов. Подобными акциями в качестве аргумента за необходимость наведения порядка любыми средствами могут воспользоваться и правые силы.

Разумеется, отмеченную выше роль анархического сознания в динамичной политической практике не следует преувеличивать. Однако научный прогноз политических процессов и анализ динамики политических сил предполагают учет возможной роли вышеназванного фактора, реально существующего в политической жизни, но недостаточно изученного.

Таким образом, анархическое сознание, выполняя ряд взаимосвязанных функций, играет довольно сложную многоплановую и неоднозначную роль в процессе познания политической и правовой реальности, ее истории и перспектив эволюции, оказывает определенное направленное воздействие на политическую и юридическую практику и общественное сознание.

4. Эволюция и структура теории анархизма в России (XIX – XX вв.)

Этапы эволюции теории анархизма

Одним из стереотипов восприятия анархизма в советской литературе на протяжении нескольких десятилетий было представление p нем как об учении с неизменным набором элементов и статичным содержанием. Отчасти отрицание возможности развития теории анархизма было связано с идеологизированным ее восприятием, продиктованным политическими и идеологическими соображениями без выяснения глубинной природы и роли этого явления в общественном сознании и на практике. С другой стороны, сведение анархизма к его ранним формам XIX в., неисследованность политических и правовых взглядов такой крупной фигуры как П.А. Кропоткин, неизвестность учений других теоретиков анархизма, особенно более позднего периода в России, – все это обусловило восприятие политической и правовой теории анархизма как явления, остановившегося в своем развитии. С конца 1960-х гг., когда анархизм все более отчетливо стал вырисовываться в общественном сознании как феномен, имеющий длительную историю и существующий во многих современных странах, стало меняться и отношение к нему с точки зрения понимания его эволюции в изменяющихся общественных условиях. К необходимости исследования становления и эволюции политического и правового сознания анархизма наука подошла в самое последнее время[206]. Однако до настоящего времени проблемы эволюции теории анархизма, в частности, политического сознания анархического типа в России, относятся к числу малоисследованных.

Анархизм как и все общественные явления возникает и эволюционирует в ходе исторического развития. Анархический тип политического сознания зарождается в общественном политическом сознании как один из его полюсов в глубокой древности, видимо, на ранних этапах институализации политических отношений. Сложные механизмы социально-политического развития, чередования циклов порядка и хаоса в общественной системе активизировали в общественном сознании, синхронно с переменой этих состояний, соответствующие им идеологические явления и процессы. По мере эволюции политической и правовой реальности цивилизации, усложнения общественной жизни, повышения уровня ее организованности, эволюционировали и типы (полюсы) политического сознания – этатизм и анархизм. В частности, менялась структура, содержание и формы анархизма, его удельный вес и значение в различные периоды в общественном сознании. Начиная с идей даосизма в Древнем Китае, идей киников и части софистов в Древней Греции, анархический тип политического сознания долгое время представлял собой сравнительно аморфное, отчасти фрагментарное, во многом синкретное идеологическое образование (адекватное уровню развития политической культуры и политического сознания).

Позднее, в период буржуазно-демократических революций и формирования индустриального общества с соответствующими ему политическими формами, анархический тип политического сознания достигает новой ступени развития. В этих условиях под воздействием целой системы факторов, в частности, появления новой социальной основы (в значительной части мелкобуржуазной), происходит переход накопившихся количественных изменений в качественные, и анархический тип политического сознания в XIX в. кристаллизуется на теоретическом уровне в целостную систему идей, а в практике-политическом отношении анархизм оформляется в сравнительно разветвленное пестрое политическое движение.

В дальнейшем, становление государственно-монополистического капитализма, противоречивые революционные процессы в странах с более поздним индустриальным развитием, возникновение социалистических государств и обнаружившаяся вскоре после этого объективная тенденция к формированию тоталитарных политических режимов, появление институтов современной многопартийной политической системы – все это наряду с другими факторами привело к глубокой трансформации политического сознания в XX в. В анархическом сознаний, пережившим глубокий кризис в период российской революции 1917 г., происходили крупные изменения, протекали процессы синтеза, переосмысления прежних анархических идей, теорий, происходила интеграция в теорию анархизма некоторых идей, концепций, появившихся в различных течениях политической и правовой мысли, в гуманитарных и естественных науках. Формируется ряд течений постклассического анархизма. В результате анархический тип сознания в России после 1917 г. достигает новой ступени теоретической зрелости,

В истории политической и правовой мысли в России XIX— XX вв., по нашему мнению, можно выделить следующие этапы эволюции теоретического анархического сознания: 1) 1830-1870-е гг. – формирование и развитие раннего классического анархизма; 2) 18.70-е гг. – начало XX в. – становление и развитие позднего классического анархизма; 3) примерно с 1903 до периода гражданской войны 1918-1920 гг. – завершение эволюции и кризис классического анархизма, а также формирование раннего постклассического анархизма; 4) с 1918-1920. гг. до 1930-х гг. эволюция течений постклассического анархизма (в эмиграции и позднее)[207]; 5) со второй половины 1980-х гг. – формирование современного постклассического анархизма на территории бывшего СССР.

Начальный этап связан с формированием и развитием воззрений M А. Бакунина. Некоторые элементы анархизма содержались и у ряда мыслителей из ближайшего окружения Бакунина: в левом славянофильстве (К.С. Аксаков), в нигилизме (В.А. Зайцев, Н.В.Соколов) и др. К этому же периоду относится творчество бакунистов в русском революционном народничестве, в том числе эмигрантов (М.П. Сажин, H.H. Жуковский, З.К. Ралли и др.)[208].

Второй и третий этапы прежде всего связаны с творчеством П.А. Кропоткина – центральной фигуры в истории анархизма конца XIX – начала XX вв. Второй этап преимущественно эмигрантский. Особенность третьего этапа в возрождении анархизма как политического движения в самой России (примерно с 1903 г.)[209], его параллельное развитие и взаимосвязь с анархизмом в эмиграции[210]. Ко второму и третьему этапам относится художественное и публицистическое творчество христианского анархиста Л.Н. Толстого, В.Н. Черкезова и др. С третьим этапом эволюции анархизма связано творчество таких его теоретиков, как А.А. Боровой, Г.И. Гогелиа, М.И. Гольдсмит, П.Д. Турчанинов, Я.И. Кирилловский и др.

Этап эволюции постклассического анархизма связан прежде всего с творчеством таких его теоретиков как А.А. Боровой, А.Л. Гордин, А.А. Солонович, А.М. Атабекян, А.А. Карелин, А.Ф. Агиенко, Г.П. Максимов, В.M. Эйхенбаум и др.

Наконец, в настоящее время в период формирования современного позднего постклассического анархизма активно выступают с теоретическими и публицистическими статьями такие лидеры современного анархизма, как А. Исаев, А. Червяков, А. Шубин, П. Рауш, Д. Жвания и др.

Периодическое изменение географической концентрации теоретиков российского анархизма, чередование мест разработки теории анархизма связаны со сменой политических режимов, репрессиями по отношению к революционному и освободительному движениям, уровнем развития политической свободы, с чередующимися состояниями относительного порядка и хаоса в общественных отношениях, институтах, сознании, с географическим распределением и соотношением этих факторов[211].

Диалектика и факторы эволюции анархизма

Изменения, происходящие в анархическом сознании, вполне соответствуют критериям развития, принятым в науке[212]. В философской литературе развитие понимается как необратимое, направленное, закономерное изменение материальных и идеальных объектов, как одно из всеобщих свойств материи и сознания[213]. Необратимость развития анархического сознания проявляется в нетождественности, несводимости друг к другу, неповторяемости исторически эволюционирующих его форм. Обращение на новом историческом этапе к прежним идеям (например, современного анархизма к наиболее известным идеям М.А Бакунина и, отчасти, П.А. Кропоткина, менее известного современным анархистам) принимает новые формы, происходит в контексте иного содержания теории анархизма. Преемственность в истории политической и правовой мысли, в том числе в теории анархизма, нельзя рассматривать как механический процесс: она отличается сложной диалектикой. Направленность изменений политического и правового анархического сознания в ходе его эволюции определяется направленностью изменений в объекте его отражения – в государстве, других политических институтах, в праве. Структурное, функциональное и иное развитие влечет за собой развитие (усложнение, утончение и т.д.) идеальных средств отражения, моделирования этих явлений и процессов (в типах сознания как с положительным, так и с отрицательным отношением к данным явлениям, процессам). Направленность происходивших изменений в теории анархизма проявилась в постепенном формировании раннего и позднего классического анархизма, а затем в начале XX в. – в складывании целой ветви новых течений постклассического анархизма. При этом анархическое сознание как нечто целостное имеет и общие черты, а развитие анархизма оказывается направленным развертыванием потенциальных возможностей этого типа сознания. «Для того, чтобы нечто развивалось, – писал А.Ф. Лосев, – необходимо, чтобы оно уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и движение»[214]. Наконец, закономерность исторических трансформаций анархизма обусловлена всей системой воздействующих на него экономических, социально-классовых, политических, духовных и иных факторов. Закономерность эволюции анархизма проявляется и в подчинении ее общим закономерностям развития общественного сознания, и в действии специфических закономерностей, свойственных системе идей анархизма.

В литературе имеется и более широкий взгляд на развитие как на совокупность многообразных процессов, происходящих в предмете и явлении: «...Развитие – единство- многообразных процессов, которые во взаимодействии друг с другом образуют необходимые моменты развития, различные его определенности. Это движение, изменение, превращение, возникновение, становление, уничтожение, образование новой формы, структуры, преобразование содержания, осуществление тенденций, порожденных предшествующим состоянием, формирование новой системы и т.д. Развитие – интегративный процесс, единство многообразия процессов»[215]. Все черты движений, модификаций также прослеживаются в эволюции учений анархизма.

Следует отметить некоторые особенности развития анархизма в России в XIX—XX вв.: цикличность и прерывность этого процесса, а также относительное снижение теоретического уровня анархизма в начале нового цикла, «витка развития и постепенный выход его на новый уровень теоретического осмысления реальности. Так было в начале XX в., когда формирующийся постклассический анархизм сначала во многом уступал уровню развития классического анархизма. Подобная ситуация повторяется в настоящее время, когда новый (более поздний) постклассический анархизм значительно уступает уровню анархизма предшествующего этапа его эволюции. Однако история анархизма свидетельствует о том, что начиная новый «виток спирали» своего развития анархическое сознание, как бы в сокращенном варианте, ускоренно проходит предшествующие этапы своей эволюции и постепенно выходит к уровню предыдущего кульминационного развития, раскрывая при этом новые возможности познания и критики, выдвигая новые идеи, концепции, обращаясь к новым методологическим основам и т. д. Так было в зрелых произведениях П. А. Кропоткина, завершившего развитие классического анархизма и в зрелых течениях постклассического анархизма, «перераставших» в 1920-х гг. традиционный анархизм[216]. Есть основания предполагать постепенный выход на новый теоретический уровень и на будущих этапах развития современного анархизма. При этом отмеченные процессы протекают в условиях общего ускорения ритма социального времени и увеличения информационной емкости общественных процессов[217].

Эволюция анархизма – сложный, неоднозначный и противоречивый процесс его адаптации к изменившимся историческим условиям. В период 1918-1920-е гг. анархизм пережил глубокий кризис, долгое время в советской литературе трактовавшийся ошибочно как окончательный крах и конец анархизма. В действительности кризис привел к напряженной работе анархического сознания, переосмыслению им своих теоретических конструкций, к глубокой внутренней трансформации и появлению ряда новых течений. Фактически в результате кризиса наметилась смена внутритиповых форм данного сознания. По сути это был кризис и «потрясение основ» классического анархизма, сформировавшегося в XIX в. Но внутри анархизма с начала XX в. уже формировалось несколько новых течений. В условиях кризиса классического анархизма происходит интенсивное развитие новых течений, их дальнейшая дифференциация. Постепенно именно они начинают определять «лицо» трансформированного анархизма.

Обновление, усложнение анархизма происходило не только на уровне появления новых идей, концепций. Формировалась и новая историческая макроструктура анархического типа политического сознания – постклассический анархизм отделялся от анархизма классического. Тем самым происходила своего рода локализация кризиса анархического сознания как кризиса прежнего, традиционного анархизма. Постклассический анархизм воспринял от классического анархизма ряд его фундаментальных идей, но в обновленной форме, а также выдвинул новые положения, концепции, поставил новые проблемы.

В результате кризиса классического анархизма, обнаружившего во многом практическую несостоятельность, произошла своего рода «мутация» анархического сознания. Возникший при этом постклассический анархизм интегрировал два основных направления эволюции прежнего анархизма: а) линию относительной модернизации, при которой сохранялась значительная преемственность и тесная связь обновленных теорий с предшествующими и б) линию максимально радикальной модернизации, предполагающей меньшую степень преемственности и больший разрыв с классическим анархизмом, значительную его ревизию. В результате в рамках постклассического анархизма появились два крупных идейных образования – модернизированный классический анархизм (неоклассический анархизм) и неклассический анархизм.

Важно отметить, что процессы, протекавшие в анархическом сознании в России в 1918-1920-х гг. были более ярким, несколько опережающим и многообразным проявлением общих мировых тенденций эволюции анархизма. Так, известный немецкий теоретик анархизма Р. Роккер в статье «ревизия анархизма» (1925 г.) констатировал, что произошедшие исторические события поставили много новых проблем и что «в анархической прессе большинства стран происходит в последние годы оживленная дискуссия»[218] о старой теории анархизма. Сам Роккер стоял на позициях умеренной ревизии прежнего анархизма без отказа от его основных идей, т.е. на позициях неоклассического направления в постклассическом анархизме.

К особенностям постклассического анархизма, отличающим его от классического, можно отнести следующие его черты:

Критическое отношение к классическому анархизму при стремлении сохранить определенные основы анархизма. При этом классический анархизм не отождествляется с анархизмом вообще.
Более широкая методологическая основа. Она включала интуитивизм, мистицизм и т.д.
Большая толерантность по отношению к другим течениям мысли, в том числе к марксизму, социал-демократизму, либерализму.
Активная интеграция различных идей из общественных и естественных наук и стремление к созданию синтетических теорий (политических, философских и т.д.).
Значительное внимание, уделяемое развитию науки, интеллигенции, проблемам сознания. Более выраженное внимание к проблеме человека, его прав, свобод, творчеству, индивидуальности.
Постановка ряда новых проблем в политической и правовой мысли (различные аспекты феномена бюрократии, соотношения права и закона и т.д.).
Особо следует отметить выдвижение принципиально новых концепций планетарного и космического масштаба.
Критическое осмысление исторического опыта существо-ванря не только феодальных и капиталистических государств, но и, что весьма существенно, – государств социалистических.

Наиболее ярко вышеназванные черты проявляются у неклассического анархизма. В этом же направлении постклассического анархизма отчетливо прослеживается тенденция к синтезу начал анархизма-индивидуализма и анархизма-коммунизма, что нашло крайнее выражение в теории интериндивидуализма А.Л. Гордина. Особое внимание неклассического анархизма к проблемам свободы личности продолжает общую традицию анархизма, проявившуюся в работах М. Штирнера, П.Ж. Прудона, М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина. Обостренность же постановки этой проблемы связана с особенностями развития в России капиталистических отношений, некоторых буржуазно-демократических политических и правовых институтов до 1917 г. Опыт войн и революций начала XX в., формирование первых тоталитарных режимов в 1920-х гг. давал много нового материала для размышлений о незащищенности личности, ее бесправия и бессилия по отношению к государству в этих условиях.

Эволюция анархизма определяется системой факторов: экономических, социально-классовых, политических, юридических, духовных. Все факторы, усиливающие в обществе социальную неустойчивость, дестабилизацию, порождающие психологию отчаяния, содействующие дискредитации и распаду существующих политических структур, институтов, систем, нагнетающие ожидание глобального исторического скачка в развитии, своего рода чуда и т.д. являются теми векторами воздействия, равнодействующая которых кристаллизуется в эволюционирующую и имеющую большую или меньшую степень распространенности систему идей анархизма.

В сфере экономики к ним относятся: разорение мелких собственников, обнищание различных социальных слоев, безнадежно опускающихся все ниже и ниже за черту бедности, контраст между нищетой народа и богатством государства, государственное покровительство перераспределению собственности в интересах капитала и вопреки интересам широких слоев общества, чрезмерные государственные прямые или косвенные налоги с населения, развитие государственного монополизма и его диктат, порождающие недовольство мелких собственников, неэффективное и некомпетентное вмешательство государства в экономику, экономические кризисы, недостаток продуктов питания и товаров первой необходимости, гиперинфляция, огромные расходы на содержание армии и т д.

К социальным факторам, влияющим на возникновение, эволюцию и интенсивность распространения идеологии анархизма можно отнести: рост социальных слоев с высокой степенью неустойчивости их положения в обществе (мелкобуржуазных, деклассированных, люмпенизированных и т.д.), получившие огласку льготы и привилегии бюрократии, особенно непропорциональные ее вкладу в общественное производство, науку и культуру и т.д.

К общим политическим факторам, благоприятным для развития анархизма относятся: произвол властей, деспотизм, процветающий бюрократизм, отсутствие или неразвитость демократических традиций, чрезмерный централизм и концентрация власти в одном органе или у одного лица, отсутствие местной инициативы и самоуправления, милитаризация политической жизни, рост взяточничества и коррупции в государственном аппарате, утрата авторитета властью и доверия населения к ней, непопулярность проводимой правительством политики, падение международного престижа государства, участие в бессмысленных войнах или поражение в них, распад существующих государственных форм и неопределенность новых, сепаратистские и центробежные тенденции в политической жизни, наличие сильной оппозиции, использующей популистские методы и тактику и т.д.

К аналогичного характера юридическим факторам могут быть отнесены: юридическая незащищенность личности, фиктивность формально признанных прав человека и гражданина, подмена права произволом в форме законов или других актов, высокая степень противоречивости законодательства, многозаконие и неисполнение законов, нарушения законности, особенно самими государственными органами, падение роли законодательных органов, произвольные отмена, толкование законов или их дискредитация, игнорирование органами власти и управления – высшими или местными, широкое распространение и многообразие форм правового нигилизма, разрыв и невыполнение международных соглашений и т.д.

Факторы духовной сферы, содействующие формулированию и эволюции анархического сознания, включают: некомпетентное бюрократическое вмешательство государства в сферу науки, культуры, искусства, религии, идеологии; коизис государственной идеологии; кризис и крушение тоталитарной формы общественного сознания; глобальная переоценка ценностей политического, правового, нравственного сознания, разрушение прежних его устоев, стереотипов, традиций; распространение космополитических, антимилитаристских, радикально-либеральных, ультра-революционных идей как стимулирующих создание благоприятных для анархизма условий существования и т.д.

К социально-психологическим факторам, содействующим формированию и развитию анархического сознания, следует отнести, в частности: наличие у определенных социальных групп маргинального сознания, психологии отключенности и отчужденности от официальной политической жизни и политических институтов; возникновение устойчивого чувства безысходности, отчаяния, или, наоборот, надежд на мгновенные разовые радикальные перемены в общественном положении, возникновение и устойчивость отрицательных чувств, эмоций, образов по отношению к государству, его органам, законодательству, к бюрократии и т.д.

Сложное сочетание и различная интенсивность отмеченных факторов, многоплановые связи их с другими явлениями и процессами, протекающими в обществе, определяют особенности эволюции анархического сознания в различные исторические эпохи, периоды, в различных регионах. Эволюция социально-экономической, политической системы, права, развитие науки, культуры, общественного сознания оказывают свое влияние и на эволюцию анархизма.

Особенно интенсивное и многообразное развитие анархизма в России определялось некоторыми специфическими факторами, конкретно-историческими условиями существования и эволюции российского анархизма. Л.Н. Толстой связывал «такое радикальное отношение к государству с особенностями «русского характера», его максимализмом («все или ничего»)[219]. По мнению НА. Бердяева, «Россия – самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ – самый аполитичный народ, никогда не умевший устраивать свою землю. Все подлинно русские, национальные наши писатели, мыслители, публицисты были безгосударственниками, своеобразными анархистами. Анархизм – явление русского духа, он по-разному был присущ и нашим крайним левым и нашим крайним правым»[220].

Причины широкого распространения анархизма в России в конце XIX – начале XX вв. многообразны. Прежде всего они связаны с особенностями исторического развития России в этот период. Назревание и развитие буржуазной революции в стране соединилось с поражениями в Крымской войне и войне с Японией, с тяготами первой мировой войны, с подавлением революции 1905-1907 гг. Широкое проникновение капиталистических начал в экономику и запаздывание преобразований в политической сфере, праве создавало дополнительные противоречия. Сложное переплетение экономических, социальных, политических, идеологических, национальных противоречий отличали общественную жизнь и общественное сознание России этого периода. В начале XX в. в России возникает зона повышенного исторического напряжения. Накопившаяся и не имеющая возможности легально реализоваться, революционная энергия высвободилась, в катастрофической форме, разрушая и прошлое и представлявшиеся нерадикальными альтернативные варианты будущего развития[221] (в том числе конституционный путь преобразований).

По нашему мнению, важные моменты исторического развития России фиксирует предложенная В.Г. Хоросом концепция стадийного и эшелонированного развития капитализма. К региону первичного, классического капитализма автор относит Западную Европу и Северную Америку. Второй эшелон капиталистического развития – Россия, Япония, Турция, Балканские страны. Наконец, третий эшелон (третичный капитализм) – колониальная и зависимая «периферия Азии, Африки» и большинства стран Латинской Америки[222].

Вторичное развитие капитализма в России на более высоком историческом уровне и под влиянием опередивших ее стран происходило форсированно и требовало решительного разрешения накопившихся от разных эпох противоречий. Необходим был более энергичный исторический «рывок», «скачок». «Сжатие» в десятилетия и даже годы процессов, развертывавшихся в странах первичного буржуазного развития на столетия, «приводит, общества второго эшелона к гораздо большему социальному напряжению, диспропорциям, общественным противоречиям и конфликтам»[223]. Дополнительное историческое напряжение вело к высокой степени поляризаций политического сознания, максимальному раскрытию возможностей его типов, а также к общей радикализации политической мысли. Это создавало благоприятную среду для развертывания и широкого распространения форм анархического сознания.

К существенным особенностям буржуазной трансформации в странах второго эшелона относится более значительная роль государства и государственного капитализма. При этом деятельность государства оказывалась весьма противоречивой: «активно насаждая технико-организационные формы буржуазного хозяйства», оно выступало как консервативная сила в общественно-политической жизни[224]. Одновременно происходил быстрый рост российской бюрократии. Если в 1804 г. Российская империя имела примерно 13260 табельных чиновников, то в 1847 г. их было уже 61548 чел. (более чем в 4,5 раза больше)[225]. Согласно переписи 1897 г. численность служащих государственного аппарата составляла около 250 тыс. чел., а в 1917 г. по косвенным оценкам – примерно 600-700 .тыс. чел.[226]. Кстати, как известно, к 1986 г. в СССР в аппарате государственного управления работали 18-19 млн. чел. или было занято 32,6 млн. должностей[227]. Быстрый рост бюрократии и бюрократизация разбухшего государственного аппарата всегда служили одним из факторов развития анархического сознания.

Российское самодержавие обнаруживало недальновидное упорство в неприятии хотя бы ограниченного конституционного строя, даже по сравнению с другими странами, относящимися ко второму эшелону капиталистического развития. Так, буржуазные конституции были приняты в Греции в 1844 г., в Румынии в 1866 г., в Сербии в 1869 г., в Болгарии в 1879 г., в Японии в 1840 г. и т.д.[228]. В России элементы конституционного строя появились лишь в 1906 г. Непоследовательные, противоречивые преобразования «сверху» в России вели к накоплению энергии мощного социального взрыва «снизу», к росту стихийности в революционном движении, к утрате веры в возможности использования прежних или реформированных форм государства и законодательства в интересах социального прогресса.

В период мировой войны анархические настроения получают новое развитие. Бессмысленность, бесперспективность, антинародность войны, принесенные ею бедствия, жертвы, утрата доверия правительству, антимилитаристская пропаганда, массовое дезертирство с фронта[229] способствовали росту антигосударственных настроений. Содействовали этому и самораспад части государственных структур, паралич государственной власти, двоевластие, «слом» старого государственного механизма и отмена законодательства прежних правительств в 1917 г., формирование с 1905 г. альтернативных государственным структурам органов революционной власти и управления – Советов.

В противоречии с интересами народа находилась в начале XX в. и структура расходов государственного бюджета. В 1913 г. около трети расходов шло на финансирование армии, значительную часть бюджета составляли расходы на полицию, тюрьмы, оплату процентов по государственным займам, расходы на государственный аппарат. Незначительные средства выделялись на здравоохранение и народное просвещение. Например, расходы на просвещение в 1913 г. составили 80 коп. на одного жителя в год, тогда как в Бельгии, Англии и Германии – от 2 руб. до 3 руб. 50 коп., а в США – 9 руб. 24 коп.[230].

Геополитические факторы также наложили свой отпечаток на формы государства и политическое сознание России. Гигантскому по территории государству требуется значительно больше усилий для преодоления центробежных тенденций. Это влияет на численность государственного аппарата, формы правления и государственного устройства, политический режим. Евразийское географическое положение России ведет к синтезу в её политической культуре культурных традиций Запада и Востока, Европы и Азии, что и обогащает российскую политическую культуру, но и порождает некоторые дополнительные противоречия в политическом сознании. Масштабы страны оказывают определенное влияние на противопоставление в обыденном сознании географически удаленной от многих мест империи, и как правило, идеализируемой центральной власти и власти местной, отношение к которой весьма критическое. Такое контрастное восприятие власти таило в себе опасность в случае разочарования в центральной государственной власти, в монархе, возможной экстраполяции этого разочарования, недоверия на государство в целом. И еще одно обстоятельство, связанное с геополитическим фактором. Расположенность государства на огромной территории, объединение им сотен больших и малых народов, связь и пограничные естественные контакты государства-гиганта с многочисленными государствами Европы, Азии, Америки и обусловленная этим повышенная заинтересованность его в состоянии дел во многих регионах планеты, – все это у подданных крупнейшего государства планеты формирует чувство причастности к мировым процессам, содействует более активному обращению к идеям и проблемам планетарного масштаба. Это в свою очередь питает идеи интернационализма и космополитизма, являющиеся, как правило, составной частью анархического сознания.

В литературе обращалось внимание на такую черту эволюции анархизма, как все более отчетливое превращение его в продукт современного города[231]. Эта тенденция ярко выражена в постклассическом анархизме.

Классификация анархизма

В литературе вопрос о классификации течений теоретической мысли анархизма разработан недостаточно. В истории политической и правовой мысли до последнего времени вообще не было работ, дифференцированно рассматривавших различные течения анархизма Хрс и XX вв. Несколько раньше к этой проблеме обратились философы, экономисты и историки, однако предлагавшиеся ими варианты классификаций имеют ряд недостатков. Так, профессор А.Д. Косичев, характеризуя анархизм начала XX в. в России, писал лишь о мелких группах анархистов, в том числе нескольких террористических, упоминавшихся в отчете департамента полиции за 1905-1907 гг.[232]. Анархизм первых лет после 1917 г. рассматривался им также с точки зрения организационной структуры: «Всероссийская федерация анархистов-коммунистов», «Всероссийская федерация анархистов», «Российская конфедерация анархистов-синдикалистов», группы «Набат», «Голос труда»[233]. Эти организации позже превратились, – писал А.Д. Косичев, – «в контрреволюционные банды шпионов, убийц и провокаторов»[234]. Такой подход, особенно в условиях ограниченной информации, недоступности значительной части материалов, идеологической тенденциозности фактически исключал возможность объективного рассмотрения структуры анархического сознания и его эволюции в XX в. Из собственно течений анархической мысли автор обращал внимание на анархо-индивидуализм, анархо-синдикализм, на полуанархическое течение «махаевщины». Кроме того, в трактовке Косичева анархизм был представлен преимущественно в статике. Так, автор отмечал, что «Кропоткин не внес ничего принципиально нового в теоретическое обоснование анархизма по сравнению с Прудоном и Бакуниным»[235], что в действительности далеко не так.

Ф.Я. Полянский использовал для классификации традиционное деление анархизма на анархизм-индивидуализм и анархизм-коммунизм. Все течения анархизма (кроме учений М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина и анархо-синдикализма) Ф.Я. Полянский относил к анархизму-индивидуализму. В нем автор выделял: «христианский анархизм» (Л.Н. Толстой), «антиинтеллигентный анархизм» (Я.В.К. Махайский (Вольский), Е. Лозинский) «максимализм» (Е. Тагин (Троицкий), собственно анархизм-индивидуализм (издательство «Индивидуалист», О. Виконт, Н. Вронский, А. Боровой), «чистый» или «ассоциационный анархизм» (Лев Черный (П.Д. Турчанинов), «революционный индивидуализм» (Я. Новомирский), «мистический анархизм» (Г. Чулков, В. Иванов)[236]. При всей оправданности классификации по данному частному признаку нельзя не отметить спорности отнесения некоторых теоретиков к тому или иному течению, например, Я. Новомирского (псевдоним Я.И. Кирилловского). Отнесение к собственно анархизму антиинтеллигентских идей Я.В.К. Махайского и максимализма весьма спорно. Кроме того, в классификации не учтены течения в анархизме после 1917 г.

С.Н. Канев назвал такие идейные течения в российском анархизме как анархизм-коммунизм, анархизм-синдикализм, анархисты-кооператоры, анархизм-федерализм, анархизмгиндивидуализм, пананархизм, анархизм-универсализм, анархизм-биокосмизм, неонигилизм, «махаевское течение», мистический анархизм, «мирные анархисты» (толстовство, «христианский анархизм»)[237]. К спорным моментам его классификации можно отнести смешение в некоторых случаях промежуточных и конечных форм эволюции отдельных течений, например, пананархизм и,, в значительной мере, анархизм-универсализм были ступенями эволюции анархизма-универсализма (интериндивидуализма); отсутствие некоторых течений из числа более поздних (анархо-гуманизм и др.); выделение в одном ряду основных и второстепенных образований, не являвшихся течениями мысли анархизма (например, анархо-федерализм); не всегда автор отличал крупных, оригинальных теоретиков от публицистов и практиков из числа анархистов, недостаточно учитывалась эволюция и особенности течений.

Заслуживает внимания также классификация анархистских организаций и групп в России Л.М. Спирина. Он выделил организации следующих направлений: 1) анархииы-коммунисты (1903/6-1907/8 и 1917-1922 г.г.); 2) анархиаы-синдикалисты 1905/6-1908/9 и 1917-1926 г.г.); 3) анархисты-индивидуалисты пл (1905-1907/8 и 1917 – середина 1920-х гг.); 4) анархисты-махаевцы (1900-е гг.); 5) анархо-махновцы (1918-1921 rj.). Кроме того, автор отметил «отделение» от этих течений некоторых новых: от анархистов-коммунистов – анархистов-кооператоров, от анархо-синдикализма – анархо-федерализма, от анархизма-индивидуализма – мистического анархизма, пананархизма, анархизма-универсализма, биокосмизма[238]. С точки зрения истории общественного сознания можно отметить некоторые недостатки этой классификации: повторное выделение одних и тех же течений, принимавших разные организационные формы, отсутствие некоторых более поздних течений мысли и их организационных форм, а также недостаточная дифференциация промежуточных и конечных форм политической мысли, теоретиков и практиков среди названных направлений.

В связи с общей классификацией анархизма представляют интерес подходы к систематизации современного анархизма. В первых же исследованиях новой волны современного зарубежного анархизма конца 1960-х – начала 1970-х гг. наметился подход, учитывающий в определенной мере момент его эволюции. Ю.В. Соколов использовал понятия «традиционный» анархизм и «неоанархизм» для характеристики направлений современного анархизма[239]. Вслед за ним М.П. Зяблюк выделил два основных течения в современном анархизме: 1) «традиционное, пытающееся сохранить основные постулаты старой доктрины путем их приспособления к новой обстановке» и 2) неоанархизм – «новые анархистские, полуанархистские организации и группировки, появившиеся стихийно, внутри движения «новых левых» и так называемой контркультуры»[240].

В.Г. Графский в современном анархизме выделил направления анархистов-индивидуалистов, анархо-синдикалистов, анархо-фашистов, анархо-террористов, анархо-капиталистов[241]. Как уже отмечалось в литературе, эта классификация является дискуссионной и требует уточнений[242].

По нашему мнению, классификация течений анархизма должна учитывать не какой-то один, а целый комплекс признаков. Модель структуры анархического теоретического сознания должна учитывать также и его эволюцию.

В плане систематизации явлений анархического сознания следует признать существенно важными используемые в литературе термины: «классический анархизм», «классики анархизма» применительно к учениям первых крупнейших теоретиков анархизма XIX – начала XX вв.[243]. Это обобщающее понятие отражает определенное внутреннее единство комплекса идей и учений исторической эпохи утверждения и развития индустриального общества (до тоталитаризма, мировых войн и социалистических государств XX в.). Позднее новая историческая реальность обусловила формирование модифицированного анархизма. Для его обозначения мы вводим понятие «постклассический анархизм», а для эволюционной и содержательной дифференциации разновидностей, составляющих его течений, – понятия «неоклассический» и «неклассический» анархизм. Кроме того, представляется существенно важным различать значительно отличающиеся друг от друга начальные и более поздние формы эволюции одних и тех же идейных комплексов в анархическом сознании. С этой целью вводятся характеристики «ранний» и «поздний», распространяющиеся на круг явлений с соответствующей временной и содержательной характеристиками. Для обозначения проявлений анархического сознания в еретических движениях, сектантстве, в стихийных народных восстаниях, крестьянских войнах и т.д., предшествовавших кристаллизации первых развитых форм теоретического анархического сознания, т.е. существовавших до классического анархизма, мы вводим понятие «доклассический (архаический)» анархизм. Этот класс явлений может быть предметом специального исследования.

Как отмечалось выше, классический и постклассический анархизмы различаются рядом признаков, характеризующих их как относительно обособленные по содержанию крупные идейные комплексы в эволюции анархического сознания. Классический и постклассический анархизм представляют собой также две следующих одна за другой ступени исторической эволюции анархического сознания. С этой точки зрения классический анархизм – это совокупность первых зрелых теоретических форм (идей, учений) анархического сознания, соответствующих эпохе XIX – начала XX вв. Постклассический анархизм в этом отношении – совокупность течений анархизма, сформировавшихся в 1900-х – 1920-х гг. в результате кризиса классического анархизма и трансформации анархическою сознания в условиях научно-технических революций XX в., мировых войн, возникновения тоталитарных и социалистических государств, политической системы и культуры плюралистической демократии, развития прав человека.

С учетом предложенной выше концепции эволюции теоретического анархического сознания в России может быть дана обобщенная комплексная его классификация (модель эволюционирующей его структуры). По нашему мнению, она должна учитывать: 1) целостность отдельных систем идей (течений);

2) особенности мировоззренческих основ и систем идей различных течений; 3) ранние, промежуточные и конечные формы эволюции течений; 4) эволюцию анархизма в целом, принадлежность течений к классическому или постклассическому анархизму и его разновидностям; 5) нетождественность теоретических течений и организационных частей политического движения анархизма; 6) эволюцию взглядов отдельных теоретиков анархизма.

Кратко суть эволюционно-структурной классификации может быть выражена в схеме:

Исходя из вышеизложенного, предлагаем следующую классификацию основных течений теоретического анархического сознания в России XIX – XX вв. (в скобках приводятся основоположники или ведущие теоретики течений):

1. Классический анархизм.

1.1. Ранний (анархизм-коллективизм, M. А. Бакунин и др.).

1.2. Поздний, в том числе

1.2.1. анархизм-коммунизм (П.А. Кропоткин и др.).

1.2.2. христианский анархизм, наиболее тесно связанный с доклассическим анархизмом (Л.Н. Толстой и др.).

2. Постклассический анархизм.

2.1. Ранний.

2.1.1. Неоклассический, в том числе:

2.1.1.1. анархизм-индивидуализм, включая неонигилизм (A.A. Андреев, О. Виконт и др.),

2.1.1.2. христианский («непротивленческий») анархизм толстовцев (В.Г. Чертков и др.),

2.1.1.3. коммунистический анархизм, включая анархизм-коммунизм после 1917 г., соответствующее крыло анархизма-универсализма, идеи анархо-коопера-торов и т.д. (А.А. Карелин, А.М. Атабекян и др.),

2.1.1.4. анархизм-синдикализм (Я. Новомирский (Я.И. Кирилловский), Г.П. Максимов, В. Волин (В.М. Эйхенбаум) и др.).

2.1.2. Неклассический, в том числе

2.1.2.1. ассоциационный анархизм (Лев Черный, псевд. П.Д. Турчанинова),

2.1.2.2. анархизм-гуманизм (АА Боровой),

2.1.2.3. анархизм-универсализм (интериндивидуализм), включая такие промежуточные формы его эволюции, как пананархизм и анархизм-универсализм (АЛ. Гордин и др.),

2.1.2.4. анархизм-биокосмизм (А. Святогор (А.Ф. Агиенко), П.И. Иваницкий и др.),

2.1.23. мистический анархизм, включая ранний (Г.И.Чулков и др.) и поздний (A.A. Солонович и др.).

2.2. Поздний постклассический (современный) анархизм.

2.2.1. Современный неоклассический (анархо-синдикализм, толстовство, анархо-коммунизм, анархо-индивидуализм).

2.2.2. Современный неклассический (мистический, биокосмизм, универсализм и др.).

2.2.3. Новые течения постклассического анархизма (анархо-экологи и др.).

Приведенная классификация течений теоретического анархического сознания по естественным генетическим (эволюционным) и морфологическим (структурным) основаниям позволяет сгруппировать по комплексу признаков ряд течений, идеи различных групп, организаций, выделить в анархическом сознании крупные идейные комплексы, объединяющие течения анархизма по их принадлежности к той или иной эпохе и генетическим связям. Эта классификация синтезирует также информацию, содержащуюся в ранее предлагавшихся классификациях по отдельным признакам. Думается, она может быть полезна для исследователей истории анархизма и его современных течений.

В качестве дополнительных классификаций, в зависимости от задач исследования, могут использоваться и систематизации, группировки идей, теорий, течений, организационных форм анархизма и по ряду отдельных критериев, признаков. Однако такие классификации по частным основаниям не вскрывают механизма эволюции, общей структуры, генетических связей в теоретическом анархическом сознании.

По отношению к религии анархизм делится на атеистический (анархизм-коммунизм и др.), религиозный (христианский и др.), внеконфессионный мистический (ранний и особенно поздний мистический анархизм). По особенности взглядов на личность и общество, отношению к формам собственности анархизм может быть индивидуалистическим (неонигилизм и др.), коллективистским (анархо-синдикализм и др.), синтетическим (интериндивидуализм, мистический анархизм). По отношению к общественному строю различается социалистический и коммунистический (анархо-синдикализм, анархо-коммунизм и др.), постсоциалистический (анархизм-универсализм), анархо-капитализм (часть современного анархизма), ориентированный на смешанное общество, конвергенцию социализма и капитализма (часть современного анархизма). По уровню и масштабу теоретических концепций – планетарный (бакунизм и др.) и космический (биокосмизм, поздний мистический анархизм и др.). По историческому месту относительно классического анархизма – доклассический и постклассический (см.выше). По степени и характеру генетической связи с классическим анархизмом – неоклассический (анархо-синдикализм и др.) и неклассический (анархо-гуманизм и др.). По приоритетно выделенной проблематике – анархо-федерализм, анархо-кооператоры и др. Могут быть выделены промежуточные, смешанные формы анархизма и некоторых других течений (разновидности «полуанархизма») – антиинтеллигентский «полуанархизм» Я.В.К. Махайского, анархо-большевизм в анархизме (попытка соединения двух идейных течений, И.С. Гроссман-Рощин и др.), анархо-синдикалистское течение в большевизме (группа «Рабочая оппозиция»), анархо-максимализм и т.д. По отношению к войне – анархический антимилитаризм (толстовство и др.), анархо-пацифизм и анархизм, допускающий справедливые войны (например, учение П.А. Кропоткина). По активности или пассивности позиции в политической жизни – пассивный, непротивленческий анархизм (толстовство), активный анархизм (большая часть течений анархизма). По отношению к террору – противники террора (толстовство, мистический анархизм и др.), анархо-терроризм (отдельные группы анархо-коммунистов, анархо-синдикалистов, анархо-индивидуалистов). По отношению к революции – революционный (анархо-синдикализм и др.), эволюционный, реформистский (религиозный и др.). Во многом совпадает с последним деление анархизма по ориентации на преимущественное изменение внешнего мира или внутреннего мира человека. С учетом того, что различные теории анархизма имеют значительные отличия, могут быть выделены и другие критерии (по теоретическим различиям, особенностям социальной базы и методологическим основам течений анархизма и т.д.). Все приведенные частные классификации не противоречат изложенной выше, дополняют ее и играют вспомогательную роль при исследовании отдельных аспектов теории анархизма.

Глава вторая. Ранний классический анархизм: учение М. А. Бакунина

Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) – один из наиболее ярких и выдающихся политических мыслителей XIX в. Последователь и пропагандист философии Г.В.Ф. Гегеля в России, теоретик и деятель радикального международного революционно-демократического движения, идеолог русского революционного народничества, один из основоположников теории анархизма и лидер международного анархистского движения – основные- грани творчества и деятельности Бакунина как политического мыслителя и революционера. Участие в баррикадных боях, два приговора к смертной казни, тюрьмы Саксонии, Австрии, России, побег из сибирской ссылки через Японию, США в Англию, попытка использовать масонство в революционных целях, раскол Международного Товарищества Рабочих окружили его имя легендами, а также продолжающейся до настоящего времени полемикой[244].

Бакунин был лично знаком со многими европейскими политическими и государственными деятелями, учеными, мыслителями, деятелями культуры, находился в центре острых идеологических дискуссий эпохи I Интернационала о формах грядущего общества. Как мыслитель, Бакунин явился предшественником разработки некоторых проблем, актуальных для политической науки XX в., оказал влияние на политическую мысль широкого освободительного движения и особенно на последующие формы теоретического анархического сознания. Однако в ряде аспектов его политические и правовые взгляды остаются малоисследованными.

1. Формирование и эволюция политических и правовых взглядов М. А. Бакунина

Формирование радикально-просветительских воззрений M А. Бакунина в 1830-х – начале 1840-х гг. – Ранние рукописи. «Гамлет». -Политические и правовые взгляды 1840-х – первой половины 1860-х гг. – Элементы анархизма в революционно-демократических взглядах M А Бакунина.

Существенной особенностью политических и правовых воззрений М.А. Бакунина является их длительная эволюция и тесная глубокая связь идей на всех ее этапах. Без рассмотрения этой эволюции нельзя выяснить идейные истоки и специфику раннего классического анархизма. В условиях крепостнической России, неразвитости массового революционного движения, отсутствия сложившейся анархической теории Бакунину потребовалось около трех десятилетий для выработки основ теории анархизма. В дальнейшем, в конце XIX – начале XX вв. формирование взглядов теоретиков анархизма происходило значительно быстрее и основывалось во многом на усвоении, пропаганде и развитии уже имеющейся анархической теории.

В развитии политико-правовых взглядов Бакунина можно выделить три основных этапа: этап формирования политических и правовых идей с преимущественно просветительской ориентацией (1830-е гг. до начала 1840-х гг.), революционно-демократический (1840-е – середина 1860-х гг.) и анархический (середина 1860-х – 1876 гг.).

Начальный период формирования и развития политико-правовых взглядов Бакунина относится к числу наименее, изученных, хотя и не менее важных. Значение 1830-х гг. для мировоззрения Бакунина определяется его тесной связью с рядом видных политических мыслителей России XIX в., ролью в пропаганде немецкой классической философии в России и освоении ее передовой отечественной мыслью.

Уже в этот период внимание мыслителя привлекают общие проблемы, стоящие перед всеми народами, перспективы человечества, закономерности политического развития. Процесс исторического развития рассматривался им как прогрессирующее возрастание социальной свободы. Идеалы и цели человечества уже в 1830-х гг. он относил к области естественных законов природы, признавал элементами гармонии Вселенной. Деспотизм и произвол рассматривались как препятствия движения к свободе, равенству и справедливости, а демократия, права человека, их развитие – как цели, к которым человечество движется через революции, всемирные перевороты и потрясения.

Для оценки ранних воззрений М. Бакунина интересна его рукопись «Записки, касательные всеобщей истории, извлеченные из моего чтения и дополненные моими примечаниями»[245] (1834 г.). Очевидно, это первая попытка обобщить собственные взгляды на историю, общество, политику и право. Приступая к изучению исторического сочинения К.Г. Коха «Описание переворотов» (выпискам из него и комментариям посвящена рукопись), М. Бакунин составил как бы программу изучения. Он писал о необходимости внимательного изучения ряда правовых явлений – «законов, судов, налогов», «народного права», вопросов, связанных с властью отдельных сословий и политических сил – королевской власти, дворянства, духовенства. Обращал внимание на политическую динамику, на взаимодействие политических сил, ставил задачу внимательного исторического изучения разных социальных групп, общественного сознания[246].

Заметка свидетельствует о наличии политико-правовых интересов в ранних исторических занятиях Бакунина, о его стремлении разобраться в сложных взаимосвязях исторических явлений. Содержащиеся далее в рукописи примечания (неопубликованные) указывают на радикальность воззрений Бакунина накануне его вхождения в кружок Н.В. Станкевича, на наличие определенных радикально-демократических элементов во взглядах. Заметен здесь и идеализм Бакунина. Так, особое значение в историческом развитии и падении государств он придавал общественному мнению. С потерей его поддержки происходит упадок и гибель государства. «Таков закон природы», – считал Бакунин. Для него основаниями типологии развития, взаимосвязи, соотношения и положения государств Европы являлись «общая вера, общие понятия, общие предрассудки, общий феодальный образ правления, равно примыкающий к неограниченной власти...»[247].

Любопытны его рассуждения о значении третьего сословия как активной политической силы эпохи буржуазных революций. Вступление третьего сословия на политическую арену ознаменовало собой, по Бакунину, зарю «той законной свободы народов, к которой в наше время так видимо стремится вся Европа, той свободы, без которой жизнь человечества может быть уподоблена пресмыканию, прозябанию, ибо деспотизм и образование, процветание и благо народов никогда не могут быть совместны»[248]. «Законная свобода» – идеализируемые право, свобода, правопорядок капиталистического общества – вот что восхищало молодого Бакунина. Оппозиционность монархизму, деспотизму – не только подтекст, но и содержание исторического резюме автора. «Законная свобода», приходящая на смену средневековому феодальному устройству, учитывает основные требования общественной жизни – всеобщую безопасность, процветание, независимость и развитие всех состояний. Эта «законная свобода» представлялась Бакунину «одной из премудрых целей провидения». Важно и то, что говоря здесь о революциях и кровопролитиях, путем которых утверждается эта свобода, Бакунин замечал, что хотя эти происшествия и средства кажутся противоречащими и несовместимыми «с понятием о благости провидения», но и в целом они необходимы «ко всеобщему благу»[249].

В 1835 г. он знакомится с Н.В. Станкевичем – поэтом, философом, много сделавшим для формирования и организации духовных интересов и поисков Бакунина, входит в его кружок. В этом кружке, отличавшемся широтой взглядов и интересов, открытой и свободной мыслью, ориентированной на освоение достижений мировой цивилизации и критику всего, что препятствует прогрессу, вызревали будущие лидеры нескольких политических течений. Из кружка вышли, кроме Бакунина, известный критик и совесть русской революционной демократии В.Г. Белинский, лидер левого славянофильства К.С. Аксаков, идеолог дворянского консерватизма М.Н. Катков, видный деятель либерализма Т.Н. Грановский и другие. В кружке Станкевича Бакунин был признанным авторитетом в толковании идей философии Гегеля, его переводчиком. «Из молодежи гегельской, конечно, № 1 – Бакунин», – писал А.И. Герцен в письме от 6 апреля 1840 г [250].

После вхождения в кружок Н.В. Станкевича основным предметом занятий Бакунина становится немецкая классическая философия. С 1837 г. он изучал произведения Г.В.Ф. Гегеля, интересовался также историческими, социально-политическими и правовыми вопросами. Например, в мае 1839 г. перед приездом в Прямухино Бакунин выслал в имение «Философию права» Гегеля (VIII том немецкого собрания сочинений философа), «Законы Ману» (парижское издание на французском языке 1833 г.), один из томов четырехтомной работы К. Роттека «Учебник естественного права и государственных наук» (на немецком языке)[251].

Возвращаясь в Москву, Бакунин привез назад и «Философию права». В конце года он послал ее брату Павлу, потом в переписке несколько раз встречается просьба Бакунина прислать ему эту работу Гегеля, которой он, как видно, регулярно интересовался. «Философия права» Гегеля была известна и Н.В. Станкевичу. О работе над этой книгой Станкевич писал во многих письмах, начиная с ноября 1837 г. своим братьям, АЛ. Ефремову, Т.Н. Грановскому, М.А. Бакунину[252]. К сожалению, многие ответные письма не сохранились[253].

В кругу друзей Н.В. Станкевича искали и находили применение идеям философии права Гегеля в разных областях. Они использовались для либерального осмысления логики и системы российского законодательства в связи с изданием Свода законов Российской империи (П.Г. Редкин), в театрально- и литературно-критических работах (В.Г. Белинский, В.П. Боткин, М.Н. Катков), для разработки, развития идей Гегеля о действительности, праве, нравственности, преступлении и наказании (М.А. Бакунин, Н.В. Станкевич, П.Г. Редкин), как методология и теоретическая основа для преподавания правоведения (вслед за Редкиным – младшие братья Бакунины, Елагины)[254].

Большое значение для характеристики взглядов M А. Бакунина 1830-х гг. имеет его рукопись «Гамлет»[255], – своеобразный перекресток английской поэзии, немецкой философии (особенно философии права) и русской духовной культуры 1830-х гг. До последнего времени эта рукопись фактически была неизвестна. Только КХМ. Стеклов упоминал ее среди рукописей, не вошедших в собрание сочинений и писем М.А. Бакунина, хотя и неточно[256]. Судя по всему, данная рукопись Бакунина была написана летом-осенью 1837 г. Интерес к Шекспиру в кружке Н.В. Станкевича был весьма серьезен. Огромный интерес у друзей Станкевича вызвала постановка в театре в начале 1837 г. «Гамлета» в переводе НА. Полевого. В 1838 г. печатается знаменитая статья В.Г. Белинского «Гамлет», драма Шекспира. Мочалов в роли Гамлета». Произведения Шекспира в кружке Станкевича переводили и посвящали им статьи В.П. Боткин, Н.Х. Кетчер, М.Н. Катков. Особенность рукописи М.А. Бакунина – тесная ее связь с «Философией права» Гегеля.

В ноябре 1837 г. Бакунин приезжает в Москву из Прямухино, а в начале декабря перебирается на квартиру к своему другу В.Г. Белинскому. Позже в письме к Н.В. Станкевичу Белинский вспоминал: «Приезжаю в Москву с Кавказа, приезжает Бакунин – мы живем вместе. Летом просмотрел он философию религии и права Гегеля. Новый мир нам открылся. Сила есть право, и право есть сила, – нет, не могу описать тебе, с каким чувством услышал эти слова – это было освобождение. Я понял идею падения царств, законность завоевателей, я понял, что нет дикой материальной силы, нет произвола, нет случайности, – и кончилась моя тяжелая опека над родом человеческим, и значение моего отечества предстало мне в новом виде»[257].

Анализ рукописи «Гамлет» свидетельствует об отражении в ней идей «Философии права» Гегеля. Прежде всего, созвучие идей касается вопросов понятия и сущности права, преступления, наказания. Взгляды автора рукописи отчетливо созвучны с элементами естественно-правовых идей, в объективно-идеалистической философии Гегеля[258]. На примере разбора «Гамлета» Шекспира Бакунин как бы апробировал универсальность гегелевской философии права.

Основную идею драмы Шекспира Бакунин видел в том, что «Право, воля господня должна исполниться как на небе, так и на Земле»[259]. Вечность и незыблемость основ права, вечность, бесконечность и всесилие духа, считал Бакунин, – основное философское содержание «Гамлета». Начальной и конечной сферой права, по Бакунину, говоря современным языком, является не правовое государство или общество, а правовая Вселенная. Торжество права в обществе и государстве для него – часть, фрагмент, проявление всеобщности и естественности основ правовых отношений.

Как и Гегель, Бакунин прослеживал различие естественной справедливости, основ права и позитивного права (закона). Существующие законы, суд и т.д. не обязательно справедливы. Они – воплощение несправедливости, если несправедлив их источник (как в «Гамлете» братоубийство – условие завладения королевской властью). Когда же суд и право бессильны восстановить нарушенную справедливость в силу своей несправедливой основы или торжествующего всесилия несправедливости, то справедливость должна быть восстановлена помимо формального права и официального суда. «Злодеяние еще не открыто, – писал Бакунин, – совершил же его король, в руках которого сосредоточены и суд и исполнение суда, – и несмотря на это, оно должно быть открыто, доказанное преступление должно быть осуждено и оскорбленное Величество право отомщено и восстановлено в своей неприкосновенной святости»[260]. Так как король не подлежит власти законов, то Гамлет должен выступить в роли мстителя за своего отца. Как и у Гегеля, в рукописи прослеживается мысль о возможности коллизий между индивидуальной и всеобщей волей, между истинной и формальной справедливостью.

Гамлет с самого начала чувствует нарушение всеобщей гармонии. Источником отрицательного отношения к сложившейся ситуации является его внутреннее отношение к случившемуся, его предчувствия. «Для чувства, для намерений, есть внутренний судья», – пишет Бакунин[261]. Но это еще не означает, что идеи права и представления о нем априорно вложены в сознание людей. По Гегелю, как известно, мысль о праве не есть нечто, чем каждый человек обладает непосредственно. Образованность новой эпохи, замечает он, приняла новое направление, назрела «потребность основательно узнать, что должно быть признано правом»[262]. Как бы резюмируя рассуждения Гегеля о необходимости познания права, молодой русский гегелианец писал: «Что право вообще есть и что оно должно быть осуществлено, – чувствуется каждым и сознается даже полуобразованностью, потому что право есть единственный и всеобщий поправитель и хранитель всего. Но для самого образованного бывает часто «трудно узнать, что именно право во всех особенных случаях»[263].

Поскольку право, по Гегелю, в своих основах абсолютно (как естественное или философское право), постольку преступление не есть ликвидация права вообще. Право как абсолютное не упраздняется. Преступление есть нечто вторичное, внешнее и ничтожное по сравнению с правом, реакция на него, относительно него существующее явление. У Бакунина звучит тот же мотив – преступление – искажение, сдвиг права; восстановление права происходит путем устранения его нарушения. Тогда право вновь приобретает свое первичное цельное и неприкосновенное состояние. Тем более преступлением в квадрате является преступное завладение властью, когда тень преступности падает и на законы, суд и правосудие. Гегель говорит о наказании как отрицании отрицания права – как об отрицании преступления[264]. Бакунин употребляет эту мысль в форме «уничтожение уничтожения»[265].

Бакунин проводил мысль о том, что месть сама по себе «по форме своей всегда неправа». Но при некоторых обстоятельствах мщение естественно необходимо – когда нет и не может быть открытого суда. В таком случае через индивидуальное мщение проявляется «исполнение тайного приговора высшего, никогда не умолкающего права»[266]. Через частную месть выступает пораженное всеобщее. По Гегелю, наказывает, воздает возмездие не личное, а всеобщее – само абсолютное право – «само понятие осуществляет возмездие». У Бакунина через действия Гамлета, мстящего убийце своего отца, проявляется в конечном счете также всеобщее – «божья воля». О смысле, который русские гегельянцы вкладывали в это понятие, можно судить, например, по письму В.Г. Белинского Бакунину от 12-14 октября 1838 г. Белинский писал о синонимах «божьей воли»: «Воля божья» есть предопределение Востока, fatum древних, провидение христианства, необходимость философии, наконец, действительность»[267]. Бакунин проводил и положение Гегеля о том, что право «есть нечто святое вообще» («Философия права», § 30). Он писал о «неприкосновенной святости» права[268].

Была близка Бакунину и сформулированная Гегелем в §36 заповедь Права»: «будь лицом и уважай других в качестве лиц»[269]. Эта идея имеет определённое созвучие с категорическим императивом И. Канта и соответствующим положением И.Г. Фихте из переведённых Бакуниным лекций «О назначении ученого». Автор как бы демонстрировал другую сторону гегелевского положения, его звучание в ситуации, когда данный принцип нарушен: «Всякое лицо, поправшее священное право всеобщей неприкосновенности лиц, перестаёт само быть неприкосновенным. С идеей неприкосновенности (свободы) лиц связана трактовка Бакуниным реализации права, осуществления идеи права в действительности (становления «царства права»). Очевидно, это положение – результат преломленного восприятия предоставления Гегеля о системе права как о царстве реализованной свободы[270].

Автор рукописи считал, что преступник как свободное и разумное существо своим сознательным преступным отношением к обществу и к праву как бы дает свое согласие на применение к нему соразмерного наказания. Наказание в этом смысле – право преступника. Совершая преступление, посягая на права и интересы других лиц, преступник как бы выражает согласие на ответное посягательство на его собственные интересы и права со стороны окружающих. Развивая положение о наказании как праве преступника, Бакунин проводил мысль о самораскрытии преступником своего преступления, о самообнаружении им себя.

Для Бакунина мститель как и судья выполняют одну миссию – восстанавливают нарушенные закон и право. Мститель как бы выступает в роли судьи, акт мести – в качестве правосудия.

Изложенные в рукописи «Гамлет» взгляды на право и справедливость любопытны в плане последующей эволюции естественно-правовых идей Бакунина. Уже здесь он допускал возможность неправомерности юридического закона, неправосудности официального суда, принадлежности монархической власти преступнику и превращения ее, тем самым, в преступную власть. Право не отождествлялось с юридическими законами, оно мыслилось как элемент вечной гармонии природы. Более поздние идеи Бакунина о неотъемлемых естественных правах человека, о «праве истории», мстящем за попранное достоинство народов, а еще позднее – об «общечеловеческом праве» как альтернативе законов государства и т.д. – генетически связаны с его ранними глубокими убеждениями гегельянского периода о неразрывном единстве права и справедливости с гармонией Вселенной. Хотя в рукописи «Гамлет» Бакунин еще далек от анархизма, но он уже близок к релятивистскому пониманию политико-правовых явлений.

Интерес Бакунина в 1830-х гг. к правовым вопросам не случаен и связан с логикой развития его воззрений, с его окружением, планами будущей деятельности. В 1838 г. сразу три младших брата Михаила Бакунина поступают на юридический факультет Московского университета. Впоследствии с 1844 г. Александр Бакунин преподавал историю римского права в Новороссийском лицее в Одессе[271]. Накануне отъезда в Берлин на учебу в письме родителям М.А. Бакунин писал о том, что мог бы заняться в Германии, наряду с другими предметами, философией, историей и правом. Он рассчитывал в Берлинском университете держать экзамен на степень доктора, что в России (в Московском университете) дало бы ему возможность экзаменоваться сразу на магистра (минуя кандидата), а потом и на степень доктора, чтобы впоследствии занять место профессора[272]. Видимо, отчасти с этими несбывшимися планами было связано сближение М.А. Бакунина с молодым профессором-юристом Московского университета гегельянцем П.Г. Редкиным (впоследствии ректором Петербургского университета), который в самом конце 1830-х гг. был близок кругу друзей Н.В. Станкевича[273]. Имя П.Г. Редкина встречается в письмах М.А. Бакунина 1839-1840 гг.[274]. Однако прежде всего он интересовал Бакунина как человек, слушавший лекции самого Гегеля.

На формирование воззрений Бакунина в 1830-е гг. оказал влияние и друг A.C. Пушкина П.Я. Чаадаев, с которым молодой Бакунин был хорошо знаком. Чаадаев и Бакунин были соседями, проживая во флигелях дома Ненашевых на Новой Басманной в Москве в 1836 г.[275], когда в «Телескопе» Н.И. Надеждина было опубликовано знаменитое «Философическое письмо» Чаадаева, потрясшее, по словам А.И. Герцена, всю мыслящую Россию. M А. Бакунин называл П.Я. Чаадаева своим «знаменитым другом»[276], П.Я. Чаадаев отзывался о нем как о своем воспитаннике[277].

Порой в рукописях Бакунина, сохранившихся в архиве, можно заметить следы его бесед с Чаадаевым. Так, в мае 1836 г. он писал об истории как «вечном, беспрестанном самопознании духа человечества, в его беспрестанном приближении к абсолюту»[278], а раньше, в апреле, сообщал друзьям о «длительной беседе с г. Чаадаевым о прогрессе человеческого рода...»[279].

Видимо, в занятиях Бакунина 1830-х гг. следует искать истоки последующего его понимания ряда вопросов. Так, в рукописи «Древняя история» по Геерену «Руководство всеобщей истории» (1836 г.) Бакунин обращал внимание на происхождение государств в истории. Скорее всего, уже в 1830-е гг. он воспринимал возникновение государства как процесс, в Значительной мере связанный с насилием, завоеванием. Бакунин отмечает связь между развитием государства в Древнем Египте, укреплением его единства и развитием кастового деления[280]. Уже в ранних рукописях встречается термин «класс» и обращается внимание на то, что развитие «римской конституции» происходило в борьбе плебеев «под предводительством трибунов» против патрициев.

В рукописных заметках 1830-х гг. содержатся первые догадки о связи государства и господствующего класса, об антинародности эксплуататорского государства. Будущий противник государства отмечал связь правительства и «образованного класса», несовместимость деспотизма и народного благосостояния[281]. Но эти представления еще значительно далеки от его поздних взглядов. Бакунин связывал еще не само явление государство с «привилегированным классом» (который, к тому же, представлялся ему как «образованный класс»), а правительство. Он еще отрицал развитие благосостояния народа не при любых формах государства, а именно при деспотии.

Существенное значение для характеристики взглядов Бакунина 1830-х гг. и их последующей эволюции имеет недатированное письмо, опубликованное Ю.М. Стекловым в конце первого тома Собрания сочинений и писем М.А. Бакунина (№ 208) и ошибочно обозначенное издателем как письмо «сестрам»[282]. В этом письме Бакунин предвосхищает свое будущее. В нем словно раскрывается некая заложенная в сознании и личности Бакунина познавательная и деятельностная генетическая программа (несмотря на одновременно и серьезный, шутливый тон письма). «Я! Михаил Бакунин, – писал он в этом письме, – посланный провидением для всемирных переворотов, для того, чтобы, свергнув презренные формы старины и предрассудков, вырвав отечество мое из невежественных объятий д[еспотиз]ма, вкинуть его в мир новый, святой, в гармонию беспредельную»[283]. Ю.М. Стеклов справедливо заметил, что установление его даты «представляло бы для биографии М.А. Бакунина величайший интерес»[284]. Анализ писем, архивных и литературных источников позволил нам: 1) установить действительных адресатов письма (ими были не сестры, а братья Бакунина, с которыми он вел весьма откровенные политические беседы); 2) определить наиболее вероятные границы написания этого письма – начало 1836 г. – весна 1837 г. и возможную более точную дату – август 1836 г.; 3) расшифровать сокращение «д-ма» с учетом имеющихся фактов и установленных обстоятельств как «деспотизма»[285].

Исторический материал давал Бакунину немало примеров существования различных систем управления обществом, форм государства. Изучая в 1839 г. книгу Ф.П. Гизо «История цивилизации во Франции», он обращал особое внимание на черты римского управления «как иерархической деспотической организации». Его интересовала мысль Гизо о том, что при определенных условиях деспотическое управление может быть «благом»[286]. Молодой Бакунин задумывался над относительностью преимущества той или иной формы, определенностью государственных форм рядом явлений. Здесь намечался один из первых подходов к его последующему релятивистскому отношению к формам государства.

В 1837 г. Бакунин переводил с немецкого несколько писем из книга О.-Г. Марбаха «О новейшей литературе. В письмах к одной даме». Он явно симпатизировал взглядам автора, признающего литературу полем сражения партий, но объявляющего о своей независимости от них. Интересно в этом отношении второе письмо, озаглавленное «Настоящее время. Литература. Партии. Разум и неразумность. Философия». «Я до сих пор, – писал переводчик, – не принадлежу и не противостою не одной партии в особенности. Все мое стремление заключается в том, чтоб сознать Разумное в каждой из них...». «Партии каждого времени, взятые все вместе, составляют совершенно разумное сознание человечества, на известной степени развития. Но в каждой отдельной партии, взятой в особенности, сознание это односторонне»[287]. Нельзя не заметить созвучия этим идеям О.-Г. Марбаха довольно безразличного отношения Бакунина в последующем к политическим партиям и политической борьбе.

Социальная доктрина MA. Бакунина. M., 1990. С. 34, 302; Моисеев П.И. К вопросу о роли Бакунина в русской общественной мысли 30-х – 40-х годов XIX в. В сб.: Памяти М.А. Бакунина. АИ СССР. Институт экономики. М., 1990. С 74.

Важной особенностью политических взглядов М.А. Бакунина 1830-х гг. является их тесная связь с философским развитием мыслителя. Это касается и так называемого «периода примирения» с действительностью под влиянием временного консервативного толкования гегелевской философии и, в частности, его знаменитого афоризма «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно»[288]. В конце 1830-х гг. у Бакунина порой обнаруживаются (и не только в работах для печати) черты примирительного отношения к российской действительности. В предисловии переводчика к «Гимназическим речам» Гегеля он высказывал надежду, что «новое поколение сроднится наконец с нашею прекрасною русскою действительностью»[289] и т.п. Но было бы ошибочным толковать «период примирения с действительностью» как примирение с деспотизмом, реакционной политикой самодержавия. В этом плане наиболее разработаны его взгляды на действительность и разумность во второй статье «О философии» (1839-1840 гг.), неопубликованной при жизни. Здесь он писал, что споры о «разумности и действительности» – результат неправильной трактовки понятия действительности. Философское понятие действительности, по Бакунину, уже обыденного ее понятия как всего существующего. Разумно не все, что существует, а лишь действительное (истинное) в существующем[290] Также трактовал вопрос и Н.В. Станкевич. В письме Т Н. Грановскому от 1 февраля 1840 г. он заметил, что по Гегелю, – «действительность, в смысле непосредственности, внешнего бытия, – есть случайность; что действительность, в ее истине, есть разум, дух»[291].

Таким образом, статьи, письма и рукописи М.А. Бакунина 1830-х гг. показывают, что в эти годы происходило довольно активное формирование его критических политических и правовых взглядов. В работах 30-х гг. содержались некоторые элементы его последующих воззрений. Сам период 1830-х гг. не является однородным. Политическую позицию дворянина М.А. Бакунина в это время можно характеризовать как радикально-просветительскую с элементами революционно-демократических и анархистских (в меньшей степени) взглядов.

С начала 1840-х гг. все более отчетливо видна революционно-демократическая направленность воззрений Бакунина. К этому этапу эволюции относится ряд его блестящих произведений политико-философского и практико-политического характера – «Реакция в Германии» (1842 г.), «О коммунизме» (1843 г.), «Защитительная записка» (декабрь 1849 – апрель 1850 гг.), «Исповедь» (июль-август 1851 г.) и др., множество писем корреспондентам разных стран как до периода тюрем и ссылки, так и после.

В 1840-х гг, эмигрант Бакунин сблизился с многими видными деятелями и теоретиками европейского освободительного движения, в том числе А. Руге, П.Ж. Прудоном, К. Марксом, Ф. Энгельсом[292], В. Вейтлингом, М, Гессом, П. Леру и др. В этот период Бакунин называл себя, как правило, республиканцем и «совершенным и отчаянным демократом»[293]. На одном из последних допросов в австрийской крепости Ольмюц перед вынесением второго смертного приговора, ему был задан вопрос:»... куда вообще (после 1847 г. – У.С.) направлены были... ваши политические устремления?» «... По существу я – демократ»[294], – ответил Бакунин следователю. Он считал себя революционером с «тех пор, как себя помнит[295].

Революционер-демократ отмечал тесную связь государства с господствующим классом, включающую и родственные связи помещиков и чиновников. «В России, – писал он адвокату Ф. Отто, – каждый помещик является, так сказать, чиновником, а все чиновники сами являются помещиками или по крайней мере их родственниками»[296].

Бакунин часто писал об угнетательском, антинародном характере государства Российской империи. Эта мысль уже в конце 1840-х гг. становится одной из определяющих в его отношении к российскому государству. Но в революционно-демократический период эта идея не имела еще всеобщего и абсолютного значения, допускалась противоположная альтернатива. Антинародность и угнетательский характер государства для Бакунина не были еще существенным свойством государства. Он предполагал возможность использования государства после революции, выступал не против государства вообще, а против многих существующих и ушедших в историю государств, государственных форм, режимов, против определенной государственно-правовой политики и практики.

Революционный демократ М.А. Бакунин, как А.И. Герцен и Н.Г. Чернышевский, – сторонник федерализма. Государственный смысл федерализма в этот период подразумевался как нечто само собой разумеющееся, но обнаруживались и некоторые элементы будущего анархического федерализма. Он много писал о необходимости вольной федерации славянских народов, республиканской федерации славянских земель[297], о «всеобщей федерации европейских республик» как о конечной цели революции в Европе[298] Бакунин считал, что революционное движение в Европе закончится лишь в том случае, когда вся она превратится в федеративную демократическую республику[299].

Федерализм Бакунина в революционно-демократический период – результат стремления найти какую-то альтернативу бюрократической централизации царизма, Это следствие признания им равноправия наций, их, права на самоопределение при убежденности в необходимости союза народов в борьбе за свободу. Формой такого интернационального союза и должна была послужить, по его мнению, свободная государственная федерация. В то же время радикальный федерализм Бакунина 1840-х гг. – ступень в формировании анархистских идей федерализма.

По, политическим взглядам в 1840-х – начале 1860-х гг. Бакунин принадлежал к левому крылу революционной демократии. Преодолеть отсталость России, считал он, невозможно без революционных демократических преобразований политической жизни. Демократию он рассматривал как явление, не ограниченное региональными границами. Идея солидарности, взаимосвязанности людей, народов, человечества логично приводила к признанию им взаимозависимости политического устройства каждого народа от политических форм других народов, а это, в свою очередь, – к положению об общечеловеческом, всемирном значении демократии. «Дело демократии, – писал Бакунин., – т.е. пело величия, счастья и свободы всего человечества», – для него превыше всего[300]. Демократия, полагал он, «знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвещает еще небывалую в истории совершенно новую жизнь...»[301]. У всех стран и народов свой путь к демократии, но полный демократизм, по Бакунину, – демократизм в масштабах всего человечества как естественная форма соответствующая реализации общечеловеческих прав. Он отдавал предпочтение освобождению общества путем реформ, но приходил к выводу, что привилегированные классы, власть имущие, правительства, далеко не всегда используют предоставленный историей шанс на проведение необходимых реформ, делая тем самым революцию неизбежной.

Бакунин критиковал разные стороны политической, общественной жизни российского государства царствования Николая 1 и Александра II. Острая и бичующая критика Бакунина в его заграничных выступлениях по проблематике нередко совпадает и весьма созвучна революционно-демократической критике, скованной внутри России цензурой. Бакунин выступал с критикой крепостного права, законов Российской империи вообще, их применения деятельности судов, произвола царской власти и правительства; взяточничества, беззакония, творимого чиновниками, отсутствия прав и свобод в России, неравноправия женщин и т.д. Особенно острой его критика российских несообразностей становится с конца 1840-х гг. Революционно-демократический критический максимализм конца 1840-х – начала 1860-х гг. в конце 1860-х гг. эволюционировал в критический анархический максимализм. При этом критика российской действительности, в целом, – прогрессивная сторона взглядов Бакунина революционно-демократического и анархического периодов.

Сравнивая царскую Россию с Западной Европой, Бакунин замечал, что хотя Россия и кажется спокойнее, хотя там меньше говорят о недостатках, чем в Европе, но это еще не означает, что Россия лучше: «Западная Европа потому иногда кажется хуже, что в ней всякое зло выходит наружу, мало что остается тайным. В России же все болезни входят во внутрь, съедают самый внутренний состав общественного организма»[302].

Законы Российской империи как и само это государство, по Бакунину, не выражают интересы и волю народа. Народ бесправен. Неограниченная власть принадлежит монарху. Во всем, что противоречит воле императора, видят преступление и оскорбление его величества. «...В России, – подчеркивал он, – закон есть не что иное как воля императора»[303]. «В России нет прав, нет признания человеческого достоинства, нет прибежища для свободной мысли..., – писал Бакунин. – Кнут является символом самодержавной власти, а деньги единственным средством добиться правосудия или скорее удовлетворения, ибо о правосудии и не приходится говорить, оно давно поглощено болотом русского суда»[304]. Упомянутый здесь образ «кнута» становится для Бакунина в анархический период не только неотъемлемым символом власти в России, но и власти любого государства. Одно из основных своих произведений он назовет «Кнуто-германская империя и социальная революция».

Бакунин замечал, что приговоры судов в России представляют сплошной произвол[305]. Органы защиты от беззакония, преступлений и произвола не выполняют своего предназначения, а, наоборот, сами становятся частью преступной системы, обеспечивающей и гарантирующей поддержание произвола. Характеризуя правопорядок, систему юстиции и администрации в России, Бакунин отзывался о них как о «научной организации беззакония»[306].

Как известно, внутри России революционеры-демократы для критики в печати существующих порядков нередко пользовались некоторой внешней маскировкой. Например, В.Г. Белинский, в силу цензурных условий, прибегал к иносказанию: рассуждая о «Китае», подразумевал современную ему царскую Россию (как в статье «Китай в гражданском и нравственном отношении»)[307]. Этот же прием использовал и Бакунин, публикуя под псевдонимом Ю. Елизаров в сибирской ссылке критические политические статьи. Так, в 1861 г. ему удалось публично рассуждать о коррупции и грабеже народа «в Китае»[308].

Для революционера-демократа Бакунина характерно весьма критическое отношение к реформам сверху, проводимым самодержавием. Он считал эти реформы изначально несостоятельными, предназначенными подновить фасад самодержавия, тогда как надо заново перестроить все подгнившее и собирающееся обвалиться здание. Реформы противоречивы в самой своей сущности; они – не свидетельство нового отношения правительства к народу, а стремление некоторыми уступками прикрыть, замаскировать истинное отношение перед лицом надвигающейся революции. Бакунин высмеивал попытки Александра II «угодить всем недорогой ценой“. Невозможно, уверял он, с помощью определенной системы провести мероприятия, противоположные ее задачам и назначению. Все преобразования в условиях самодержавия остаются, по Бакунину, ограниченными, они не способны разрешить всех назревших проблем, противоречий.»...Чтобы делать добро, – писал он, – императорская система должна была бы начать с разрушения самой себя. Но никогда зловредная власть не уничтожала самое себя. Необходимо, чтобы мы пришли ей на помощь»[309]. Задолго до буржуазных преобразований 1860-х гг. Бакунин считал реформы в России «только лишним шагом к революции»[310]. Призывом к революции заканчивалось осуждение мыслителем недостатков российской действительности. К революции вели все «пути и дороги» бакунинской мысли (даже в период некоторых его либеральных колебаний в начале 1860-х гг.).

Когда же началось проведение крестьянской реформы, Бакунин выдвигал требование последовательного доведения отмены крепостного права до конца. Он выступал за уничтожение выкупа за землю – грабительского корня реформы, ложившегося на крестьянство тяжелым бременем и предлагал возместить помещикам за счет всей нации стоимость переданной бы в этом случае крестьянам без выкупа земли[311].

Сравнивая Российскую империю с другими странами Европы, Бакунин отмечал ее отсталость и царящий деспотизм. Имел в виду российское государство, он писал: «Это – отовсюду изгнанный бес деспотизма, который бежал в Россию и окопался в этой стране как в своем последнем оплоте, дабы отсюда по мере возможности снова распространиться по всей Европе еще мрачнее и ужаснее, чем прежде»[312]. Но Бакунин как и Герцен, Огарев не идеализировал и Запад. Речь шла у него о меньшей степени зла, а не о его отсутствии вообще в странах Западной Европы и в США. Он весьма критично высказывался о судах во Франции до революции, критиковал буржуазную законность в Швейцарии, французское законодательство, отдающее иностранцев на произвол министерству, а Австрию вообще называл «окаменелым бесправием»[313], М.А. Бакунин отмечал общее для правительств многих стран стремление использовать » случае необходимости реакционное законодательство и репрессивный аппарат для расправы с революционным движением, для сдерживания революции.

«Грубое рабство» и «гнетущая тирания», по Бакунину, составляют российскую действительность[314]. Он называл себя «отъявленным врагом существующей действительности»[315]. В письме деятелям национально-освободительного движения в Финляндии от 25 апреля 1863 г. русский революционер провозглашал необходимость полного разрушения Российской империи, которую называл «смирительной рубашкой» народа[316]. В этом же письме он писал: «Мы, следовательно, враги этой империи, но не как изменники, а как патриоты...»[317]. Для интернационалиста и патриота Бакунина разрушение Российской империи должно служить расцвету России, а это, в свою очередь, – благу всего человечества. Россию он считал целью, но не самоцелью революции. В «Воззвании к славянам...» (1848г.) он пророчествовал: «В Москве будет разбито рабство соединенных теперь под русским скипетром и всех вообще славянских народов, а вместе с тем и все европейское рабство и навеки погребено под своими собственными мусором и развалинами; в Москве из моря крови и пламени высоко и прекрасно взойдет созвездие революции и станет путеводною звездою для блага всего освобождённого человечества»[318].

По правовым взглядам революционный демократ Бакунин – сторонник естественного права. Если в 1830-х гг. его правовые взгляды отличались провиденциализмом, а терминология еще имела теологический оттенок, то с начала 1840-х гг. в них происходят значительные изменения. На человеческую историю, общество, государство, право, революцию Бакунин начинает смотреть «человеческими глазами», мерить их с точки зрения народных масс и отдельного человека.

М.А. Бакунин различал естественное объективное «общечеловеческое право» и «юридическое право», выраженное в законодательстве. Последнее зависит от людей и подвержено различным влияниям и изменениям. Общечеловеческое право заслуживает того, чтобы его всегда и везде отстаивать, а позитивное право (точнее право, основанное на позитивных законах, как говорил Бакунин) обычно не заслуживает этого в силу своей произвольности. В письме А.И. Герцену из Иркутска он писал: «...Право – праву рознь; есть общечеловеческое право, которое везде и всегда отстаивать должно, но горячиться из права, основанного на положительных законах, там, где законы по коренному закону подчинены самодержавному и даже министерскому произволу, по моему мнению так же смешно и нелепо, как хлопотать о том, в двух или в одном виде должно принимать святое причастие там, где все христианство должно выбросить за борт»[319]. В данном случае речь идет у Бакунина не вообще об отрицании позитивного права. Он писал о «России, земле бесправия». Свое скептическое отношение к юридически закрепленным правилам, к формализованному официальному праву Бакунин оправдывал и объяснял также текучестью законодательства, его зависимостью от времени и места[320].

Бакунин допускал противоречия между потребностями жизни, истории и наличным законодательством, между должным и сущим правом. «Заслужил ли я смерть? – писал он в письме из крепости Кенигштейн. – По законам, насколько я их понял из объяснений своего адвоката, да. По совести моей – нет. Законы редко согласуются с историей и почти всегда отстают от нее. Поэтому-то на свете происходят и всегда будут происходить революции»[321]. Отстаивая буржуазные принципы правосудия, Бакунин считал открытый, гласный суд присяжных средством, с помощью которого можно догнать устремившуюся вперед действительность, преодолеть «мертвую букву закона». Закрытый же суд и без присяжных, полагал он, предназначен скорее для иного – чтобы использовать эту «мертвую букву закона», не считаясь «с живым духом современности», вопреки ему[322].

Поскольку революции, ломающие устаревшее позитивное право, совершаются народом, постольку у Бакунина народ выступает субъектом естественного права, хранителем и защитником неотчуждаемых естественных прав. В их числе революционный демократ называл неограниченную свободу печати, всеобщее голосование, всеобщее вооружение. Он отмечал, что господствующие классы стремятся «оттолкнуть, изолировать» народ от реализации естественных прав. На деле, по Бакунину, всеобщее вооружение – «первое из естественных прав» свелось к вооружению только буржуазии[323].

В статье «Коммунизм» (1843 г.) Бакунин рассматривал коммунистическое движение и его идеалы как естественно-правовое явление. Он различал здесь два вида опасностей для государства. Во-первых, не имеющие серьезного значения для государства в целом, пока «оно остается здоровым и хорошо построенным организмом» (например, со стороны отдельных преступников, их банд, хотя для частных лиц эти преступники и опасны). Во-вторых, опасности более глубокого порядка, порождаемые нездоровьем всего государственного организма. Они весьма опасны для государства, если оно как-то мирно к ним не приспосабливается, воспринимая их как симптомы подлежащей лечению болезни. Зарождающиеся новые социальные явления и само новое общество мыслились как основанные на естественном праве. Естественное право понималось как особый исторический импульс, как зародыш и основа будущего, как образ нарождающейся новой структуры отношений, прототип справедливого общественного устройства.

Государство имеет возможность перестроить свою организацию и общество с учетом обнаружившего себя фактора развития и намечающегося переворота. Но если оло, не используя возможности приспособиться к новым условиям, наоборот, прибегнет к силе для сокрушения новых элементов, то государство пойдет к своей гибели. «...Право, – считал Бакунин, – вошедшее в сознание, непреодолимо»[324]. Такой серьезной опасностью для государства признавал он коммунизм, «ставший теперь мировым вопросом»[325].

Выступая против утопических планов В. Вейтлинга, Бакунин одновременно отмечал в этой статье, что «коммунизм в самом себе содержит элементы, которые мы считаем в высшей степени важными, даже более чем важными: в основе его лежат священнейшие права и гуманнейшие требования, и в них-то и заключается та великая, чудесная сила, которая поразительно действует на умы»[326]. В гуманизме и справедливости идеалов коммунизма сосредоточен, по Бакунину, огромный его жизненный заряд, непреодолимые жизненные силы. Коммунизм, в его представлении, являлся выразителем, распространителем, индуктором нового уровня развившихся естественно-правовых требований и начал будущей жизни общества.

В 1830-х гг., в период написания рукописи «Гамлет» «божья воля» стоит над позитивным правом и неподсудным ему монархом. «Божья воля», судьба посредством Гамлета выступает тогда в качестве карающей силы. В произведении, вдохновившем молодого Бакунина, преступление совершается еще не против народа непосредственно и не сам народ восстанавливает нарушенную справедливость. Здесь же, в 1850 г. не «божий гнев», а «гнев народа», не высшее божественное право, а высшее право истории через сам народ мстит за унижение народа, за преступление против него. Идея высшего суда, стоящего над неподсудными государственному суду преступниками и над зависимым от них позитивным правом, осталась. Но содержание её значительно изменилось. Идеи естественного права связываются с народной революцией, революционизируются. Во взглядах мыслителя ещё нет полного отчуждения от закона как формы права, но элементы этого отчуждения уже накапливались.

Наиболее обобщенным образом естественного права в представлениях М.А. Бакунина конца 1840-х гг. явилось «право истории». В защитительном письме адвокату из крепости Кенигштейн (В.П. Полонский называл его «Политической исповедью») Бакунин останавливался на вопросе о праве истории. Оно понималось как существенный компонент естественного исторического развития, проявление его объективности и независимости от позитивного права. Право истории – выражение ее свободы и внутренней закономерности развития, границы и преграды для которых люди создать не могут, а лишь способны включиться в реализацию этой свободы и закономерности. Но без народа, выступающего субъектом истории, это право не может быть реализовано. Народ, тем самым, включен в цепь исторических закономерностей и его деятельность как бы сливается с закономерностями самой истории. Право истории, по Бакунину, мстит, наказывает за преступления против народа, как позитивное карает за преступления против отдельных лиц. При этом Михаил Бакунин сравнивал ответственность по позитивному праву за «совращение малолетнего примером, наставлением или другими средствами» и ответственность по праву истории за «преступление выражающееся в погублении целых народов, держании их во тьме и втаптывании их в грязь». Последнее преступление является, по его мнению, «в тысячу раз более тяжким, более возмутительным и более наказуемым»[327]. И если во втором случае преступление «из низших областей жизни» «поднимается в просвещенные сферы официальной деятельности», то от этого оно не перестает быть преступлением. В преступлениях против народа замешаны «сильные мира сего». Именно они виновны в злодеяниях такого уровня и масштаба. «Или же по отношению к сильным мира сего не существует правосудия?» – ставил вопрос Бакунин и отвечал. – «Гнев божий – конечно фикция, но народный гнев не является таковою. Над положительным правом... стоит более высокое право истории, и последнее страшно мстит за попранное достоинство народов»[328]. Революция и выступает как необходимое связующее звено между правом истории и народом, между преступлением против народа и народным возмездием.

М.А. Бакунин последовательно проводил мысль о правомерности революции. Эта правомерность определяется не юридическим положительным правом, а правом истории, имеет естественно-правовую основу. За революцию, революционеров, считал Бакунин, «право, справедливость, правильно понятый интерес всей Европы»[329]. Он Призывал к необходимости отстаивания своих прав народом в революции до последней капли крови. Революция же выступает у него как сила и право[330]. Правомерность и неизбежность революции определяет необходимость революционной пропаганды, которая для каждого является «правом и священной обязанностью». На этом оснований Бакунин признавал ошибочность и порочность политики невмешательства, называя ее «политикой глупости, лицемерия и низости»[331]. Революционный демократ Бакунин, сам того не ведая, критиковал последующие политические лозунги Бакунина-анархиста.

Наиболее ярко мысль о правомерности революции в России сформулирована Бакуниным в письме адвокату Ф. Отто (декабрь 1849 г. – апрель 1850 г.). «В других странах, – писал подзащитный, объясняя мотивы своей деятельности, – можно оспаривать право на революцию, но в России это право стоит вне спора. Там, где царит систематическая, организованная безнравственность, всякое возмущение представляется нравственным деянием; быть свободным – это не только право, но и высшая обязанность каждого человека»[332]. В последующем «право на революцию» в теории Бакунина получает анархический оттенок.

В то же время, к концу 1840-х гг. Бакунин близко подходит к анархизму, намечается даже некоторый переход его на позиции анархизма. В этом плане представляет особый интерес письмо Бакунина Г. Гервегу (первая половина августа 1848 г.), фиксирующее качественные сдвиги в политических и правовых взглядах мыслителя. В названном письме он признавал, что Прудон – «единственный человек в Париже, единственный в политическо-литературном мире, который еще что-нибудь понимает». О себе Бакунин писал, что «очень мало» интересуется парламентскими дебатами, что «эпоха парламентской жизни, учредилок, национальных собраний и т.п. уже прошла», называл их «старыми формами». И в правовых взглядах он уже вступал в период перехода от революционно-демократического этатизма к анархизму. «Я не верю, – писал он Г. Гервегу, – в конституции и в законы; самая лучшая конституция меня не в состоянии была бы удовлетворить. Нам нужно нечто иное: порыв и жизнь и новый, беззаконный, а потому свободный мир»[333]. Как видно, по принципиальным вопросам в конце 1840-х гг. в системе взглядов Бакунина уже происходил переход на позиции анархизма, но вся система его идей еще не была анархической. К тому же практическое участие в революционных событиях в Европе в 1848-1849 гг., период тюрем и ссылки, некоторые либеральные надежды на реформы в России в конце 1850-х – начале 1860-х гг., в какой-то мере, содействовали новой активизации революционно-демократических этатистских тенденций в эволюции его взглядов, несколько задерживали деформирование казалось бы вот-вот перевешивающих идей другого типа политического сознания. Для развертывания их в систему идей анархизма Бакунину потребовался еще определенный исторический материал и личный опыт переосмысления итогов революций 1848-1849 гг., опыт заключенного и ссыльного, разочарование в либеральных надеждах на спасительность реформ «сверху» в России. Только после этого анархизм окончательно утверждается в его политических и правовых взглядах и развертывается в систему идей. Однако уже в конце 1840-х гг. взгляды Бакунина отличались от воззрений других революционных демократов наличием в них отчетливо прослеживающихся элементов анархизма.

В целом, радикальные революционно-демократические взгляды М.А. Бакунина – заметное явление в истории революционно-демократической политико-правовой мысли России XIX в. Они являются важным звеном в развитии мировоззрения Бакунина. Без этих полуанархических взглядов нельзя составить общее представление о мыслителе и трудно понять формирование и существо завершающего, анархического этапа эволюции его воззрений.

2. Анархическое учение о государстве

Происхождение, сущность и формы государства. – Критика государств XIX в. Отрицание государства. – Критика теории социалистического государства. Анархический федерализм. – Противоречия политической теории М. А. Бакунина.

Работами М.А. Бакунина второй половины 1860-х – начала 1870-х гг. завершается формирование раннего классического анархизма. Но в отличие от индивидуалистического и реформистского анархизма М. Штирнера и П.Ж. Прудона, анархизм в учении Бакунина впервые принял революционную направленность. Если Прудон выступал как сторонник синтеза коммунистического общества и общества, допускающего «частное владение»[334], то Бакунин отрицал частную собственность на средства производства, проповедовал идеи безгосударственного общества, основывающегося на коллективной собственности работников на средства производства.

Анархизм Бакунина как феномен российской и западноевропейской политической мысли XIX в. явился равнодействующей ряда факторов, пересечением нескольких «линий развития» политического сознания. Бакунизм был адекватным выразителем интересов мелкобуржуазных, деклассированных, маргинальных слоев, части рабочего класса ряда стран Европы – Италии, Испании, Германии, Бельгии, Швейцарии, Франции, а также России. Он продолжал линию радикальной политической мысли, представленную в конце XVIII в. начале XIX вв. У. Годвиным, Т. Пейном, И.Г. Фихте, И.Г. Гердером и др. Не являясь анархистами, эти мыслители способствовали вызреванию основ теории анархизма. Определенное влияние на Бакунина оказали идеи его современников – К. Шмидта (М. Штирнера)[335] и особенно П.Ж. Прудона. Соглашаясь порой с критикой К. Марксом П.Ж. Прудона, Бакунин, тем не менее, высоко ценил французского анархиста, называя его «общим великим и истинным учителем», часто ссылался на него в своих сочинениях. В 1864 г., в переломный период эволюции своих взглядов, Бакунин работал с произведениями Прудона[336]. Обращался к ним он и позже (как и к работам О. Конта).

Во взглядах Бакунина-анархиста нашли более системное, последовательное и радикальное выражение элементы анархического сознания, в разной мере и форме проявившиеся в 1830-х гг. у друга Бакунина К.С, Аксакова[337], известных публицистов 1860-х гг., сотрудников революционно-демократического журнала «Русское слово» В.А. Зайцева и Н.В. Соколова[338], ученого-биолога и анархиста Н.Д. Ножина[339], географа и анархиста Л.И. Мечникова[340]. В научной литературе отмечаются элементы анархизма (или «анархическая тенденция») в политических взглядах А.И. Герцена[341], а также П.Л. Лаврова 9, Н.К. Михайловского.

Методологической основой политических и правовых взглядов Бакунина 1860-х – 1870-х гг. была своеобразная «негативная диалектика» (определенный приоритет момента отрицания, противоположностей, противоречия, релятивизма и т.д.). Материалистический (в определённой мере и механистический) взгляд на природу у Бакунина сочетался с признанием существенного значения в историческом развитии духовных факторов, воли, сознания, науки. В то же время он не раз подчеркивал, что разделяет основную идею исторического материализма К. Маркса об определяющей роли экономики по отношению к политической и юридической сфере.

Бакунин исходил из бесконечности исторического прогресса общества и познания. Допускал он и возможность выделения из человеческого общества новой ветви разумных существ, которым суждено продолжить эволюцию разума. Тем самым признавал еще большую относительность и условность значения политических форм и институтов с точки зрения глобального исторического развития.

Мировоззрение Бакунина проникнуто прежде всего гегелевской философией, определенным образом материалистически интерпретируемой. В 1860-х – 1870-х гг. заметно также начало освоения Бакуниным идей позитивизма, в частности, идей О. Конта (во многом критическое). Некоторая несистематичность, свободное перемещение мысли от одного уровня познаваемых явлений к другим, неожиданные повороты мысли, склонность к «откровениям», пророчествам, ориентир на природную и социальную стихию и т.д., в определенной мере роднят методологию Бакунина с более поздним интуитивизмом. Для взглядов Бакунина характерен антитеологизм.

В своих произведениях анархического периода Бакунин обращался к разным темам, но всегда, так или иначе, приходил к критике государства. Будь то проблемы общей теории государства, частные теоретические вопросы, или суждения по конкретным вопросам текущей внутренней и внешней политики, политической жизни различных стран – всегда конечной целью, мишенью его ретроспективных и перспективных теоретических построений оказывалось государство, его различные проявления, формы.

Происхождение, сущность и формы государства

Рассматривая вопрос о соотношении государства и общества, Бакунин выступал против их отождествления. «Государство, – писал он, – вовсе не однозначно с обществом, оно есть лишь историческая форма»[342]. Общество им определялось как «естественный вид существования совокупности людей, независимый от всяких договоров». Общество – часть природы; государство же не является «непосредственным продуктом природы» и не предшествует «пробуждению мысли в людях»[343]. Государство, в отличие от естественного общества, – механическая сила, искусственная организация[344]. Бакунин противопоставлял общество государству по времени возникновения и существования, по влиянию на человека, соотношению этого влияния и свободы человека, по отношению этого влияния к прогрессу и т.д.

Бакунин критиковал договорную теорию образования государства как сводящуюся к отрицанию общества и подчеркивал, что «никакое историческое государство никогда не имело основой своей договор, все они были основаны насилием, завоеванием»[345]. Ставя вопрос о происхождении государства, он обращался к догосударственному обществу, пытался найти биопсихологическую основу возникновения государства, установить соотношение государства и церкви, стремился проследить разнообразные черты этого сложного исторического процесса.

Государство Бакунин связывал с эволюцией борьбы за существование и вытекающим из нее (и проявляющимся в пей, по его мнению), «властническим инстинктом». Борьба за существование, по Бакунину, проходит ряд этапов вместе с развитием общества, принимая вид как борьбы индивидов, так и их групп. В условиях капиталистического общества борьба за существование между людьми «происходит двояким образом: в ниде экеилуашции наемного труда капиталом и в виде юридического, гражданского, военного, полицейского угнетения государством и государственною официальною церковью, продолжая вызывать всегда во всех личностях, рождающихся в обществе, желание, потребность, иногда необходимость повелевать другими и эксплуатировать их»[346]. Бакунин видел в государстве одну из форм борьбы за существование, в которой реализуется «желание повелевать» или «пластический инстинкт», присущий, как он полагал, всем людям. Первоначально это был «животный инстинкт дикаря», «плотоядный инстинкт», но постепенно изменяясь под влиянием «умственного развития людей», он внешне облагораживается. Принцип власти существует как «естественный инстинкт» в каждом человеке в «зародышевой форме». Он растет и развивается, если находит в окружающей среде благоприятные условия: «тупость, невежество, безразличное ко всему отношение, апатия и рабские привычки масс»[347]. Согласно Бакунину, не борьба за существование и не «властнический инстинкт» непосредственно порождают государство, а благоприятные условия, при которых эти явления насильственно реализуются в государственные формы.

Вопрос о генезисе государства в политических теориях связан с трактовкой его сущности. Так, в марксизме классовая сущность государства корреспондирует возникновению государства с расколом общества на классы и обострением непримиримых классовых противоречий. В теории Бакунина государство является прежде всего органом насилия и эксплуатации. Не случайно происхождение государства у Бакунина связано в первую очередь с насилием, завоеванием, либо противодействием завоеванию[348]. Значительную роль в обожествлении, в идеологическом обосновании возникающих государственных учреждений, по Бакунину, сыграли церковь, религия. В вопросе о происхождении Древнерусского государства он являлся сторонником норманской теории, подтверждающей, по его убеждению, антигосударственные настроения издревле присущие русскому и другим славянским народам.

В произведениях Бакунина встречается несколько определений государства. Стремясь оттенить многообразные его свойства, Бакунин устанавливал его соотношение с обществом, человечеством, подчинением и эксплуатацией, с интересами народа и отдельных людей, моралью. Часто он называл государство отрицанием человечности и человечества, а принцип власти – «противочеловеческим». В его понимании государство – неразрывно слившийся с обществом эксплуатации человека человеком механизм, сам ставший необходимым моментом, звеном, рычагом этой эксплуатации и неотъемлемой частью эксплуататорского общества. Государство определялось им как «насилие, угнетение, эксплуатация, несправедливость, возведенные в систему и ставшие основными условиями самого существования общества»[349], предназначенными удерживать в повиновении народы «и стричь их, не заставляя кричать слишком громко»[350].

В государстве Бакунин видел своего рода социальное изобретение, механическое устройство для осуществления эксплуатации, насилия, подавления свободы народа. Размышляя об идеях Н. Макиавелли в одном из фрагментов к «Кнуто-германской империи и социальной революции», он следующими словами сформулировал «основной принцип современной государственной власти». «Этот принцип, – писал он, – не что иное, как принцип искусственной и главным образом механической силы, опирающейся на тщательно разработанную, научную эксплуатацию богатств и жизненных ресурсов нации и организованной так, чтобы держать её в абсолютном повиновении»[351].

Государство, по Бакунину, – гарантия спокойной эксплуатации, оно узаконивает, охраняет те отношения в обществе, которые «находит». Здесь проявлялось определенное понимание вторичности (в конечном счете) государства, первичности общества и общественных отношений. Он видел, что государство гарантирует одним – «их богатство» и «свободу, основанную на собственности», а другим – «их бедность» и «рабство, неизменное следствие их нищеты». И это утверждение имеющейся в обществе несправедливости, по Бакунину, – «истинная миссия государства»[352]. В то же время он склонен рассматривать государство как омертвевший продукт исторического развития, как устаревшую и исчерпавшую себя форму общественной организации. «Мы смотрим на государство в настоящем фазисе его развития, – писал он П.Л. Лаврову, – как на окаменелый аноргический продукт жизненного процесса народов, как на механическое отделение живого народного организма»[353].

Одним из специфических аспектов анархической критики государства, максимально выраженным в анархо-индивидуализме (Штирнер), является критика государства с точки зрения неограниченной свободы личности. Эта критика свойственна и для бакунинского анархо-коллективизма (без индивидуалистических крайностей штирнерианства). Проявление, античеловеческой, противоестественной и насильственной сущности государства как «обособленной концентрации» Бакунин видел в «особой государственной морали».

Эта «трансцендентальная мораль государства», по Бакунину, не совпадает с человеческой и часто противоречит ей (например, убийства во время войн). Все литературное красноречие теоретика анархизма нацелено на развенчание государства, его институтов и деятельности, на его нравственное принижение и уничтожение. Острый и внимательный взгляд Бакунина находил в эксплуататорском государстве множество недостатков и отрицательных черт.

Рассматривая учение великого итальянского мыслителя Н. Макиавелли, Бакунин приходил к выводу, что согласно ему основной принцип политики – «ужасен, но реален. Это преступление». Причем преступление, берущееся государством на вооружение, превращается им в добродетель. «Таков великий принцип Макиавелли, – писал Бакунин, – таков и вечный принцип политической борьбы всех минувших, настоящих и грядущих государств»[354].

Поскольку государство понималось как явление негативное, то степень совершенства государства, по его убеждению, обратно пропорциональна степени существующей свободы, процветанию народа. «...Все государства, – заключал Бакунин, – в которых народы могут еще дышать, являются с точки зрения идеала, государствами несовершенными...»[355]. Государство «есть историческое освещение всех форм деспотизма, всех привилегий, политическая основа для всяких форм экономического и социального порабощения, сама сущность и центр всякой реакции»[356].

Анархическим негативизмом, как правило, проникнуты суждения Бакунина о формах государства, их соотношении с сущностью явления. Сущность государства он считал постоянной и недосягаемой для изменений на уровне форм государства. «Формы, или вернее этикеты нашего государства могут измениться, – писал он А.И. Герцену и Н.П. Огареву, – но сущность его неизменна»[357]. Отрицая авторитарный принцип организации общества, он провозглашал безразличное отношение к монархии, конституционному государству, буржуазной республике и революционной диктатуре. Любое государство, по Бакунину, уже деспотизм изначально, монархия же, республика и вообще формы государства – лишь формы деспотизма[358]. Рассуждения Бакунина напоминают относительное отождествление бесконечностей. Как в принципе не имеет значения увеличение или уменьшение бесконечности на определенное конечное число, поскольку она все равно останется бесконечностью, так и у Бакунина изменение в форме государства не касаются его сущности.

В монархии, не без иронии замечал он, народ грабится чиновниками «для вящей пользы привилегированных, имущих классов, а также и своих собственных карманов, во имя монарха»; в республике – «для тех же карманов и классов, только уже во имя народной воли... Но народу отнюдь не будет легче, если палка, которою его будут бить, будет называться палкою народной»[359]. Бакунин достаточно отчетливо видел ложность и демагогичность буржуазных политиканов, политики современных ему государств.

К традиционной анархистской идее об отрицании любых форм государства на основании независимости от них его сущности, Бакунин подходил с несколько иных позиций, чем его предшественники. Например, М. Штирнер признавал однородность форм государства преимущественно как проявлений власти, возвышающейся над индивидом и им управляющей. Бакунин не выпускал этого аспекта, но акцентировал внимание на единстве антинародности всех форм государства и его сущности.

Республика, по Бакунину, больше соответствует интересам буржуазии, чем монархия[360]. В то же время он отмечал тенденцию к установлению военной диктатуры буржуазии, которая «обожая республику платонически», все же сомневается «в ее возможности или по меньшей мере длительности существования»[361]. Для большей устойчивости государства буржуазия, считал Бакунин, стремится сочетать эту диктатуру с народно-представительными формами, «которые бы ей позволили эксплуатировать народные массы во имя самого народа»[362]. М.А. Бакунин признавал некоторые преимущества республики по сравнению с монархией и для народа[363], но во многом сводил их к нулю абсолютизацией независимости внутреннего содержания от его форм.

Аксиоматичность эксплуататорской и насильственной сущности государства единой для относительно самостоятельных и различных его форм, отличала взгляды Бакунина от иных трактовок в политической мысли России XIX в. соотношения единства сущности и многообразия форм государства. Так, П.Л. Лавров видел в исторической эволюции форм совершенствование «государственного союза», его постепенное приближение к общественному[364]. Известный юрист-гегельянец Б.Н. Чичерин, признавая историческую ценность идеи государства, считал, что эта идея не может воплотиться в какую-то одну форму, а раскрывается «в осуществлении всех вытекающих из нее форм»[365]. B.C. Соловьев различал формы государства и его «принцип» как соответственно досягаемые и недосягаемый для уничтожения в ходе политических или социальных революций[366].

Существенно отличалась от бакунинского понимания соотношения форм и сущности государства и марксистская трактовка вопроса, разграничивающая сущностное единство форм государства и целесообразность тех или иных форм с точки зрения возможностей классовой борьбы. Ф. Энгельс, критикуя идеализацию отдельных форм государства, отмечал, что «в лучшем случае государство есть зло, которое по наследству передается пролетариату, одержавшему победу в борьбе за классовое господство»[367]. В.И. Ленин пояснял, что эти слова Ф. Энгельса не означают, что для пролетариата безразлична «форма угнетения», «как «учат» иные анархисты», что более свободная форма «дает пролетариату гигантское облегчение в борьбе...»[368].

Объективная относительная самостоятельность государства и наличие особого слоя, профессионально занимающегося управлением, преломляясь в сознании Бакунина, выступает как «закон самосохранения» отдельного государства и правительства. Об этом законе он писал еще в «Исповеди» как подчиняющим все нравственные законы. Позднее он отмечал, что действие этого закона, ставящего «выше всего в мире» интерес собственного самосохранения государства, его мощи внутри и распространения ее во вне, автоматически ведет к отрицанию частных интересов и прав как своих подданных, так и иностранцев, ставит людей вне справедливости и вне человечности, разрушает «всемирную солидарность» между людьми и народами³⁹. Этот закон в ряде случаев имеет важное значение непосредственно для самого аппарата власти, является критерием целесообразности и необходимости той или иной деятельности государства. Бакунин в общей форме подмечал общность интересов бюрократии как особой социальной группы, выполняющей специфические общественные функции и остро ощущающей на своем положении все изменения в государстве.

Абсолютизируя эксплуататорский характер государства, объявляя его сплошным скопищем реакции, Бакунин фактически разрывал связь общества и государства. Трактовка природы и сущности государства предопределяла решение вопроса о государственных функциях. Анархический максимализм Бакунина категорически противился признанию наличия социальных функций у государства. Все эти общественные функции, считал он, есть «нечто отвлеченное, фикция, ложь...»[369].

Деятельность государства, по Бакунину, распадается на несколько направлений, соответственно задачам государства. Он выделял основную внутреннюю и внешнюю задачу государства. Внутри страны государство решает задачу, «как наименьшими и наилучше организованными средствами и силами, взятыми у народа, держать этот народ в повиновении или гражданском порядке...»[370]. В области внешних отношений государство имеет задачу, – «с одной стороны, предохранить независимость, не... народа, о котором здесь и речи не может быть, но своего государства против честолюбивых замыслов соседних держав, а с другой стороны, как увеличить свои владения в ущерб тем же самым державам»[371]. Деятельность государства во всех, направлениях сводится Бакуниным к насилию, притеснению, грабежу, захвату[372]. Правительство, действующее в интересах народа, по Бакунину, – квадратура круга[373].

Такой характер деятельности государства, по убеждению Бакунина, неизбежно порождает и поддерживает войны и столкновения межу государствами. «Пока существуют государства, – заявлял он, – не прекратятся войны и ужасные преступления войн»[374]. Государство, по Бакунину, – «вечная первопричина воины[375]. Причины воин идеолог анархизма сводил по существу к политическим явлениям. Он не углублялся в анализ системы общественных противоречий, одной из крайних форм разрешения которых является война.

Н.М. Пирумова пишет, что «никаких сведений об идейных или личных контактах Бакунина со Штирнером нет» (Пирумова Н.М. Социальная доктрина М.А. Бакунина. М., 1990. С. 124.). Думается, полностью отрицать влияние Штирнера было бы неверно. Во-первых, его работы были широко известны. Во-вторых, у Бакунина и Штирнера были общие близкие знакомые (например, Г. Гервег). В-третьих, есть косвенные сведения об их встречах в Берлине в конце 1840-х гг., а возможно и в 1841 г. (См.: Стеклов Ю.М. Комментарий. В кн.: Бакунин М А Собр. соч. и писем Т. ГУ. М., 1935. С. 485). Этот вопрос требует специального исследования.

В письме АИ. Герцену и Н.П. Огареву от 3 мая 1867 г. Бакунин отмечал, что Аксаков уже в 1830-х гг. был «врагом петербургского государства и вообще государственности и в этом отношении он даже опередил нас» (Письма М А Бакунина к АИ. Герцену и Н.П. Огареву. СПб., 1906. С. 310).

Н.В. Соколов еще в 1860 г. по рекомендации АИ. Герцена, характеризовавшего его как «большого почитателя» сочинений Прудона, познакомился с французским мыслителем и неоднократно бывал у него. См.: Летопись жизни и творчества АИ. Герцена. 1859-июнь 1864. М., 1983. С138-139. См. также: Кузнецов Ф.Ф. Публицисты 1860-х гг.: Круг «Русского слова». Григорий Благосветлов, Варфоломей Зайцев, Николай Соколов. 2-е изд. М., 1981. С. 263-266; Пирумова Н.М. Социальная доктрина МА Бакунина. М., 1990. С 242-243. Следует отметить, что Ф.Ф. Кузнецов допускает неточности, излагая знакомство Соколова с Прудоном.

Критика капиталистического государства XIX в. Отрицание государства.

Анархический тип политического сознания имеет отрицательную ценностную ориентацию по отношению к прошлым и современным государствам, к государствам всех известных исторических типов. В то же время аксиоматически отрицательное отношение к ним сочетается с развернутой теоретической аргументацией этого отрицания.

Характерной чертой взглядов М.А. Бакунина на государство было признание классового характера его деятельности. В отличие от официальной буржуазной идеологии, объективно маскирующей классовую роль государства и склонной к его идеализации, для революционной политической мысли свойственна критическая направленность. В XIX в. она стремилась максимально вскрыть язвы и пороки капиталистического общества, продажность и раболепие перед капиталом чиновников государства. В этом критически пристрастном отношении революционной политической идеологии к капиталистическому государству – определенное преимущество революционеров (в том числе и М.А. Бакунина) перед официальными буржуазными идеологами, нередко склонными к апологетике. Разумеется, разносторонняя критика буржуазного государства, вскрытие его зависимости от интересов капитала не является исключительной заслугой Бакунина. Для осмысления этого вопроса, как известно, большую роль сыграли мыслители эпохи Великой Французской революции, а в начале XIX в. и позже – известные французские историки (Ф.П.Г. Гизо, О. Тьерри, Ф.О.М. Минье и др.). В семейном архиве Бакуниных сохранились конспекты М.А. Бакунина работ Гизо. Известны в семье Бакуниных были в 1830-х гг. и произведения Тьерри[376]. Классовость государства так или иначе отмечали многие русские революционеры-демократы. Большое значение имели работы по данному вопросу К. Маркса, Ф. Энгельса и их последователей. Как справедливо заметил Л.С. Мамут, уже к 1840-м гг. «идея классовости государства для европейской общественной мысли никак не была новой и оригинальной». Но благодаря работам Маркса, «ее познавательные возможности чрезвычайно возросли»[377]. Было бы удивительно, если бы Бакунин, еще в 1830-х гг. познакомившийся с работами Гизо, тесно связанный с революционной демократией (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев и др.), переводчик изданного в 1869 г. на русском языке «Манифеста Коммунистической партии», не касался бы этого вопроса, не понимал классовости государства. Не говоря уже о том, что он сам был многократно свидетелем жестокого подавления революционных выступлений народных масс феодальными и буржуазными государствами. Оригинальность Бакунина в трактовке вопроса о классовости государства проявляется, в большей степени остроты даваемых им характеристик государству; в признании неизменности, неустранимости классово-эксплуататорского характера государства (определенная абсолютизация этого момента); в выделении «привилегированности» как общей черты всех классов, интересам которых служит государство[378].

Народ, по Бакунину, организован в государстве для самоподчинения интересам господствующих классов. Сила господства эксплуататорского класса заключается в государственно организованной народной силе. Привилегированные классы пользуются «коллективной силой организованных с этой целью масс, чтобы насильственно навязать им свою власть»[379]. Целью государства, писал он, является «устройство самой широкой эксплуатации Народного труда в пользу капитала, сосредоточенного в весьма немногих руках». M А. Бакунин отмечал, что при капитализме государство становится орудием буржуазии, что с того времени как буржуазия стала господствующим классом, «государство ... сделалось... инструментом для установления исключительной власти этого класса»[380]. В процессе утверждения буржуазии как нового господствующего класса, в ходе ее революционной борьбы против дворянства, «сила вещей, самая сущность организации заставила эту буржуазию инстинктивно захватить власть»[381]. Особенность буржуазии, по Бакунину, – ее «низкая сущность», прагматизм, отсутствие великих идеалов. Она способна наиболее непосредственно «замыкаться» в своих собственных интересах. Ее идеалы, считал он, лежат в соответствующих «сомнительных и спорных идеалах метафизики и юридического права»[382]. Индивидуализм и эгоизм буржуазии, ее идеалы максимального частного раскрепощения, по мнению Бакунина, создают наиболее благоприятную почву для коррупции. К общим условиям существования коррупции он относил противостояние интересов класса общественным интересам, а также противопоставление частных интересов класса его общим интересам или точнее понимание частных интересов как квинтэссенции общих. Наиболее благоприятные условия для коррупции, считал он, возникают в буржуазном государстве после буржуазной революции. Число коррумпированных лиц в современном обществе, признавал Бакунин, бесконечно больше, чем в прошлом – гораздо больше, чем в средневековье или в Древнем мире[383].

Надо сказать, что и в теории анархизма Бакунин не был первооткрывателем в этом вопросе. Для Штирнера государство – это «государство буржуазии»[384]. Отмечал классовость государства предшественник теории анархизма У. Годвин[385]. Среди идеологов революционного народничества Бакунин также не был единственным мыслителем, проводившим эту идею. Например, много писал о классовости буржуазного государства как его главной особенности П.Н. Ткачев[386]. ПЛ. Лавров в «Исторических письмах» (1868-1869гг.) признавал неразрывную связь господства политического и экономического[387]. По Лаврову, процесс концентрации «собственности и политической власти в одном классе на счет других» является фатальным. В то же время он был убежден, что без государственной власти «невозможна цивилизация, невозможен прогресс»[388].

Анархическая трактовка классовости государства отличала позицию Бакунина от взглядов других идеологов революционного народничества. Революционные выводы из этой идеи отличали его взгляды от иных теоретиков раннего классического анархизма (М. Штирнера, П.Ж. Прудона). Существенное отличие понимакия классовости государства в бакунизме и марксизме заключалось в отношении к возможности трансформации эксплуататорской классовой сущности до социалистической революции в неэксплуататорскую классовую сущность после революции. Если основоположники марксизма считали неизбежной глубокую трансформацию сущности государства в ходе социалистической революции и создания социалистического государства, то бакунизм отрицал это. По Бакунину, не конкретное классовое содержание государства определяет его деятельность и значение, а неизменность, абсолютность и историческая безальтернативность классово-эксплуататорской насильственной сущности государства. Это своего рода метасвойство, сверхсущность государства, по Бакунину, доформировывает, воспроизводит, поддерживает классовое господство, господствующие классы и их привилегии. Эта как бы «черная дыра» природы государства вмещает в себя все другие его свойства, выступает как фактор, антисоциально преобразующий и неизбежно развращающий любые личности и классы, не способные противостоять этой чудовищной силе.

Фаталистическая экстраполяция Бакуниным сложившихся в общественной мысли XIX в. оценок природы государства как классовой на всю историю (в том числе на будущее) государства, влекло за собой определенное смешение, «огрубление» соотношения в его теории государства моментов исторического и логического, вероятности и достоверности, обобщения исторического опыта и политико-правового прогнозирования, возможности и действительности, необходимости и случайности, общесоциального и классового и т.д. В контексте анархических взглядов Бакунина конкретно-исторический теоретико-познавательный потенциал идеи классовости государства реализовался несколько односторонне: с максимальным раскрытием критических возможностей этой идеи и недооценкой других сторон, возможностей исторического потенциала государства.

Одной из постоянных мишеней критики М.А. Бакунина была система демократии капиталистического общества. В анархический период он был в значительной мере лишен преклонения перед буржуазной свободой, демократией, что отчасти было ему свойственно прежде. С анархистских позиций он критиковал различные институты буржуазной демократии.

Всякая конституция государства объявлялась им ложной, фиктивной, не способной ликвидировать фактического неравенства в буржуазном обществе. Никакая конституция, заявлял он, «даже самая либеральная и самая демократическая» не может изменить к лучшему «отношение государства к народу; ухудшить, сделать его еще более обременительным, разорительным – пожалуй...»[389]. Иная точка зрения, по Бакунину, – точка зрения «осла, невежды, сумасшедшего».

Бакунин критиковал и буржуазный парламент. По его убеждению, этот орган вообще не может «добровольно проводить какие-либо мероприятия для интеллектуального, материального и политического освобождения народа»[390]. Деятельность парламента он связывал исключительно с интересами предпринимателей. Ложь системы «представительного правления», по Бакунину, основывается на вере, догме, «что власть и законодательная палата, выбранные народом, непременно должны или даже только могут представлять действительную волю народа»[391]. По его убеждению, такое «народное представительство» – фикция. Представительная демократия, писал он в «Государственности и анархии» (1873 г.) есть «новейшая государственная форма, основанная на мнимом господстве мнимой народной воли, будто бы выражаемой мнимыми представителями народа в мнимо-народных собраниях»[392]. Буржуа, выдвигающие свою кандидатуру на выборах, замечал М.А. Бакунин, – «снимают шляпы перед Его Величеством народом – повелителем только в минуту выборов и раз оказываются избранными, оборачиваются к нему спиной»[393].

Критикуя и отрицая референдум как средство выражения народной воли, Бакунин характеризовал его как «паллиатив, новую иллюзию, ложь». Часто, считал он, «предлагаемые законы имеют специальный характер», народ «их не понимает и голосует наобум, доверяя своим любимым ораторам». На первый взгляд каждый закон, взятый отдельно от других, кажется слишком незначительным, чтобы интересовать народ, «но все они вместе образуют сеть, которая его опутывает». Бакунин считал нереальным и неэффективным народный контроль за разными, особенно высшими, звеньями буржуазной представительной демократии[394]. Всеобщее голосование он вслед за Прудоном называл контрреволюцией. В эксплуататорском обществе, где «экономически господствует меньшинство, владеющее земельной собственностью и капиталом», каким бы не казалось свободным всеобщее голосование, «меньшинство всегда будет в состоянии произвести только кажущиеся выборы, антидемократичные и решительно несоответствующие потребностям, инстинктам и действительной воле населения»[395].

Критика капиталистического государства – одна из сильных сторон произведений и программы М.А. Бакунина. Она высвечивала недостатки различных политических институтов (парламента, референдума, всеобщего избирательного права), их прямую и косвенную связь с политически и экономически господствующими классами, сословиями, группами, явилась предупреждением против идеализации демократических государственных форм, показала возможность использования даже их вопреки интересам народа. Военные, тоталитарные, фашистские и полуфашистские режимы, возникшие в XX в., порой внешне вполне законно, в рамках казалось бы прекрасных политических институтов, показывают необходимость учета этих потенциальных возможностей демократических институтов, оказывающихся слабо защищенными или нейтральными по отношению к политическому и нравственному содержанию программ, целей политических сил, использующих их для прихода к власти и реализации своей политики. Однако, выводы сделанные Бакуниным из этой основательной критики не были конструктивными. Предлагавшееся им неучастие в политической жизни таит для общества не меньшие опасности, поскольку на практике означает безразличие к судьбе общества, косвенное согласие на передачу власти любым, самым консервативным и реакционным силам. Пессимистический вывод о бесполезности и вредности участия рабочих в политической борьбе и в работе представительных учреждений буржуазного государства, в том числе в высшем представительном органе – парламенте, основывался на его убеждении, что «всякое политическое движение не может быть другим, как движением буржуазным»[396].

Позицию Бакунина в этом вопросе справедливо критиковали его оппоненты. К. Маркс в письме П. Лафагу от 19 апреля 1870 г., называя его «пророком без корана», считал что он «даже не понял, что всякое классовое движение как таковое неизбежно является и всегда было политическим движением»[397]. К. Маркс и Ф. Энгельс обращали внимание на противоречивость бакунинского отказа от политики. Они отмечали, что в 1868 г. Бакунин в органе «Democratic» писал: «Воздержание от политики – это глупость, придуманная мошенниками, чтобы одурачить идиотов»[398]. Следует отметить, однако, что сам Бакунин не придерживался последовательно этого принципа. Как правило, не придерживались его в последующем и сторонники Бакунина. Например, в составе делегатов всех Всероссийских съездов Советов в 1917-1922 гг. (И-Х съезды) были и анархисты. Самое значительное представительство их фракция имела на IV Чрезвычайном Всероссийском съезде Советов (17 делегатов, что составляло, тем не менее, лишь 1,3% процента от всех делегатов)[399]. Некоторые анархисты избирались и во ВЦИК и даже имели там свою фракцию (в 1918 г. во ВЦИК входили А.Ю. Ге, Ф.Г. Горбов, А.А. Карелин). В составе губернских съездов Советов в период гражданской войны их численность доходила до 3,2% от всех делегатов по стране (январь-июнь 1919 г.).

Современный анархизм в России в ранний период его идейного и организационного формирования (1989-1991 гг.) во многом разделял традиционную анархическую установку о неучастии в деятельности государственных органов, в проводимых государством мероприятиях (выборы, референдумы и т.д.). Однако, не все анархисты последовательно стоят на этих позициях. Например, Конфедерация анархистов-синдикалистов (КАС), бойкотировавшая выборы народных депутатов РСФСР в 1990 г., в том же году участвовала в кампании по выборам депутатов Моссовета. Лидер КАС, учитель истории школы № 734 А.К. Исаев выдвигался кандидатом в депутаты Моссовета (избран не был). А.К. Исаев объяснил внимание анархистов к местным органам власти тем, что им принадлежит реальная власть. «Именно на этом уровне, – разъяснял он свою позицию, – принимаются те малозаметные решения, из которых впоследствии и складывается большая политика, определяющая жизненный уровень широких слоев населения. Местные власти решают проблемы жилья и продуктов, спекулируют нежилыми помещениями, их политика завела в экономический тупик ситуацию в русских городах, привела к разрушению памятников истории и культуры, перенаселению и транспортным проблемам. именно на уровне Моссовета принимаются решения об отказе в регистрации многим общественным организациям, о разгоне митингов и демонстраций, поощряется деятельность «пирожковых» кооперативов и создаются искусственные препятствия развитию трудовой кооперации. Поэтому необходимо лишить власти партийную номенклатуру на городском уровне»[400]. Учитывая исторический опыт и определенную противоречивость идеологии анархизма, можно прогнозировать активизацию анархистов в ряде городов при последующих выборах в местные органы власти, особенно в таких государствах Содружества, как Россия и Украина. В то же время можно предполагать, что число избранных в местные органы анархистов не будет большим и что среди них по этому вопросу не будет единства.

В политических произведениях Бакунина видное место занимали проблемы теории революции. Революция понималась как стихийная, необходимая и неизбежная фаза исторического процесса. Она рассматривалась с точки зрения ее связи с общемировым развитием, ее социальной базы, социально-экономических, политических и психологических причин. Предпринимались попытки сформулировать некоторые закономерности революции как формы исторического движения, радикального исторического сдвига. Ставилась проблема исторических ритмов развития человечества и отдельных народов, повторяемости революций, намечалась постановка вопроса о допустимых границах социальных и политических потрясений в обществе, о социально-психологических механизмах регуляции социального организма в целом. Высказывалась гипотеза о существовании некоторых общесоциальных инстинктов, регулирующих, например, самосохранение общества и масштабы разрушения, о включении в ходе революционного разрушения механизма самоорганизации общества, производства новых форм общественной жизни. Общество и его политическая жизнь в теории анархизма М.А. Бакунина по существу, понимаются как самонастраивающиеся и по своей природе самоуправляемые и саморегулируемые явления. Социальными силами, стремящимися осуществить революцию и противодействовать ей, признавались большие социальные союзы, блоки классов, разделенных имущественным положением, образованием, составом юридических прав и привилегий, отношением к власти. Выделялись основные противоборствующие в революции социальные группы, классы, сословия. К лагерю социальной революции, особенно «анархической», им относились крестьяне, пролетариат без «рабочей аристократии», люмпенпролетарии, различные отверженные в социальном плане группы, включая разбойников. Идея о необходимости подготовки социальной революции сочеталась во взглядах Бакунина с предположением о практически постоянной готовности народа к революции, что не могло не служить противоречивости практики, содержало значительную долю субъективизма в оценке конкретных исторических ситуаций, в планировании практических революционных мероприятий. Важно отметить разграничение Бакуниным социальной и политической революции. Социальная революция понималась им как глубокий переворот в общественном устройстве за пределами чисто политической сферы, а политическая революция трактовалась преимущественно как государственный переворот, борьба за государственную власть, смена одних государственных форм на другие.

В ходе социальной революции, полагал он, произойдет не только смена групп, находящихся у государственной власти, а разрушение, уничтожение государства вообще. Эта революция определялась им как «ниспровержение государства»[401].

Во время восстания в Лионе в сентябре 1870 г. Бакунин, по его собственному выражению решил «сыграть свою последнюю игру»[402]. В Лионе он написал прокламацию, призывающую граждан к оружию. Но значение этого документа в плане учения и деятельности Бакунина в другом. Это была практическая попытка революционной отмены государства. Ст.1 документа, исходившего от Центрального Комитета Спасения Франции, устанавливала, что «административная и правительственная государственная машина, ставшая бессильной, упраздняется...»[403]. Другие статьи провозглашали закрытие гражданских и уголовных судов, замену их «народным правосудием», прекращение уплаты налогов с населения и замену их налогами с «богатых классов», создание системы коммунальных Комитетов Спасения Франции, к которым переходили все виды власти, введение народного контроля, а также делегирование комитетами делегатов в Лион, из которых должен быть составлен революционный Конвент Франции. Через два дня в Лионе вспыхнуло восстание, восставшим удалось на время захватить власть, но вскоре восстание было подавлено. Попытка отмены государства декретом потерпела крах. Критикуя утопичность теории М.А. Бакунина, К. Маркс и Ф. Энгельс позже не раз вспоминали его личный «практический опыт» по отмене государства во время лионского восстания.[404] «Итак, – не без иронии замечали они, – первым актом революции должен быть декрет об отмене государства, как это сделал Бакунин 28 сентября в Лионе, несмотря на то, что отмена государства является авторитарным актом»[405].

Нельзя сказать, что Бакунин теоретически не понимал несостоятельности политического авантюризма. В августе 1869 г., за год до Лионского восстания, в работе «Политика Интернационала», Бакунин предостерегал: «Но революции не импровизируются. Они не делаются по воле отдельных личностей, ни даже могущественных ассоциаций. Они независимо от воли и от всякой конспирации, всегда происходят в силу хода самих вещей. Их можно предвидеть, иногда предчувствовать их приближение, но никогда нельзя ускорить их взрыв»[406]. Тем не менее, желание и надежда одномоментно освободить народ и радикально усовершенствовать общество, порой брали верх над здравым смыслом Бакунина. Бедствия народных масс, доведенных до отчаяния, оправдывали нравственно и логически, в его глазах, очередные попытки инициировать, ускорить революцию.

Критика теории социалистического государства. Анархический федерализм.

Одной из нередко повторявшихся в произведениях Бакунина тем была полемика с марксизмом. Прежде всего он был не согласен с марксистской теорией диктатуры пролетариата. Он в принципе отрицал возможность осуществления диктатуры пролетариата с помощью государства. Сохранение государства рассматривалось как основа восстановления эксплуататоров и причина неизбежного разложения личностей, оказавшихся у власти после революции. К. Маркс, составляя конспект изданной на русском языке книги «Государственность и анархия», где довольно концентрированно были изложены основные аргументы Бакунина против государства диктатуры пролетариата, обосновывал ошибочность положений своего оппонента. Возможно, К. Маркс намеревался написать работу, посвященную критике анархизма Бакунина, но, по-видимому, в дальнейшем счел это нецелесообразным. Тем не менее, интересен заочный диалог, позволяющий сравнить по ряду вопросов воззрения двух выдающихся представителей социалистической мысли XIX в.

К. Маркс, видимо, искренне верил, что после социалистической революции пролетариату удастся создать свое государство и не допустить того, о чем предупреждал Бакунин[407]. Утопичность взглядов Бакунина на государство и революцию связана, в частности, с его убеждением о возможности уничтожения государства вообще в ходе революции, а также с его определенной недооценкой объективной необходимости политической, государственной формы диктатуры как закономерного этапа исторического развития, в т. ч. революции (вспомним революции в Англии, Франции, России, Китае и т.д.). Однако исторический опыт показал, что далеко не все суждения Бакунина заслуживали остроумного высмеивания их Марксом. И если в общем вопросе о необходимости государства после революции, о неизбежности использования этого орудия для решения задач революции, Маркс несомненно прав, то в ряде более конкретных вопросов значительный интерес представляют рассуждения Бакунина, предупреждающие о возможных опасностях, которые таит в себе использование такого мощного средства регулирования общественной жизни как государство.

Выступая против положения марксизма о том, что пролетариат становится господствующим классом, Бакунин спрашивал, – «над кем он будет господствовать? Значит останется еще другой пролетариат, который будет подчинен этому господству, новому государству»[408]. «Поскольку существуют другие классы, в особенности класс капиталистический, – отвечал Маркс автору, – покуда пролетариат с ним борется (ибо с приходом пролетариата к власти еще не исчезают его враги, не исчезает старая организация общества), он должен принять меры насилия, стало быть, правительственные меры»; К. Маркс подчеркивал необходимость после революции «насильственного ускорения» процесса социальных преобразований[409]. Историческая реальность XX в., опыт СССР показали, что после революции в социально-классовых отношениях возникает немало проблем, что недопустимо принижение, ущемление прав крестьянства (во многом насильственная коллективизация, вызвавшая голод, фактическое закрепощение лишенных на десятилетия паспортов крестьян и т.д.), других социальных групп.

Критически размышляя над идеей диктатуры пролетариата, Бакунин недоумевал: «Неужели весь пролетариат будет стоять во главе управления?... Весь народ будет управляющим, а управляемых не будет. Тогда не будет правительства, не будет государства, а если будет государство, то будут и управляемые, будут рабы»[410]. Маркс парирует «Неужели, например, в профессиональном союзе весь союз образует свой исполнительный комитет?... А при бакунинском построении «снизу вверх» разве все будут «вверху»? Тогда ведь не будет никакого «внизу»[411].

Маркс прав, говоря о закономерности существования в революционном государстве не только горизонтальных, но и вертикальных организационных структур. Но Бакунин, как представитель иного типа политического сознания, даже понимая это (о чем свидетельствует его практическая деятельность и т.п.), отрицательно относился к государству вообще. Косвенное отрицание представительства Бакуниным также не было последовательным (и Маркс это верно подметил): представительство действительно присутствовало и в анархических проектах будущей политической организации. Анархизм предлагал лишь другую форму представительной власти. Кроме представительства политическое сознание человечества еще не изобрело других форм оптимального выражения, «снятия» общей воли без нарушения сложившейся системы разделения труда, нормальной общественной жизни.

Эта проблема имеет и другие грани. В постановке вопроса Бакуниным была своя логика. В формально-логическом отношении его вопрос имел основание: отождествление послереволюционного государства с диктатурой пролетариата несколько упрощало более сложный социально-классовый характер государства. Кроме того, не существует полного совпадения интересов политически господствующего класса и государственной политики, законодательства. Всегда имеются некоторые отличия между ними, что связано и с относительной самостоятельностью государства, и с необходимостью выражения государством определенных общесоциальных и хотя бы минимально – интересов других классов, социальных групп. В процессе обретения воли класса (или классов) статуса государственной воли, определённая ее трансформация происходит и под влиянием сложной динамичной системы географических, экономических, политических, духовных и других внешних и внутренних факторов. Имеются и чисто «технологические» моменты трансформации государственной воли в процессе её становления, связанные с несовершенством аппарата управления, низкой политической культурой и т.п. В процессе осуществления государственной диктатуры неизбежна также разная степень и разнообразные механизмы подключения к ней различных лиц, групп как среди господствующего класса, так и из числа его классовых союзников. Это ставит проблему более активных и пассивных участников диктатуры, более и менее надежных её сторонников и т.д. В этом смысле идея «диктатуры пролетариата» действительно требовала уточнений. Не совсем точен Маркс, фактически отождествляя служащих государственного аппарата (имеющих всё же определённую специфику) и выборный актив общественной организации. Властные полномочия, место в системе общественных отношений, специфические корпоративные, ведомственные и иные интересы несколько обособляют управленцев как социальную группу.

По Бакунину, работники, поставленные у управления, «перестанут быть работниками и... будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом. Кто может усомниться в этом, тот совсем не знаком с природою человека»[412]. На это Маркс замечал, что поставленные управлять «перестанут быть работниками» «не больше, чем теперь фабрикант, который не перестает быть капиталистом потому, что стал членом муниципального совета»[413]. Очевидно, что эти полемические замечания заочной «теоретической дуэли» мыслителей были лишь «пристрелкой» к проблеме. И анархически трактуемая Бакуниным «природа человека», и жесткая трактовка Марксом неизменности позиции капиталиста, как представителя интересов лишь своего класса, не описывали и не объясняли всех сторон затронутых проблем. Но нельзя не признать, что анархический (в лице Бакунина) и этатический (в лице Маркса) полюса сознания высвечивали разные аспекты проблемы в общественном политическом сознании, стремящемся всесторонне осмыслить проблемы государства и права. Утопическое по существу, анархическое сознание играло при этом определенную критическую и предупреждающую роль. В дальнейшем «жизнь показала обоснованность таких опасений» Бакунина о самопредставительстве обособленной касты чиновников-бюрократов[414].

Бакунин был категорически против превращения государства в «единственного собственника», в «единственного капиталиста, банкира, организатора, управляющего всем национальным трудом и распределителем его продуктов»[415]. Эту идею, признаваемую им идеалом «новейшего коммунизма», он генетически выводил из учений Г. Бабефа и Луи Блана. Превращение государства в «единственного собственника», считал он, не может содействовать народному освобождению. История действительно показала негативные последствия государственного монополизма в различных сферах. «Деформация социалистической собственности, – пишет B.C. Нерсесянц, – ее «огосударствление» и отчуждение от членов общества, ее «ничейный» статус и т.д. исторически привели к тому, что подлинным хозяином народного достояния фактически оказался аппарат власти административно-командной системы»[416]. Государство, выступив в СССР как монополист в производстве и в распределении благ, привело к снижению доли общего фонда заработной платы в национальном доходе, например, в промышленности до 37,7% (1987 г.) по сравнению с 60-70% в других странах и 58,1% в СССР в 1928 г.[417]

Справедливо выступая против идеализации государственной собственности и монопольного государственного регулирования экономической, иных сфер общественной жизни, Бакунин неточен в определении исторического места данных явлений. Начиная отсчет лишь с конца XVIII в., он не учитывал, что государство в истории уже не раз (в разных исторических контекстах, формах) брало на себя масштабную экономическую роль. Из истории известно, что особое значение государственной собственности и роли государства в регулировании общественной жизни отмечается уже в деспотических государствах Древнего Востока с их развитыми ведомствами: общественных работ (строительство и поддержание оросительных систем, дорог, мостов, крепостей, дворцов, храмов и т.д.), финансового, военного, а также с огромной государственной собственностью и разветвленным бюрократическим аппаратом. Таким образом, в истории не раз возникали активные в социально-экономическом отношении государственные образования, сосредоточивавшие в своих руках основную собственность. Это явление не есть лишь изобретение какой-либо теории, какого-либо злого умысла, чьей-то ошибки, но имеет глубокие исторические причины и может принимать разные формы. Оно свидетельствует, кроме всего прочего, о глубинных связях общества и государства.

Значительный резонанс в истории политической мысли получили идеи Бакунина, выдвинутые в полемике с Марксом, о значении государства для возникновения господствующего класса, о превращении управленцев в эксплуататоров. Несколько упрощая историческую роль государства и абсолютизируя классово-эксплуататорский характер этого неоднозначного явления, Бакунин считал, что государство «не может просуществовать ни одного дня, не имея, по крайней мере, одного эксплуатирующего и привилегированного класса». Он делал вывод, что если сохранится «какое-нибудь государство», то «по необходимости» образуются и эксплуататоры[418]. На этом основании им отрицалось и пролетарское государство. «Государство работников, – писал он в 1872 г. – ... по-моему, составляет утопию, т.к. всякое централистическое государство и правительство не мыслимо без аристократии и эксплуатации, хотя бы со стороны правящего класса. Не забудем, что государство значит господство, роковым и непременным образом равнозначаще эксплуатации»[419]. По Бакунину, предполагаемое марксизмом использование государства для освобождения пролетариата означало желание, чтобы народ передал государство – «вечную тюрьму народных масс» – «в полное распоряжение своих благодетелей, опекунов и учителей – начальников коммунистической партии...».[420]. Они, продолжал он, «сосредоточат бразды правления в сильной руке, потому что невежественный народ требует весьма сильного попечения; создадут единый государственный банк, сосредоточивающий в своих руках все торгово-промышленное, земледельческое и даже научное производство, а массу народа разделят на две армии: промышленную и землепашественную под непосредственною командою государственных инженеров, которые составят новое привилегированное науко-политическое сословие»[421]. В то же время он не раз отмечал наличие специфических интересов бюрократии, ее связь с экономически и политически господствующими классами, критиковал чиновничество за произвол, казнокрадство, бюрократизм. Бакунин являлся одним из первых критиков бюрократии, одним из предшественников современных теорий бюрократии, «нового господствующего класса». В анархической литературе он также был основоположником ветви анархических концепций бюрократии, развившихся позже, в начале XX в.[422]. «Для оценки влияния, оказанного Бакуниным на ход развития современной политической теории, – замечает В.Г. Графский, – существенным является тот факт, что с его отдельными положениями были вынуждены полемизировать такие авторитеты, как М. Вебер и Г. Моска. Бакунинскую критику бюрократического перерождения социал-демократических партий в значительной мере использовал Р. Михельс»[423].

В 1939 г. итальянский марксист Б. Рицци издал во Франции книгу «Бюрократизация мира», где писал, что в СССР сформировался «новый господствующий класс бюрократии». Б.Н. Кочерга прав, отмечая, что авторство этой идеи принадлежит Бакунину и что оценки Б. Рицци имели также непосредственную связь с позицией Л Д. Троцкого[424]. Троцкий писал о сталинизме как «квинтэссенции бюрократизма»[425]. В апреле 1930 г. в обращении в ЦК ВКП(б) Х.Г. Раковский, один из видных критиков складывающейся бюрократической системы, характеризовал созданный Сталиным режим как «владычество и междуусобную борьбу корпоративных интересов различных категорий бюрократии[426].

После «легализации», по выражению Б.Н. Кочерги, проблемы «советская бюрократия» в нашей литературе появились работы, рассматривающие бюрократию как «новый господствующий класс[427]. Думается, есть основание признать определенную связь данных современных теорий с идеями Бакунина. Не случайно, видимо, и формирование идеологии неформального молодежного движения в СССР в первые годы перестройки начиналось с самостоятельного изучения теоретических работ и К. Маркса, и М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина и других[428].

Основной оппонент Бакунина – Маркс, как известно, резко критиковал бюрократию в эксплуататорском обществе. «Бюрократия, – писал он, – имеет в своем обладании государство...: это и есть ее частная собственность»[429]. По Марксу, бюрократия составляет «особое замкнутое общество в государстве»[430]. Подчеркивал Маркс и общность экономического интереса бюрократии, владельцев земельной собственности и капиталистов в антагонистическом обществе – общность их стремления сохранить порабощение труда и пожинать плоды этого[431]. При социализме, полагал Маркс, все изменится коренным образом. В критике бюрократии при капитализме у Маркса и Бакунина много общего. Бакунин кроме того отрицал какое-либо изменение роли служащих государственного аппарата в условиях государственного социализма. Его отрицание государства, а с ним и бюрократии, основывалось на недооценке социальной ценности государства и профессионального управленческого труда, объективно необходимых на весьма длительной (в том числе и в перспективном планер ступени исторического развития. В этом отношении показательна эволюция взглядов В.И. Ленина, провозглашавшего в 1917 г. в «Государстве и революции» уничтожение чиновничества, но уже в мае 1921 г., имея в виду позицию аиархо-синдикалистской группы «рабочая оппозиция» (А.Г. Шляпников и другие), предлагавших «покончить с бюрократизмом», «искоренить его» и т.д., писал: «...Нельзя «прогнать» бюрократизм..., нельзя «стереть с лица земли». Можно лишь медленным, упорным трудом его уменьшать»[432]. Сложный характер природы государства (и классовый, и общесоциальный, интегрирующий, организующий и т.д.) не учитывался Бакуниным.

Для Бакунина государство – насильник, преступник, оно лишено у него правового компонента. В этом смысле он чужд теории правового государства. Для него государство по сути своей неправовой институт[433]. С этим также связано его отрицание бюрократии. Но сведение государства к голому насилию не объясняет разветвленной разнообразной системы форм (источников) права, так или иначе связанных с государством (нормативные правовые акты, правовые обычаи, прецедентное право, правовые договоры и т.д.). Государство не только устанавливает, фиксирует, но и имеет свою норму свободы, нарушение этой меры свободы (права) внутри и во вне государства чревато опасностями для общества, им сдерживается, предупреждается, причем не без помощи возможностей, рычагов того же самого государства. Правовой момент – интегрирующий страну, защищающий право присутствует и в государственном суверенитете. «Этим, – пишет В.Д. Зорькин, – государственная власть отличается от любой другой, в том числе и от разновидностей патологической власти (например, банды). Это обстоятельство имеет существенное (если не решающее) значение в легитимировании власти. Даже отъявленные узурпаторы и тираны всегда стремились изобразить себя поборниками права и правды. В этом смысле авторитарная, антиправовая власть вынуждена выступать под чужим флагом»[434]. Для Бакунина как раз и не было различия между государством и патологическими формами власти. Нормальная власть в его понимании лежала за пределами государства.

Одной из традиционных основ анархизма является идея о развращающем и разлагающем воздействии власти на человеческую нравственность. «Нет ничего более опасною для личной нравственности человека, – писал Бакунин, – как привычка повелевать. Самый лучший, самый просвещенный бескорыстный, великодушный, чистый человек неизбежно испортится при этих условиях»[435]. Говоря об отрицательном воздействии власти, Бакунин выделял два вопроса: «Первый. Может ли человек сохранить всецело свою личную нравственность в среде и в условиях безнравственных? Второй. Власть и привилегии, не разлучные с нею, не составляют ли главной сути и постоянно действующей причины общественной безнравственности? «[436]. На первый из вопросов M. А. Бакунин отвечал отрицательно, а на второй, в сохранившихся частях работы «Интриги господина Утина» (1871 г.), ответа нет. Но он, конечно, был положительный. То, что государственная власть – отрицательная среда, деформирующая нравственность, принималось Бакуниным за аксиому. Интересно, что позже , П.А. Кропоткин, признавая «разлагающее воздействие государственности», в беседе с В.И. Лениным 9 мая 1919 г., организованной и записанной В.Д. Бонч-Бруевичем, допускал возможность исключения из этого правила для молодой Советской республики[437]. Бакунин каких-либо исключений на этот счет не делал.

Несмотря на то, что Бакунин переводил некоторые произведения К. Маркса и Ф. Энгельса, он отождествлял взгляды К. Маркса и Ф. Лассаля по вопросу о «народном государстве», хотя, как известно, Маркс критиковал эту лассалевскую идею. Но если Маркс выступал против лозунга «народного государства» как утопии в условиях капитализма, то Бакунин вообще отрицал возможность когда-либо создать народное государство. Кстати, и в переводе М.А. Бакунина «Манифеста Коммунистической партии» некоторые положения, будучи преломлены через призму его представлений о марксизме, приобретали иной смысл. В качестве примера можно привести перевод идеи о диктатуре пролетариата. Если в переводе «Манифеста» 1882 г. (группы «Освобождение Труда») говорится: «завоевание пролетариатом политической власти»[438], что адекватно передает смысл оригинала, то в переводе Бакунина это место звучит иначе: «завоевание политической

власти через посредство пролетариата[439]. Как видно, мысль Маркса и Энгельса о захвате власти самим пролетариатом переводилась как завоевание власти с помощью пролетариата, то есть не пролетариатом. Но было бы ошибочным считать, что перевод Бакунина во всем уступал переводу Г.В. Плеханова. По ряду моментов первый перевод даже точнее второго. Например, по каким-то причинам в переводе 1882 г. отсутствует целый абзац, касающийся диктатуры пролетариата, а в переводе 1869 г. он приводится и довольно точно[440].

В истории общественно-политической и философской мысли первоначальное восприятие явлений оказывается, как правило, классическим для последующего осознания теми же социальными слоями тех же явлений. Это классическое осмысление составляет и вкладывает как бы основной «капитал» в «акционерное общество» политического течения. Классические идеи со временем дополняются, обрастают, конкретизируются новыми, но составляют основу, стержень всех последующих идеологических наслоений. В этом смысле классическими для анархического сознания оказались рассмотренные доводы М.Л. Бакунина. Используются они и в современном анархизме[441].

Важной стороной взглядов Бакунина, на которой следует остановиться при разборе его политических взглядов анархического периода, являются федеративные идеи. Один из наиболее развернутых федеративных проектов изложен Бакуниным в работе «Международное тайное общество освобождения человечества» (1864 г.)[442]. Здесь он выделял общинный, провинциальный, национальный и международный уровни федерации. Предполагалось, что каждое звено международной федеративной организации должно иметь судебный, законодательный, а также исполнительный орган (президент во втором и третьем звеньях и Высшая международная Директория в масштабах международной федерации). Основным элементом мыслились законодательные органы, формируемые делегированием представителей нижних звеньев. Законодательные органы должны были избираться и контролировать как исполнительные, так и судебные органы соответствующего уровня, а также контролировать и санкционировать нижестоящие законодательные органы. Бакунин подробно описывал компетенцию органов различных звеньев[443].

Особенность федеративного идеала Бакунина – его неориентированность относительно основных социальных сил: групп, классов. Проектируемая им власть – власть индивидов и ассоциаций, объединенных в иерархическую федеративную организацию, сформированную «снизу вверх». Бакунин признавал, что после революции должны остаться лишь классы «промышленного» и «сельскохозяйственного» пролетариата, но ничего не писал о соотношении, их воли, интересов, о политике, деятельности планируемых органов власти. Его позитивная программа оказывалась абстрактной схемой, утопией. Впрочем, сам Бакунин предлагал смотреть на ею план «как на что-то вроде политической фантазии», имеющей цель подчеркнуть необходимость общественного устройства «снизу вверх, от периферии к центру»[444]. Эта идея общественной организации «снизу вверх» присутствовала и в его более поздних работах.

Характеризуя идеи федерализма, следует учитывать конкретную историческую обстановку и конкретное проявление в сознании объективной потребности федеративного устройства для развития наций, отдельных территорий. В условиях XIX в., когда в двойном гнете находились многие нации и народности, населявшие Россию, сама по себе идея о федеративном устройстве, основанная на самоуправлении и праве наций на самоопределение, являлась глубоко прогрессивной. В этом смысле идеи федерализма в воззрениях М.А. Бакунина и более поздние идеи П.А. Кропоткина заслуживают особого внимания. В то же время в анархическом сознании объективная необходимость федеративной государственной организации трансформировалась в моделирование безгосударственной федерации. Бакунин был склонен рассматривать свой федеративный план как универсальную схему применительно ко всем историческим условиям, всем странам. Абсолютизация федеративного устройства – также характерная черта воззрений M. А. Бакунина.

Противоречия политической теории М.А. Бакунина

Политические взгляды Бакунина не лишены некоторых противоречий[445]. Они прежде всего связаны с неустойчивостью и противоречивостью социального положения общественных групп, являющихся социальными носителями анархической идеологии и психологии. Противоречия теории Бакунина (как и других мыслителей) имели и гносеологические причины, заключавшиеся в движении, «развертывании» свойств объекта познания, сдвигах в социальной реальности, в углублении представлений о ней у субъекта познания, в изменении методологии познания, в эволюции взглядов мыслителя и взаимопроникновении идей предшествующих этапов в структуру идей последующих этапов эволюции. Стремление согласовать антигосударственные установки с динамичными, изменчивыми потребностями конкретно-исторической реальности также требовало уточнений общих теоретических положений. Специфической предпосылкой противоречивости бакунизма была некоторая незавершенность и фрагментарность системы идей Бакунина, что связано с особенностями его личности, характера, образа жизни, его революционной деятельностью. В противоречиях отразились нетождественность тактических и стратегических задач, пропаганды и серьезной теории, публичных выступлений и приватных писем, адресованных единомышленникам, а также компромиссный характер некоторых документов.

В работе «Принципы и организация интернационального революционного общества» (1866 г.) провозглашая основные положения анархизма, Бакунин не был против некоторых форм государства. П. 7 этого документа гласил: «Безусловное исключение всякого принципа авторитета и государственной необходимости». Но ниже Бакунин отмечал: «Отмена монархии. Республика». Здесь же, в п. 9, речь шла об отмене государства, судов, кодексов и т.п., а чуть ниже в том же пункте говорилось о «непосредственном и прямом избрании народом всех общественных, судебных и гражданских служащих, а также всех национальных, провинциальных и коммунальных представителей или советников»[446]. Бакунин не объяснял каким образом, сохранив столь сложный аппарат, можно не восстановить «разрушенные» институты, почему оставив республиканское государство, следует признать государство уничтоженным. Оставалось без разъяснения также «избрание» судебных служащих при уничтожении суда. Очевидно, здесь речь идет не столько об уничтожении, сколько о перестройке названных институтов. О необходимости уничтожения государства в смысле его преобразования Бакунин писал в работе «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867г.). «Необходимо, – отмечал он, – разрушить всякое государство, или, если хотите, реорганизовать его так, чтобы из централизованного и основанного на жестокости или авторитете какого-нибудь принципа владычества, оно превратилось в свободную федерацию»[447]. Здесь же допускалось государство, выступающее в роли опекуна, воспитателя, управителя общества, отказавшееся от всякой карательной деятельности. Та же мысль Бакунина присутствовала в статье «Организация Интернационала» (1872г.): под уничтожением государства он понимал радикальное его преобразование. В этом усматривалось не возникновение нового государства, а отсутствие государства вообще[448]. Впрочем, у него имеются и собственные признания в непоследовательности, в допущении им государства как формы организации общества. Так, в «Письме к интернационалистам Романьи» от 23 января 1872 г., Бакунин писал, что в 1868 г. он «заблуждался», веря в интернациональное государство пролетариата, прообразом которого считал Интернационал[449]. Здесь Бакунин не совсем точен – эту же идею он проводил и позднее в одном из выступлений на Базельском конгрессе I Интернационала (сентябрь 1869 г.). В книге «Государственность и анархия» (1873 г.), М.А. Бакунин также признавал хотя бы кратковременное овладение государством в революции. «Пролетариат, – писал он, – должен совершить революцию для овладения государством. По нашему мнению, раз овладев им, он должен немедленно его разрушить, как вечную тюрьму народных масс»[450].

Столь же не однозначно и не без противоречий Бакунин подходил к вопросу об авторитете. Встречающиеся иногда в его произведениях положения об отрицании авторитета имели более узкий смысл. Он не отрицал авторитет науки, специалистов и т.д.[451]. Так же следует понимать и его отрицание власти. Отрицалась политическая, государственная, принудительная власть, но не власть вообще, как иногда неточно отмечается в литературе[452]. Признавал Бакунин и дисциплину, но «не автоматическую, а добровольную и разумную, в полном согласии со свободой индивидов»[453]. Такая дисциплина им рассматривалась как необходимый момент совместной работы множества свободно объединившихся индивидов.

M. А. Бакунин не отождествлял понятий «государственная власть» и «власть». Он допускал власть, основанную на добровольной дисциплине. В этой власти, полагал он, отсутствует «деспотическое начало», и она необходима для регулирования общественной жизни. Бакунин признавал отношения власти, в которых нет определенных на длительное время властвующих и подвластных, считая, что только тогда можно избежать нетождественности их воли. Он не отрицал, что в ходе коллективной деятельности происходит естественное распределение ролей «в зависимости от особенностей каждого, которые определяются и оцениваются всем коллективом; одни управляют и отдают приказания, другие их исполняют. Но никакая функция не застывает, не закрепляется и не обращается в неотъемлемую принадлежность какой-нибудь личности. Иерархии ранга и продвижения не существует, так что вчерашний руководитель может сегодня стать подчиненным. Никто не поднимается выше других, а если и поднимается, то только для того, чтобы в следующий момент вновь опуститься, как волны моря, к благотворному уровню равенства»[454]. При такой системе, полагал Бакунин, «больше нет собственно власти». В данном случае он имел в виду, однако, не власть вообще, а государственную, политическую, принудительную власть, которую он отрицал. Сужение объекта отрицания в сфере власти – существенный момент дальнейшей разработки теории анархизма Бакунина. В том же месте, где он признает отсутствие «собственно власти», он не отрицал естественной социальной власти. «Власть, – писал он, – основывается на коллективе и становится откровенным выражением свободы каждого, истинным и верным воплощением воли всех. При этом каждый повинуется только потому, что тот, кто руководит им в данный момент, приказывает ему то, чего он и сам хочет»[455]. Позиция Бакунина в этом вопросе отмечена признанием необходимости максимальной динамичности и предельной зависимости обладающего властью от малейших движений воли подвластных.

«Бакунин признавал общественную власть и в других случаях, не отождествляя ее с государственной властью. «Власть! – восклицал он, – вот еще слово и понятие, которое мы ненавидим от всего нашего сердца». Но это категорически негативное высказывание не распространялось на общественную власть, признаваемую им благотворной и положительной: «Единственная великая, всемогучая, естественная и в то же время рациональная власть, единственная, которую мы можем уважать, есть власть духа коллективной общественности, основанная на взаимном уважении всех членов общества. Да! существует не божественная, а вполне человеческая, но пред нею мы готовы преклониться, уверенные, что это единственная власть, которая не порабощает людей»[456]. Эту власть он считал наиболее «могущественной». Она, являясь «верным отражением» социальной жизни, достигает своей наибольшей силы после революционного преобразования общества. Разновидностью социальной власти признавалась власть общественного мнения.

Необычные для анархиста положения, резко контрастирующие с публичными высказываниями Бакунина, содержались в его письмах единомышленникам. В письме А. Ришару от 7 февраля 1870 г. Бакунин, критикуя склонность к «индивидуальному героизму», стремление к «драматическим эффектам и красивым историческим выступлениям», заключал: «Вот почему власть ускользает из наших рук и от ваших действий остается лишь шум и фраза». Как ни странно, это говорил анархист Бакунин. Осуждение «ускользания власти» здесь не случайная обмолвка. Он разъяснял, о какой власти идет речь: «я хочу... нашей власти – власти нашего коллектива, нашего коллективного действия»[457]. В другом письме Бакунин писал:

«Существует одна лишь единственная власть, единственная диктатура, коей организация благотворна и возможна, – коллективная незримая диктатура союзников во имя нашего принципа...». Эта «незримая коллективная сила», по Бакунину, «одна только и может спасти революцию»[458]. Бакунин в одних выражениях – «единственная», «благотворная», «естественная» и т.п. говорил и о власти науки, и общественной власти, и о власти революционной организации.

Теоретик анархизма и свободы личности выступал за стирание, растворение личности в революционной организации, восторгался организацией иезуитов, смеялся над «пустым честолюбием», «жаждущем лишь видимости власти», требовал не формальной, а «подлинной власти». В письмах, не предназначавшихся для широкого оглашения, Бакунин мало похож на анархиста, устрашенного «призраком власти». Он согласен на диктатуру «невидимой» организации, ее железную власть, чтобы достигнуть и «поддержать» безвластную организацию общества. Анархист Бакунин приходил к парадоксу: диктаторское начало должно лежать в основе безгосударственной социальной организации. Пользуясь выражением самого Бакунина, нельзя не признать, что у него только «видимость» отказа от власти и диктатуры.

Объяснение этой своеобразной «принципиальной беспринципности» есть у самого Бакунина. В письме к 3. Ралли от 23 января 1873 г. он писал: «...жизнь всегда...шире доктрины; жизнь никогда нельзя уложить в какую-нибудь доктрину, будь она даже столь всеобъемлюща, как наша анархия». «Конечно, – продолжал Бакунин, – без принципов и убеждений нельзя жить и работать, но не нужно забывать того, что они имеют только относительное значение и могут быть применены в известных пределах»[459]. Этот же мотив возможности отказа от принципов, «если того требует дело», прослеживается и в других письмах. И в самом деле, революционер-практик Бакунин порой берет верх над Бакуниным-идеологом анархизма.

В этой связи представляет интерес письмо М.А. Бакунина С.Г. Нечаеву от 2 июня 1870 г. Признавая, что анархисты «враги всякой официальной власти», он продолжал: «Отвергая всякую власть, какою властью или вернее какою силою будем сами мы руководить народную революцию? Невидимою, никем непризнанною и никому не навязывающуюся силою, коллективною диктатурою нашей организации...». Эта диктатура, по Бакунину, «безлична, невидима и не доставляет ни одному из лиц, составляющих группы, ни самим группам ни выгоды, ни чести, ни официального признания власти. Она не угрожает свободе народа..., лишенная всякого официального характера, она не становится как государственная власть над народом...»[460]. План организации общества на началах «безвластия» с помощью «тайной» коллективной диктатуры Бакунин противопоставлял марксистской идее «явной» диктатуры пролетариата. «Тайная» диктатура, по его мнению, как бы снимала противоречие между авторитарностью современного общества и антиавторитарностью будущего. В действительности же эта идея Бакунина лишь обнажала утопичность его теории. Как видно, по Бакунину, сущность власти изменяется не в зависимости от ее социально-классового содержания, а от того, является ли она официальной или неофициальной, «видимой», или «незримой». Противоречие между планируемой формой устройства общества и средствами обеспечения этого устройства – «ахиллесова пята» доктрины Бакунина.

Противоречия в работах Бакунина были заметны и для его оппонентов. К. Маркс и Ф. Энгельс справедливо отмечали, что объявление уничтожения государства целью революции у него сочеталось с восстановлением в планах будущего общества «всех элементов авторитарного государства», хотя и под другим названием[461].

Анализ неоднозначных, а порой и противоречивых идей Бакунина позволяет лучше понять его взгляды на отрицание власти, государства, авторитета. Бакунин не отрицал и признавал необходимость:

Мирового революционного государства (по его мнению оно перестает быть государством)[462];
Кратковременного овладения государством в революции;
«Незримой» власти и диктатуры «тайной революционной организации», а также власти и авторитета, распространяющихся на отношения внутри этой организации революционеров;
Социальной власти (например, власти общественного мнения);
Авторитета и власти науки и специалистов;
Авторитета в воспитании и др.[463]

Таким образом, Бакунин не отрицал вообще власть, авторитет, дисциплину, управление, диктатуру. Размышляя над этими проблемами, он постепенно сужал объект отрицания в своей теории и признавал социальные разновидности вышеназванных явлений. С этим постепенным процессом дифференциации отрицаемого и не отрицаемого в теории Бакунина, связаны и некоторые ее противоречия.

3. Правовые взгляды анархического периода

Анархическая трактовка теории естественного права. – Вопрос о наследственном праве. – Взгляды на преступление и наказание. – M. А. Бакунин против тоталитаризма: новый подход к оценке его учения в научной литературе.

Анархическая трактовка теории естественного права

На каждом из трех основных этапов эволюции взглядов Бакунина (просветительском, революционно-демократическом и анархическом) его естественно-правовые идеи имели свои особенности. Бакунин-анархист подчинял все свои теоретические выкладки одной цели – доказать необходимость уничтожения государства и законодательства в революции как противоречащих, по его убеждению, свободе, справедливости, прогрессу.

Вопрос о правовых взглядах M А. Бакунина просветительского, революционно-демократического и во многом анархического периода в литературе исследован недостаточно[464]. В специальной литературе справедливо отмечается связь правовых представлений Бакунина с теорией естественного права[465].

В анархический период (с конца 1860-х гг.) Бакунин как и прежде признавал, что природой управляют объективные естественные законы, которым все существующее подчинено фатально и неизбежно. В одной из основных своих работ – «Философские размышления о божественном призраке, о реальном мире и о человеке»[466] мыслитель подробно останавливался на объективных естественных законах. Он подразделял их на главные (общие, наиболее фундаментальные), особые (более частные) и специальные, отмечал их системность, взаимосвязь, непознанность некоторых, сферы их действия. Естественные законы действуют и в физическом, и в социальном мире. Бакунин считал, что предшествующие системы естественных законов (например, физические, химические, геологические и т.п. законы) определяют последующие системы законов, проникают в них (например, в социальные законы, законы психики). Обратное воздействие последующих систем законов на предшествующие (Бакунин называл это «реакционным действием») он, в основном, отрицал, хотя и признавал большое значение для эволюции природы деятельности человека.

Бакунин стремился подчеркнуть тесную связь закономерностей, управляющих космосом, Землей, историей человеческого общества. Он предлагал рассматривать человеческое общество «как тело, правда гораздо более сложное, чем другие, но столь же естественное и повинующееся тем же законам, с прибавлением законов, исключительно ему свойственных»[467]. Бакунин особое значение придавал биологическим основам человеческого общества, что позволяло ему активно развивать мысль о естественности социальных законов (эта черта была общей для теорий Бакунина, Кропоткина, Элизе Реклю и др.).

Та часть естественных законов, которая определяет общие правила и принципы человеческого поведения, именуется Бакуниным общечеловеческим правом. Об общечеловеческом праве он писал в различных случаях: об ограниченности свободы античного общества – греческого и римского с точки зрения общечеловеческого права[468]; о наследственном праве как имеющем исключительно политический и юридический характер «и, следовательно, противном человеческому праву»[469]. В письме П.Л. Лаврову от 15 июля 1870 г. Бакунин в одном из пунктов излагаемой программы Так сформулировал это положение: замена «юридического права общечеловеческим правом каждого и всех вместе на жизнь и на полнейшее человеческое развитие»[470]. Анархист Бакунин не против права вообще, а против, как он говорил, политического и юридического права. Естественное право (общечеловеческое) он не пытался отрицать.

Бакунин различал общечеловеческое право как естественное от позитивного права – «законов произвольных – политических, религиозных, уголовных и частных»[471]. В отличие от этих «произвольных» законов, законы природы и общества как «законы естественные, роковые» составляют «основу и условия существования» и относительно их человек никогда не может быть совершенно свободен. Естественные законы, писал Бакунин, «нас окружают, проникают в нас, управляют всеми нашими мыслями, нашими действиями, таким образом, что даже, когда мы думаем, что не повинуемся им, в действительности мы лишь проявляем их всемогущество... Мы безусловно рабы этих законов. Но в этом рабстве нет ничего унизительного, или скорее это даже не рабство». Рабство, по Бакунину, предполагает наличие какого-либо господина, законодателя, то есть персонификацию подчинения. Естественные же законы неотделимы от того, чем они управляют – от людей, их отношений, проникают в них, слиты с ними, не навязаны извне. С другой стороны, полагал Бакунин, естественные законы диктуют человеку не только подчинение природе, но и необходимость борьбы с внешним миром, с неблагоприятными условиями существования. «Всякое существующее и живущее существо несет в себе этот двойной природный закон». Человек – раб природы, но он должен «в свою очередь» «поработить» окружающий его внешний мир «и завоевать собственную свободу и свою человечность»[472].

Специфическим условием реализации естественных законов, управляющих человеческим обществом, является, по Бакунину, их познание и сознательное подчинение им. Тогда не будет нужно «внешних и, следовательно, деспотических законов». Однако, благодаря «заботам и попечению» правительства, эти законы остаются недоступны народу. Существующие же юридические законы не согласуются с естественными законами, их совпадения «никогда не было и быть не может»[473]. Иное, по Бакунину, соотношение «человеческого права» и нравственности. «Человеческое право» у Бакунина как бы кристаллизованная мораль, достигшая уровня естественного закона. В будущем «человеческое право», по Бакунину, будет регулировать отношения между людьми. Исходя из этого, он различал справедливость «юридическую» и «человеческую»[474], воплощенные соответственно в позитивном и «человеческом праве». Носителями истинной справедливости, по Бакунину, являются народные массы, сохранившие «чувство справедливости, много более справедливой, чем справедливость юрисконсультов и кодексов»[475]. В современных ему государствах, которые руководствуются законами, изданными «самовластными законодателями», Бакунин видел не порядок, а наоборот, хаос[476]. Подлинный порядок, полагал он, может установиться, если бы люди познали и руководствовались естественными законами.

Типично анархическую позицию Бакунин занимал по вопросу о влиянии позитивного права на нравственность. Еще английский предшественник теоретического анархизма У. Годвин считал, что «положительные законы, предназначенные для обуздания наших пороков, возбуждают и умножают их»[477]. Аналогично рассуждал и Бакунин. Для него законодательство как и государство может воздействовать на мораль лишь в одном направлении – разлагая и отрицая. Все законы государства, – писал Бакунин, – «под предлогом вымышленной нравственности были всегда источником самой полнейшей безнравственности»[478]. В своих суждениях о праве он не допускал мысли о возможности коренного изменения позитивного права, о социалистическом праве. Фиксируя реальный конфликт эксплуататорского права и нравственности, справедливости, Бакунин приходил к выводу о невозможности изменения данного соотношения. Мораль рассматривалась Бакуниным, по существу, как явление общечеловеческое, как стоящая вне классовых отношений, поэтому он не анализировал дифференцированно соотношение морали различных классов общества с буржуазным или феодальным правом.

В отрицательном отношении к естественному праву, по Бакунину, находятся и позитивное право (законодательство), и государство. С точки зрения естественного права деятельность государства преступна. В «Письмах о патриотизме» (1869 г.) Бакунин отмечал, что церковь и государство «основаны... на идее пожертвования жизнью и естественным правом»[479]. Определяя государство через позитивное право, он называл его «законным насильником воли людей, постоянным отрицанием их свободы»[480]. Государство, по Бакунину, наряду с политическим, гражданским, военным и полицейским угнетением, осуществляет и юридическое угнетение[481].

Затрагивая соотношение позитивного права с экономикой, Бакунин неоднократно подчеркивал заслугу в материалистическом разрешении этого вопроса «немецких коммунистов» во главе с Марксом. Даже в разгар борьбы в I Интернационале (1872 г.) он признавал: «Маркс как мыслитель стоит на верном пути. Он выставил основное положение, что все религиозные, политические и юридические процессы в истории являются не причинами, а следствиями экономических процессов. Это великая и плодотворная мысль, честь изобретения которой принадлежит не исключительно ему; многие другие издали видели ее и даже отчасти выразили, но на долю Маркса выпала честь дать ей прочное обоснование и положить ее в основу всей своей экономической системы»[482]. В своей «Философской диссертации» Бакунин отмечал, что «экономические факторы» составляют «единственно реальную основу» «юридического права»[483]. Однако он полагал, что марксизм допускает лишь одностороннее воздействие базиса на надстройку, в том числе и на политико-правовую. Исходя из этого, он стремился подправить марксизм, указывая на обратное воздействие надстройки на базис[484]. В представлении Бакунина о марксизме отразились некоторые объективные моменты, связанные с особенностями восприятия того или иного учения, специфически раскрывающегося в ходе полемики, дискуссий, когда подчеркнуто выделяются одни моменты и остаются в тени другие. Известно, что в письме к Й. Блоху от 21[-22] сентября 1890 г. Ф. Энгельс отмечал, что Маркс и он «отчасти сами виноваты», что марксизм иногда воспринимался как учение, которое придает «больше значения экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, – писал Энгельс, – возражая нашим противникам, подчеркивать главный принцип, который они отвергали, и не всегда находилось время, место и возможность отдавать должное остальным моментам, участвующим во взаимодействии»[485]. Но и признание активной роли политико-правовой надстройки в марксизме и бакунизме имело разное значение. В марксизме этот тезис использовался для обоснования активной роли государства в революционных преобразованиях и коммунистическом строительстве. В бакунизме активная роль политико-правовой надстройки воспринималась как проявление неисправимых, негативно-активных элементов, опор эксплуатации и угнетения (государства, законодательства и т.д.), подлежащих уничтожению в революции.

Важным моментом правовых взглядов Бакунина было признание им во многих работах этого периода классовости законодательства. Как и в вопросе о классовости государства Бакунин выступал, в данном случае, продолжателем сложившейся традиции. Так, У. Годвин признавал, что «почти во всех странах законодательство явно потворствует богатым против бедных»[486]. П.Ж. Прудон также сознавал, что законы – «паутина для богатых и сильных, цепи, которые не разрубит ни одна сталь для слабых и бедных»[487]. В работах Бакунина эта традиция в теории анархизма получает новое развитие.

В статье «Всестороннее образование» (1869 г.) Бакунин подчеркивал, что все законы государства – «политические, религиозные, уголовные и частные» были созданы «привилегированными классами для лучшей эксплуатации труда рабочих масс, для полного подавления их свободы»[488]. А в малоизвестной речи в мае 1871 г. он говорил: «...Политическое равенство, даже в государствах наиболее демократических, есть ложь. То же самое можно сказать и о юридическом равенстве, о равенстве перед законом. Закон составлен буржуазией для буржуазии и буржуазия пользуется им против народа. Государство и выражающий его закон существует только для увековечения рабства народа в пользу буржуазии»[489]. Не исключено, что на эти его взгляды определенное влияние оказали работы классиков марксизма. Интересно, что известное положение о буржуазном праве из «Манифеста Коммунистической партии» Бакунин перевел довольно точно: «...ваше право есть ничто иное, как воля вашего сословия, обращенная в Закон, воля, сущность которой заключается в материальных условиях жизни вашего сословия»[490]. Соответствующим образом переведены и другие места. Бросается в глаза замена «классов» на «сословия». Но хотя Бакунин предпочитал термин «сословия», он употреблял его как синоним «классов». К тому же им использовались оба эти термина, в том числе и в названном переводе «Манифеста».

Критикуя буржуазное общество, Бакунин, тем не менее, высоко ценил юридические требования и программу революционной буржуазии конца ХVIII в., называл обнародованную Робеспьером «Декларацию прав человека» – «Евангелием прав человека». Но революционер прекрасно понимал эволюцию интересов буржуазии ХVIII-XIX вв. в сторону все большего отчуждения их от нужд народных масс, особенно после прихода буржуазии к власти. Разрыв между первоначально провозглашенными лозунгами и выявившимися фактическими интересами буржуазии вылился в фиктивность, декларативность многих норм законодательства и формальность равенства. Бакунин видел, что интересы буржуазии в правовой сфере воплощались, когда это требовалось, в законодательных оговорках и соответствующей практике реализации права. Он отмечал различие правового положения в буржуазном обществе «по закону» и «на деле». Буржуа представляют пролетариату в «насмешку все политические права, – писал он, – всю свободу, кажущуюся неограниченной на первый взгляд, и в сущности хранят ее исключительно для самих себя». «Право свободы, – подчеркивал Бакунин, – без средств к его осуществлению, не более как призрак»[491].

Антинародность и классовость государства и законодательства как в республиках, так и в монархиях Бакунин иллюстрировал примерами массовых расправ с рабочим и революционным движением в XIX в. Казни, расстрелы, аресты, ссылки тысяч рабочих без суда и следствия буржуазные правительства осуществляли, поворачивая «силу закона» в нужную сторону, а то и совершенно забывая законность «в видах общественной безопасности». Все это, считал Бакунин, не оставляет и тени от утверждений о законодательстве и государстве как служащих общему благу[492]. Но из острой критики феодального и буржуазного позитивного права он выводил неизменность, фатальность эксплуататорской сущности любого законодательства. Борьба за изменение права, за демократизацию политико-правовой надстройки в этот период признавалась ненужной. Отрицалась необходимость участия народных масс в законодательной деятельности капиталистического государства даже в форме референдума[493]. Решительная критика недостатков избирательной системы у Бакунина порой сочеталась со смешением взглядов лассальянцев и марксистов по вопросу об отношении к избирательному праву[494].

Вслед за Штирнером и Прудоном Бакунин признавал существенную важность вопросов собственности. Но в отличие от своих предшественников он считал необходимым строить будущее общество на основе коллективной собственности. На Базельском конгрессе I Интернационала Бакунин выступил против правых прудонистов и поддержал резолюцию Генерального Совета (подчеркнув, однако, свою анархическую позицию) по вопросу о земле. Резолюция признавала, что «необходимо упразднить частную собственность на землю и обратить ее в общественную собственность»[495]. По Бакунину, земля должна быть нераздельной собственностью всего народа, а пользоваться ее плодами должны только те, кто обрабатывает ее своими руками. В промышленности все капиталы, фабрики, заводы, машины, здания и т.д. должны находиться в общей нераздельной собственности рабочих товариществ[496]. В ходе революции предполагалось уничтожить политические и юридические гарантии собственности. Собственность, по Бакунину, из юридического права должна превратиться в простой факт. Для этого признавалось необходимым «устроить фейерверк» из сводов уголовных и гражданских законов, паспортов, брачных свидетельств, судебных, долговых, имущественных и других юридически значимых бумаг. Те из них, которые не удалось сжечь, должны быть объявлены утратившими силу. Исчезновение государства должно это гарантировать. Таким образом, все останутся в status quo их обладания[497].

Мировая социальная революция, любил повторять Бакунин, должна во всех странах в корне уничтожить установленное государством право и все юридические учреждения («юридический форум»)[498]. Свою программу Бакунин называл антиюридической и антиполитической[499].

Общей чертой разных теорий анархизма является признание необходимости организовать общественную жизнь на основании договоров. Вслед за Штирнером и Прудоном ту же идею проводил и Бакунин. Свободное соглашение, свободное объединение, по Бакунину, должно быть формой выражения и реализации естественного (общечеловеческого) права в будущем. Как и Прудон, Бакунин не отказывался полностью от суда в будущем. В соответствие со своими естественно-правовыми представлениями, например, в «Программе интернационального братства» (1872 г.), он допускал третейский суд.

Вопрос о наследственном праве

В деле революционного преобразования общества, анархической ликвидации государства и законов Бакунин придавал ключевое значение уничтожению наследственного права. И не случайно, поскольку наследственное право – действительно важное звено любой правовой системы. В нем тесно переплетены экономические, политические и юридические проблемы, от него во многом зависит кумуляция, концентрация собственности.

На протяжении истории не раз возникали дискуссии о формах и размерах накоплений собственности и передаче ее другим поколениям, о нравственной и юридической оценке, о регулировании этих отношений. Часто дискуссии о наследственном праве были связаны с разнообразными проектами социального переустройства, отражали интересы различных слоев и классов общества. В политической мысли демократических слоев, народных масс нередко получали широкое распространение идеи обобществления имущества, уравнительные тенденции в распределении собственности. Они характерны, например, для раннего христианства, различных религиозных сект, идеологии многих крестьянских восстаний, для социально-утопических проектов.

В начале XIX в. примером уравнительных идей может быть трактат американского утописта-социалиста Томаса Скидмора «Права человека на собственность» (1829 г.), одна из глав которого была посвящена вопросу о «длительности» прав. Право наследования рассматривалось им как искусственное изобретение человека, как «измышление закона», которое общество может отменить или запретить навеки для общего блага. При этом «наипервейшим» законом справедливости он считал «приоритет воли большинства над желанием меньшинства»[500]. Известно также, что требование отмены наследственного права содержалось и в «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса.

Иначе ставился вопрос о собственности и наследственном праве мыслителями, выражавшими интересы буржуазии. Г. Спенсер рассматривал наследственное право как проявление естественных законов природы, законов самосохранения вида и индивидуального самосохранения в результате перенесения части усилий и продуктов (в приготовленном или сыром виде) от родителей к потомству. По Г. Спенсеру, наследственное право – производив от права собственности и является компромиссом «этики государства» и «этики семьи»[501]. Известный русский дореволюционный юрист Б.Н. Чичерин, связывая наследственное право с законами природы, признавал, что с помощью норм наследственного права в обществе включается механизм социального расслоения и его поддержания. В работе «Философия права» он писал, «что свобода, по существу своему, ведет к неравенству», что неравенство людей естественно и «уравнять материально можно только рабов, а не свободных людей»[502]. С этих позиций Чичерин выступал против идей социалистов.

Проблема наследственного права дискутировалась и в революционном рабочем движении. Важной вехой в формировании представлений об отношении будущего социалистического общества к наследственному праву и идейной борьбы с анархической трактовкой этой проблемы, явился Базельский конгресс I Интернационала (6-11 сентября 1869 г.). Вопрос о наследственном праве был включен в повестку конгресса по настоянию женевского Альянса социалистической демократии, находившегося под влиянием идей анархизма. По этому вопросу между марксистами и анархистами, сторонниками М.А. Бакунина, разгорелась острая дискуссия.

В период подготовки к конгрессу 20 июля 1869 г. К. Маркс выступил на заседании Генерального Совета с речью о праве наследования, в которой признал несостоятельность лозунга об отмене наследственного права. Маркс подчеркнул, что наследственное право – следствие существующих общественных отношений и что для его исчезновения необходимо сначала изменить общественный строй и прежде всего обобществить все средства производства. Целью наследственного права признавалось обеспечение детям «средств существования», поскольку их не гарантирует общество. Поэтому отмена этого права «привела бы к трудностям, взбудоражила бы и отпугнула людей»[503].

Маркс составил «Доклад Генерального Совета о праве наследования», явившийся итогом обсуждения вопроса в Совете. Этот доклад позже был зачитан от имени Совета на Базельском конгрессе. В докладе, как и в речи 20 июля 1869 г., Маркс рассматривал требование отмены наследственного права как сен-симонистское. Он отмечал экономическую основу права наследования, показал, что за, наследником остается лишь то право, которым завещатель обладал при жизни – право при помощи своей собственности присваивать продукты чужого труда. Здесь происходит только смена лиц. Маркс подчеркнул, что необходимо бороться «с причиной, а не со следствием, с экономическим базисом, а не с его юридической надстройкой»[504]. Исчезновение права наследования, по Марксу, должно быть не отправной точкой социального переворота, а естественным следствием глубокого социального переустройства.

Активно готовились к Базельскому конгрессу и бакунисты.

Для обсуждения вопроса о праве наследства в женевских секциях Бакунин также подготовил доклад, по своему содержанию противоположный докладу Генерального Совета[505]. В докладах Маркса и Бакунина отразились два полярных подхода в I Интернационале к вопросу о роли наследственного права в механизме социального развития. Ликвидацию государства и законодательства – неотъемлемый элемент его анархической программы, Бакунин тесно связывал с исчезновением «с первым днем революции» права наследства. По его убеждению, именно право наследства отдаляет собственность и капитал от труда, производит экономическое и политическое разделение классов[506]. Наследственное право увековечивает естественное различие и случайное неравенство отдельных лиц, что исчезло бы вместе со смертью этих лиц, не будь наследственного права. Он делал вывод, что пока существует право наследства, невозможно установление экономического, социального и политического равенства и будут существовать угнетение и эксплуатация.

В постановке бакунистами вопроса об отмене наследственного права как исходного пункта революции проявились свойственная анархизму некоторая переоценка роли политико-правовой надстройки общества, склонность к волюнтаристскому подходу к вопросам политики и права. В то же время в отрицании Бакуниным наследственного права в максималистской утопической форме выразилось его стремление найти какие-то гарантии против возможной социальной несправедливости в будущем обществе и после революции. В наследственном праве Бакунин видел своего рода историко-генетический код несправедливого распределения, сосредоточения собственности, а вместе с ней – наследования экономических, политических привилегий и т.п. В представлении Бакунина наследственное право выступало активным средством передачи отношений эксплуатации и угнетения от поколения к поколению. Осуществлялось это с помощью государства и законодательства. Именно политико-юридическая форма наследственного права прежде всего должна была быть, по Бакунину, устранена из общества. «Мы... хотим, – писал Бакунин, – уничтожить только право наследства, созданное юриспруденциею и составляющее прочную основу юридической семьи и государств а»[507]. Он оговаривался, что не отрицает естественное «физиологическое» наследование и «наследство сентиментальное», то есть передачу родным и друзьям предметов незначительной ценности, которые принадлежали умершим и являются памятью об ушедших из жизни близких. «Серьезное значение, – полагал оп, – имеет лишь та форма наследства, которая обеспечивает наследникам вполне или хотя бы отчасти возможность жить не работая, взимая с коллективного труда ренту или процент»[508]. Бакунин предлагал постепенно передавать собственность умерших производственным ассоциациям. Маркс усматривал несостоятельность такого проекта экспроприации наследников, в частности, и в том, что при таком постепенном процессе собственники все равно найдут «лазейку» для обхода запрета наследования (например, путем дарения).

По Бакунину, всякий социальный прогресс в истории основывался на уничтожении каких-то форм, элементов права наследства. Сначала, рассуждал он, было уничтожено «божественное право наследства». Затем «право политического наследства», следствием чего было «признание верховной власти народа и равенство граждан перед судом. Теперь наша задача состоит в уничтожении экономического наследства, чтобы освободить работника, человека и водворить царство справедливости на развалинах всех политических и богословских беззаконий настоящего и прошлого». Исходя из этого, в докладе Бакунина предлагалось признать на конгрессе необходимость уничтожения наследственного права или путем реформ, или путем революции. Маркс и Генеральный Совет допускали лишь в переходный период определенные ограничительные меры в отношении наследственного права, не без оснований считая, что вопрос о судьбе наследственного права, как и права вообще связан с разрешением более глобальных вопросов социального развития.

На Базельском конгрессе I Интернационала, на котором Маркс и Энгельс не присутствовали, Бакунин входил в комиссию по вопросу о праве наследования. Характерно, что из 11 членов комиссии по наследственному праву за доклад Генерального Совета голосовало лишь 2 члена. Доклад комиссии был составлен под влиянием Бакунина и его сторонников и направлен против доклада Генерального Совета. В докладе комиссии конгресса содержалась идея о наличии постоянной угрозы естественному праву (именуемому общественным правом) со стороны несправедливости, обусловленной существованием наследственного права. Доклад повторял бакунинские аргументы против наследственного права и предлагал резолюцию о его совершенном упразднении как необходимом условии освобождения труда.

Историческое развитие Интернационала. Цюрих, 1873. С 86. Кстати, это положение, как и ряд других, в издании «Голоса труда» дается в другой редакции с некоторым специфическим анархическим оттенком («единственной целью» государств признается подавление свободы «рабочих масс» и т.д. – см.: Бакунин М. Избр. соч. Т. ГУ. П.; М., 1920. С. 57). Очевидно, для научного исследования истории политической и правовй мысли назрела необходимость научного, сверенного с оригиналами и серьезно комментированного издания сочинений МА Бакунина. Разрозненность публикаций, неточность переводов, а частично и неопубликованность работ этого крупного мыслителя, значительно затрудняют исследование истории мысли XIX в.

После зачтения на конгрессе докладов Генерального Совета и комиссии конгресса начались прения. Мнения разделились. Хотя относительное большинство проголосовало за бакунинский доклад комиссии, но требуемого абсолютного большинства делегатов конгресса не собрали оба доклада. Какого-либо решения по данному вопросу принято не было. Обнаружившиеся на Базельском конгрессе разногласия вскрыли серьезные теоретические расхождения марксистов и бакунистов, свидетельствовали о начавшейся внутренней борьбе в Интернационале двух идейных направлений.

Вместе с наследственным правом «в вихре революционной анархии», по Бакунину, должно исчезнуть и семейное право. Уничтожение официального брака – религиозного, гражданского будет служить, считал он, развитию «естественного брака», основанного на «взаимном человеческом уважении и свободе двух человек, мужчины и женщины, которые любят друг друга». Невмешательство государственной власти в оформление и расторжение этого естественного свободного союза Бакунин признавал важным условием для превращения отношений лиц, вступающих в брак в более верные и честные.

Закономерно вставал вопрос о формах воспитания детей и источниках их содержания. М.А. Бакунин и Н.И. Жуковский в совместной статье выступали сторонниками, в основном, общественного содержания, воспитания и образования детей. Источником средств для осуществления этих планов общественного воспитания должен был стать, по Бакунину, специальный общественный фонд, который мыслился как единственный наследник всех умирающих[509]. Отмена наследственного права, следовательно, должна была материально обеспечить отмену семейного права и официального брака, общественное воспитание детей.

И еще один момент. Не для того, чтобы упрекнуть лишний раз революционера за его непоследовательность, но для большей полноты и точности характеристики утопичности идей мыслителя, отметим, что Бакунин не считал себя связанным проповедуемыми идеями. Постоянно испытывая дефицит денежных средств, имея массу долгов, пользуясь помощью друзей, в последний год жизни Бакунин получил часть принадлежащего ему наследства[510].

Сугубо теоретический спор, имевший место в период Базельского конгресса в 1869 г., выходил по своему значению за пределы XIX в. Своеобразное продолжение он получил в революционно-романтическую эпоху «военного коммунизма» 1917-1918 гг. в России. Декретом ВЦИК от 27 апреля 1918 г. «Об отмене наследования»[511] отменялось наследование в РСФСР и по закону, и по завещанию. Движимое и недвижимое имущество умершего переходило в собственность государства, за исключением имущества, не превышавшего по своей стоимости 10 тыс. рублей[512]. В соответствие с наследственным правом декрет «О дарениях» от 20 мая 1918 г. также признавал недействительным дарение на сумму свыше 10 тыс. рублей[513].

В литературе декрет от 27 апреля 1918 г. трактовался по-разному. Вскоре после его выхода он рассматривался, например, А.Г. Гойхбаргом, как содействующий искоренению частнособственнических инстинктов и имеющий цель полного уничтожения наследственного права[514]. Другие, позднее, с большим основанием полагали, что в 1918 г. наследственное право не отменялось, а уничтожалось лишь право наследования частной собственности[515]. В то же время нельзя не признать широкого распространения юридического нигилизма в период «военного коммунизма», когда распространились надежды на отказ от товарного производства и денег, ожидания скорой мировой социалистической революции[516]. Декрет от 27 апреля 1918 г. представлял собой некую смесь желаний ликвидировать наследственное право, перейти в будущем ко «всеобщему социальному обеспечению» и в то же время не допустить крайностей и несправедливости в отношении трудовой собственности на практике. Имело место радикальное ограничение наследственного права. Но в этом радикализме заметна преемственная связь не только с позицией Маркса (поскольку наследственное право полностью не отменялось), но и с позицией Бакунина (особенно в связи с субъективно ожидавшимися последующими мероприятиями и событиями мировой революции).

В период перестройки в бывшем СССР вновь активно дискутировались проблемы жесткого регулирования и либерализации наследственного права[517].

Исторический опыт показывает несостоятельность полной отмены или существенного ограничения наследственного права граждан, но и убедительно свидетельствует о необходимости оптимального для каждого конкретного исторического периода сочетания интересов общества и человека в правовом регулировании отношений по поводу наследования собственности[518].

Взгляды на преступление и наказание

M А. Бакунин полагал, что каждый человек является производной от всей совокупности различных комбинаций бесконечного множества причин – географических, этнографических, физиологических, экономических, исторических, религиозных, философских, юридических, политических, социальных[519]. Всякий человек, по его убеждению, есть «произведение веков» и «история причин, способствующих его образованию не имеет начала». Поэтому самый закоренелый преступник (если только у него нет, оговаривался Бакунин, «какого-нибудь органического дефекта») стал таким в силу влияния «социальной среды, в которой он родился и развивался». Не преступник, а окружающая его среда виновна в преступлении. «Все люди, – писал Бакунин, – без исключения, в каждый момент своей жизни бывают только тем, чем сделала их природа и общество»[520]. Из универсальной и бесконечной причинности Бакунин выводил, что каждый человек «в любой момент своей жизни» не может «разорвать или только прервать всеобщее течение жизни» и что поэтому человек стоит «вне всякой юридической ответственности»[521]. Сравнивая человека и животных, он признавал, что «с абсолютной точки зрения и животное и человек равно безответственны», но с относительной точки зрения, степень ответственности человека как существа, стоящего на более высокой ступени эволюции, значительно выше[522].

Бакунин старался подкрепить свои рассуждения данными уголовной статистики. Он обращал внимание, например, на тот факт, что в одном и том же городе за длительный отрезок времени – до нескольких десятилетий (если не происходило политических и социальных переворотов, «могущих изменять организацию общества») определенные преступления повторяются ежегодно, примерно одно число раз. И даже «способы совершения известных преступлений повторяются из года в год одинаковое число раз; число отравлений, убийств ножем или огнестрельным оружием, так же как и число самоубийств тем или другим способом всегда почти одинаково»[523]. Бакунин соглашался с выводом известного бельгийского статистика ЛА.Ж. Кетле: «Общество подготовляет преступления, а личности только выполняют их»[524]. В то же время Бакунин выступал против биологической (наследственной) предопределенности преступности, ссылаясь на результаты исследований Н.М. Сеченова. Теоретик анархизма останавливался и на вопросе о влиянии государственных форм на преступность. Он полагал, что «авторитарная репрессивная система не только не кладет предела преступности, но всё глубже и шире развивает ее в странах, зараженных ею...»[525].

Бакунин отрицал так называемую свободную волю в смысле независимости -человека от внешних влияний, природных и социальных закономерностей, способности его вырваться из потока всемирной причинной связи. В целом позиция Бакунина в вопросе о причинах преступности и ответственности за преступления несколько противоречива. Здесь виден и определённый гуманизм Бакунина, протестующего против того, чтобы человека, как жертву эксплуататорского общества, преследовали за пороки, свойственные самому этому обществу и которыми человек поражается как его член. В своей критике буржуазного общества, он, например, как и П.Н. Ткачёв, примыкал к революционно-демократическому направлению в русской криминологической мысли 1860-х гг.[526], он выступал против затушёвывания, маскировки пороков общества официальными идеологами под предлогом «свободы воли» индивида. Но сам Бакунин, выступая в противовес идеалистической концепции «свободы воли» с позиций упрощённого социологизма и фатализма, фактически полностью снимал с индивида ответственность за его поступки.

Он был склонен рассматривать преступление как болезнь, а наказание, полагал, должно пониматься «скорее, как лечение, чем как возмездие со стороны общества»[527]. Для отдаленного будущего наказание, по Бакунину, в основном будет исключено. Его, считал он, заменит воспитание, образование и справедливая организация общества: «школа должна заменить собою церковь и сделать ненужным более уголовные кодексы, наказание, тюрьмы, палачей и жандармов». Тунеядство тогда будет исключено, редкие же его проявления будут «справедливо рассматриваться, как особого рода болезнь, от которой будут лечить в больницах»[528]. Но и тогда общество, по Бакунину, не должно быть совершенно безоружным и беззащитным «перед лицом паразитирующих злостных и вредных субъектов». Он допускал лишение политических прав неработающих лиц с возможностью в последующем восстановить их в правах. В 1866 г. Бакунин предусматривал в своих планах, в случае нарушения устоявшихся порядков новой общественной жизни, наказание, «положенное по местным законам», но не тяжелые и длительные наказания которые по его мнению в будущем отменят[529].

Таким образом, правовые взгляды Бакунина в анархический период претерпели значительные изменения. Это выразилось прежде всего в его негативном отношении к потенциальным возможностям позитивного права как регулятора общественных отношений. Законодательство, полагал он, исчерпало свое предназначение и должно быть уничтожено в ходе революции. В то же время Бакунин признавал право в естественно-правовом смысле, стремился приспособить естественно-правовую доктрину к учению анархизма. Естественно-правовая теория Бакунина являлась существенной составной частью его учения о государстве и праве. Правовым взглядам Бакунина характерны уравнительные тенденции. Имея конкретно-историческую направленность против аристократических привилегий и социальных контрастов периода формирования индустриального общества, они не были лишены односторонности, в частности, проявившейся в абсолютизации уравнительных начал. Концепция отмены наследственного права Бакунина, как показал опыт XIX – XX вв., – один из утопических компонентов его правовых взглядов. Она явилась крайним выражением уравнительных тенденций и отражением интересов неустойчивых по своему социальному статусу групп и люмпенизированных слоев. Прогрессивными были его критика антирабочего законодательства, крепостного права; произвола и беззакония в правовой реальности XIX в., отстаивание прав и свобод человека, гуманистических идеалов:

М. А. Бакунин против тоталитаризма: новый подход к оценке его учения в научной литературе.

Подводя некоторые итоги современного значения идей Бакунина, отметим наиболее важные положения, нашедшие отражение в новейшей научной литературе после долгого почти сугубо критического рассмотрения его учения и негативных оценок.

С.С. Алексеев, размышляя «об обуздании негативных сторон власти», отмечает ее вездесущее стремление охватить «все и вся», несовместимость со всякой другой властью, превращение людей, «попавших в орбиту политической государственной власти в ее заложников», трансформацию в «зоне власти» ее негативных потенциальных свойств в качества личности, оказавшейся в этой «зоне власти». «Главное, – пишет С.С. Алексеев, – что в «зоне власти» возникает неукротимая жажда обладания ею, вспыхивает жесткая, подчас беспощадная и кровавая борьба за власть. И если все это завязывается на личность эгоистическую, честолюбивую, безжалостную да еще при отсутствии сдерживающих правовых и моральных факторов, жди беды – неумолимого сползания к личной диктатуре, к режиму самовластия, к тоталитарному правлению»[530]. «Коварные свойства политической государственной власти, – продолжает мысль С.С. Алексеев, – были подмечены уже давно. Издревле ведутся поиски противоядия, сдерживающих условий и факторов с тем, чтобы то позитивное, что может принести власть в организацию жизни общества, не было перечеркнуто ее негативными свойствами.

Именно здесь, отойдя от стереотипов, хотелось бы сказать несколько добрых слов в адрес идеи анархизма (при всем принципиальном несогласии с ней)»[531]. Отмечая выдающуюся роль в разработке этой проблемы М.А. Бакунина – «нашего соотечественника, недостаточно оцененного нами», С.С. Алексеев справедливо замечает, что вместе с сугубо негативным смыслом, который был придан термину «анархизм», имело место «беззаботное игнорирование нами грозного предупреждения большого русского мыслителя»[532].

В исследовании Л.С. Мамута наряду с критикой анархических идей Бакунина, признается определенное познавательное значение некоторых из них. В частности, удачным признается проводимое Бакуниным размежевание анархизма (в коллективистском варианте) и либерализма. Признается также, что конструктивную роль в анализе политического сознания играет его «ясное понимание, казалось бы, странной связи между буржуазным индивидуализмом и этатистской идеологией»[533].

Как содержательная и многосторонняя оценена бакунинская критика политических прав и свобод при капитализме в работе В.Г. Графского. Здесь же обращено внимание на обоснованность критики Бакунина «в адрес сторонников прихода к социализму с помощью одного лишь юридического (в том числе конституционного) нормотворчества»[534].

Во втором издании фундаментальной книги философов А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова о тысячелетии русской философии было добавлено положение о том, что «в критике государства Бакунин высказал много справедливых суждений, особенно о централизме и бюрократизме, а также о формальности буржуазных свобод. Однако методологические его взгляды, как видно, весьма уязвимы»[535].

Н.М. Пирумова обращает внимание на позитивное значение идей Бакунина о естественных законах, о необходимости гармонического сочетания естественности и разумности в социальном мире, о «невозможности попыток «обуздать» природу»[536]. Думается, это можно отнести и к естественно-правовым идеям Бакунина.

Справедливости ради следует заметить, что многое позитивное, имевшееся в революционном учении Бакунина, не было каким-то исключительным его отличием. Здесь немало общего, например, с идеями К.Маркса. Кстати, существовавший долгое время стереотип их противопоставления, связанный отчасти и с их личным конфликтом, не должен заслонять того общего, что имелось в учениях двух выдающихся представителей социалистической мысли XIX в. Еще предстоит критически проанализировать не только противоречия, «но и несомненную близость, родственный характер этих двух течений...»[537]. Одним из первых из числа современных авторов это обстоятельство констатировал А.И. Володин. Он писал, что Маркса и Бакунина, «как социалистов», «соединяло» следующее: «Как и Маркс, Бакунин видел в крайне централизованном, авторитарном государстве препятствие, противостоящее подлинной свободе и полному развитию человека. Как и Маркс, Бакунин отмечал тенденцию буржуазного государства к чрезвычайному усилению этого насильственного начала, связанного с крайним – не по формам, а по сути – подавлением личности, причем, не только политическим и экономическим, но и духовным, нравственным. Наконец, как и Маркс, Бакунин предостерегал против перенесения принципов буржуазной политики в будущее социалистическое общество»[538]. Впрочем, полного совпадения во взглядах двух мыслителей не было и по этим вопросам. Некоторая близость их воззрений не означала тождества. Тем не менее, современные попытки обвинить Маркса во всем, совершенном его некоторыми последователями в XX в., при более специальном рассмотрении оказываются во многом несостоятельными. Об этом говорит и определенная близость революционно-критических идей Маркса антибюрократическим, антиэтатистским, антимилитаристским идеям Бакунина. Можно согласиться с А.К. Исаевым, что Бакунин первым «нащупал слабые места» теории Маркса, имевшие серьезное значение на практике, а именно, – «недостаточную разработку вопроса о взаимоотношениях между пролетариатом и крестьянством в переходный период, отсутствие представлений о конкретных механизмах пролетарской власти и гарантиях от ее перерождения»[539]. В этом смысле произведения Бакунина представляют интерес и в плане переосмысления истории и теории марксизма, социалистической политической мысли.

Доктор исторических наук ВА. Дьяков, отмечая «жизненность той альтернативы» исторического развития, «наличие которой видел M А. Бакунин, но не учитывали К. Маркс и Ф. Энгельс», признает, однако, что «реальность, как теперь мы можем судить, оказалась чем-то третьим, включающим существенные элементы обоих тенденций, но не совпадающим ни с одной из них»[540].

Г. Волков, признавая, что в представлениях Бакунина о будущем обществе много от коммунизма уравнительного, утопического, пишет, что много в нем и такого, что близко и понятно нам именно сегодня: «Это – убийственная критика Бакуниным этатизма, бюрократического централизма того, что мы называем сейчас командно-административной системой управления, унаследованной от периода культа личности и оказавшейся чрезвычайно живучей.

Это – поиски новых форм организации общества, новых принципов, взаимоотношений общества и личности на путях создания ассоциаций трудовых союзов, «социалистических кооперативов», «общин», что способствовало бы раскрепощению личности, полному проявлению личной предприимчивости и инициативы.

Это – поиски решения национального вопроса на основе свободного союза, автономии и федерализма»[541]. Г. Волков справедливо обращает внимание на популярность Бакунина и актуальность его идей как черту периода революционных изменений в разных странах. Международный аспект феномена Бакунина обнаружил себя, например, во Франции, ФРГ, США и других странах в 1960-х – начале 1970-х гг., когда эти страны, входившие в новый этап своего развития в связи с глубокой научно-технической, технологической, информационной и культурной революцией, пережили сильные социальные потрясения и значительную политико-правовую модернизацию.

В октябре 1989 г. прошли научные чтения, посвященные 175-летию со дня рождения М.А. Бакунина. Они были организованы Комиссией Российской АН по творческому наследию П.А. Кропоткина. В конференции участвовали экономисты, историки, юристы, краеведы из Москвы, Санкт-Петербурга, Твери, Иркутска, Риги, Алма-аты, Донецка. И.И. Блауберг справедливо связывает интерес к идеям Бакунина и их актуальность «со спецификой переломного периода, который мы сейчас переживаем», а также с тем, что он одним из первых «начал борьбу против авторитетов, идейных стереотипов, способствовав историческому взлету русской культуры, росту свободомыслия, самостоятельности мышления»[542]. На конференции отмечалась актуальность, идей Бакунина в связи с критикой тоталитаризма, современными дискуссиями о моделях более гуманного, демократического и самоуправляемого общества, в связи с- поиском новых пропорций, соотношений между объективно необходимыми и взаимно дополняющими друг друга, централизацией и децентрализацией.

Ряд интересных наблюдений о злободневности проблем, которые ставил Бакунин, сделал Н.С. Столяров. К ним он относит разработку следующих проблем: 1) о приоритете общечеловеческих интересов над классовыми, национальными и иными интересами; 2) о роли и месте бюрократии в социально-классовой структуре общества; 3) о возможности внутреннего перерождения демократической партии; 4) об опасности культа личности, обожествлении носителей власти[543]. Н.С. Столяров отмечает, что творчество Бакунина – открыло и ярко высветило «нечто очень важное для современности, а именно: противодействие бюрократическому централизму, авторитаризму, тотальному огосударствлению общественной жизни, последствия которых мы испытываем и, пожалуй, еще долго будем испытывать на себе»[544].

И.Х. Киртовский и ОА. Павук, отмечая справедливость критики анархизма за его отрицание государства, считают, что при этом незаслуженно игнорируются некоторые моменты учения анархизма, «имеющего общечеловеческую и гуманистическую направленность. В частности, русскими анархистами сделаны попытки теоретического анализа сущности самоуправления народа»[545]. В этом они видят и заслугу М.А. Бакунина, который, «отстаивая идею самоуправления, критикуя государство, указал на отрицательные стороны, которые несет с собой государственная организация общественной жизни. Мы не может не признать, что некоторые из его опасений подтвердились в последующем развитии общества, в том числе социалистического»[546]. Имеющей «известные основания» признается названными авторами критика Бакуниным «тех форм представительной демократии, которые не имеют продуманной системы, гарантирующей государственное управление, действительно выражающее интересы и волю управляемых»[547]. На современное значение идей Бакунина об общественном самоуправлении, его аргументов против «государственного социализма», авторитарных бюрократических методов управления и других обращает внимание В.Ф. Пустарнаков[548].

Особую актуальность наследия Бакунина отмечает и доктор исторических наук Н.М. Пирумова. «Предвидение Бакуниным путей и судеб государственного социализма, – пишет она, – пережитый рядом стран негативный опыт его заставляют по-новому взглянуть на принципы децентрализации, организации общества «снизу вверх», на федерацию как наиболее целесообразную форму объединения народов. Научное значение наследия Бакунина приобретает в наши дни подлинную актуальность. Однако не все в нем равноценно»⁹⁴. Оговорки, характерные для оценок многих специалистов в области данной темы, не случайны. Воздавая должное мужеству революционера и прозорливости мыслителя, не следует переходить грань, отделяющую объективный научный анализ, в том числе и признание ранее игнорируемых заслуг в сфере познания политических и правовых явлений, от необъективного принижения или превознесения. Констатируя историческую правоту и дальновидность Бакунина в ряде вопросов, не следует однако идеализировать его учение. Оно, как и многие другие, в XIX – XX вв., имело свои недостатки; противоречия, несовершенства, конкретную историческую определенность, хотя и выходило на некоторые широкие исторические обобщения. Существенное значение имели утопические черты бакунизма. Критически подмечая ошибки, «слабые места» у других мыслителей, «высвечивая» непознанные стороны политических явлений, сам бакунизм не был и не мог быть конкретным практическим руководством в историческом движении общества. Несостоятельной оказалась попытка Бакунина спроектировать скорейший путь человечества к безгосударственному обществу. Однако, стремясь обосновать утопические идеи анархизма, он «выходит» также на ряд проблем политической жизни, ряд недостаточно изученных черт, свойств государства, теоретическое осмысление которых актуально и в конце XX века. Истории известны как негативные, так и положительные стороны деятельности государства как закономерной формы организации общественной жизни длительного исторического периода общественного развития. Критика государства Бакуниным, наряду с другими критическими теориями и идеями многих других мыслителей, помогает осмыслить определенные негативные черты государства и законодательства, возможные отрицательные последствия нарушения меры вмешательства государства в общественную жизнь, деформации вышедшего из-под надлежащего контроля общества государственного управления. Произведения Бакунина, возможно, в несколько метафорической форме предупреждают о негативных для общества, свободы и благосостояния его членов явлениях – сверхцентрализма, бюрократизма, крайнего этатизма (тоталитаризма), отсутствия местной автономии, отчужденности личности от власти, забвения нравственных начал в политике, государственном управлении, в законах и в применении законодательства, бесправия личности по отношению к государству и безответственности государства перед личностью и т.д.[549]. При этом Бакунин в значительной степени односторонен по отношению к государству и законодательству, абсолютизирует их негативные моменты, противопоставляет их соответственно обществу и «общечеловеческому праву», фактически исключает возможность выполнения государством общесоциальных, а не только узкоклассовых функций.

Глава третья. Поздний классический анархизм: доктрина П.А. Кропоткина

Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921) широко известен как ученый, путешественник, видный революционер-народник, крупнейший идеолог анархизма конца XIX – начала XX вв.[550].

Кропоткин с полным основанием может быть отнесен к ученым-энциклопедистам. Как географ и геолог, изучавший Сибирь, Финляндию и Швецию, он внес весомый вклад в разработку теории ледникового периода. В годы эмиграции Кропоткин участвовал в подготовке монументального 19-томного труда Элизе Реклю по географии планеты, был постоянным автором географических статей о России в трех изданиях Британской энциклопедии (1882-1911 гг.), избирался членом Британской научной ассоциации (1893 г.). С именем Кропоткина связано одно из направлений развития эволюционной теории в биологии после Ч. Дарвина. Эти проблемы рассматриваются им в труде «Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса». Вопросам истории русской литературы посвящена книга Кропоткина «Идеалы и действительность в русской литературе». Широко известен он как историк Великой Французской революции. Большой научный интерес представляет и его двухтомное исследование по истории и теории этики (опубликован лишь первый том).

Географ, геолог, биолог, историк, литературовед, философ – этими областями не исчерпывается творчество Кропоткина. Значительная часть его произведений посвящена политическим вопросам – теории анархизма, политической публицистике, революционной пропаганде.

Как политический мыслитель Кропоткин занимает видное место в истории политико-правовой мысли конца XIX – начала XX вв. В его политико-правовом учении содержатся прогрессивные и консервативные идеи, черты крайнего анархического радикализма порой переплетаются с либерализмом, ставятся не только узкоклассовые, но и общечеловеческие проблемы. Продолжая традиции анархизма, Кропоткин создал самостоятельную теорию, во многом отличную от учения его ближайшего предшественника – М. А. Бакунина.

Личный опыт работы в государственном аппарате, участие в подготовке и проведении буржуазных реформ в Сибири, понимание их ограниченности, знакомство с бюрократической системой царского правительства, подавление царизмом восстаний в Польше и в Забайкалье, осознание исторической необходимости революции при отсутствии соответствующих демократических традиций легальной революционной деятельности, сильное влияние идей анархизма П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина и других деятелей анархического Интернационала, личные склонности и симпатии – все это, вместе взятое, определило формирование анархических убеждений и ориентации уже у молодого Кропоткина. В период формирования взглядов Кропоткина, на него оказали влияние также политические и философские идеи Г. Спенсера, П. Л. Лаврова, А. П. Щапова, Дж. Гильома, Элизе Реклю, А. А. Кропоткина (брата) и др[551].

Теория анархизма Кропоткина – связующее звено классического анархизма XIX в. и постклассического анархизма XX в. Без учения о государстве и праве Кропоткина (как и учений Штирнера, Прудона, -Бакунина) невозможно представить полно сильные и слабые стороны анархизма, его критической и позитивной проблематики.

Анархизм Кропоткина имел свои отличительные особенности. Как ученый Кропоткин стремился по-своему соединить науку и анархизм; в его революционной теории особое место занимают идеи взаимопомощи, творческой созидательной деятельности масс в мирное время. Кропоткин критически анализировал идеи некоторых теоретиков анархизма. В своем учении он отразил и опыт развития анархизма, и пытался осмыслить новые исторические явления конца XIX – начала XX вв.

Несмотря на заметный след учения Кропоткина в истории мысли, его политические и правовые идеи изучены пока недостаточно[552].

1. Учение о государстве

Происхождение и сущность государства. – Общество, экономика и государство. – Функции государства. – Формы государства. – Учение о федерализме. – Отрицание государства.

Политическая и правовая теория анархизма основывается на соответствующих философских идеях, опирается на специфическую методологию, разработкой которой занимались многие представители этого направления мысли – от П.Ж. Прудона в XIX в. до американского философа Пола Фейерабенда в конце XX в[553].

Философским взглядам Кропоткина характерен стихийный материализм, механицизм, заметно незначительное влияние позитивизма. Характерная черта философии Кропоткина – неразрывная связь природы и общества, экстраполяция идей о строении и развитии природы на строение общества, его будущее, стремление подвести под социальную теорию анархизма естественнонаучное обоснование. Методология Кропоткина основывалась на идеях релятивизма, стихийности всех уровней и форм развития во Вселенной, относительности естественных законов как подвижных, изменчивых соотношений сил и взаимодействий. Взгляды на гармонию природы как на динамичное равновесие бесчисленного множества микросил и микровоздействий, из которых слагаются макросилы и устойчивые системы в природе и обществе, на биосоциальные основы общестенной жизни и ее прогресса, на естественный космический «децентрализм» и «федерализм» и т. д. – служили фундаментом политической и правовой теории Кропоткина[554].

Происхождение и сущность государства.

П.А. Кропоткин рассматривал историю как цепь цивилизаций, каждая из которых проходит строго определенный круг развития: от первобытного племени через сельскую общину и вольный город к государству. Последнее, по Кропоткину, выступает как циклически повторяющаяся форма организации финального периода развития любой цивилизации перед ее гибелью. Это своего рода погребальная одежда общества, в которую оно обряжается накануне гибели цивилизации. Так как развитие человечества продолжается, то государство возникает у разных народов в разные исторические эпохи. У одного и того же народа государство, Возникнув, могло исчезнуть и через определенное количество веков вновь возродиться, если народ, страна окалывались включенными в историческое развитие разных цивилизаций. Под возникновением государства имеется в виду по существу два вида его появления – первичное и возрождение. И хотя речь идет о разных исторических эпохах, условиях, механизм его возникновения рассматривается в принципе как единый. При этом первобытнообщинный строй и средневековье у Кропоткина в равной мере оказываются предшествующими государству. Кропоткин фактически начинал отсчет существования государства в собственном смысле слова с появления централизованного государства. Проблема происхождения государства связывается, таким образом, с проблемой формирования централизованного государства.

Государством, в «точном смысле слова», признавались, например, «древняя римская империя», поскольку она управляла всей жизнью страны, все нити этого управления сходились в Риме[555]. Кропоткин Писал, что «после падения римской империи государство в его римской форме не существовало. Если же оно существует, несмотря на все, в учебниках истории, то это — продукт воображения историков, которые желали проследить родословное дерево французских королей до Меровингов, русских царей до Рюрика и т. д. При свете истинной истории оказывается, что современное государство образовалось только на развалинах средневековых городов»[556].

Самое раннее появление государства Кропоткин отмечал у цивилизаций, развивавшихся из первобытного общества. Он признавал, что становление цивилизации повсюду начинается с родового строя⁸. Однако экономическая основа этого общества и его прогресса им не анализировалась, выпускались из виду и общественное разделение труда, имевшее прямое отношение к происхождению государства.

Кропоткин подчеркивал, что первобытные люди не знали «никакой другой власти, кроме власти общественного мнения»[557]. Эта же власть, как и регулировавшие общественную жизнь правила, существовали в обществе всегда. Рассматривая жизнь первобытного общества, Кропоткин приводил данные этнографических наблюдений H. H. Миклухо-Маклая, результаты исследований Л. Г. Моргана.

Говоря о времени происхождения централизованного государства, Кропоткин обычно выделял три эпохи: древнейшую, по хронологии совпадающую в основном с рабовладельческим строем, вторую половину первого тысячелетия новой эры и, наконец, XV-XVI вв., когда по Кропоткину, появляются современные государства в Европе.

Кропоткин Признавал, что развитие индивидуальных патриархальных семей среди родового быта вело «к индивидуальному накоплению богатств и власти, к их наследственной передаче в семье и к разложению рода»[558]. В работе «Современная наука и анархия» он подчеркивал: «Само историческое развитие государства было вызвано ничем иным, как возникновением земельной собственности и желанием сохранить ее в руках одного класса, который таким образом стал бы господствующим»[559].

Констатируя связь государства при его возникновении с определенными социальными силами, Кропоткин выделял в их составе колдунов, жрецов, судей и профессиональных или прославившихся воинов, «стремившихся захватить власть»[560]. Он писал: «Государство , в совокупности, есть общество взаимного страхования, заключенного между землевладельцем, воином, судьей и священником, чтобы обеспечить каждому из них власть над народом и эксплуатацию бедноты.

Таково было происхождение государства, такова была его история, и таково его существо еще в наше время»[561].

Большое значение в возникновении государства Кропоткин, как и Бакунин, придавал церкви. В отличие от Бакунина, он обращал внимание на роль знаний в становлении и эволюции форм власти. Он допускал, что дикари имели «своих «мыслителей», и ученых знахарей, колдунов, лекарей, пророков». Их знания и идеи намного превосходили общий уровень массы. Объединенные в тайные союзы знахари «могли оказывать огромное влияние и устанавливать обычаи, полезность которых еще не была осознана большинством»[562]. Знания держались в секрете, передавались посвященным в тайны колдунам, шаманам, жрецам. Владение этими секретами превращалось в могучую силу в руках отдельных личностей и их союзов и использовалось для подчинения других. В этом же заключался, по Кропоткину, «зародыш власти». Однако о существовании государства в первобытном обществе не могло быть речи «как о существовании его в обществах пчел и муравьев, или у современных нам патагонцев и эскимосов»[563].

Определенную роль в происхождении государства, по Кропоткину, играли эксплуатация мирных наклонностей масс и связанная с ней специализация военного ремесла[564]. В этом – отличие взглядов Кропоткина от Бакунина. В таком смысле Кропоткин Признавал, что без войн государство не могло образоваться[565].

Кропоткин, как и Бакунин, полагал, что государства в Европе начали появляться также под влиянием необходимости противодействовать восточным завоевателям – монголам, туркам, маврам и противопоставить им огромные полчища для сдерживания их натиска[566].

Особенностью взглядов Кропоткина на происхождение государства, по сравнению с воззрениями Бакунина, является то, что он важную роль в этом процессе отводил праву и правосудию. Судебную власть он признавал важным основанием различных форм общественной и государственной власти, а суд – эволюционирующим в истории учреждением общества (как в догосударственный, так и в государственный периоды). Проследив эволюцию суда в истории, Кропоткин делал вывод, что назначаемый государственной властью суд и государство – два взаимосвязанных и взаимообусловливающих друг друга явления, что они «логически «нераздельны» и являются «необходимым последствием» друг друга.

При родовом строе, по Кропоткину, конфликты, которые возникали внутри общины, рода или племени, быстро разрешались. Труднее было найти посредников и знатоков обычного права, которые бы устраивали обе спорящие стороны, если они принадлежали к разным племенам. В таких случаях обычно брали посредников из тех семей или родов, которые были всем известны как знатоки и блюстители обычаев. Они лучше других знали песни, стихи, саги и т. д., с помощью которых обычное право удерживалось в памяти и передавалось из поколения в поколение. Кропоткин приводил примеры из истории скандинавских стран и аналогичным образом объяснял призвание варягов в период возникновения Древнерусского государства.

Известно, что Бакунин использовал теорию норманского происхождения Древнерусского государства как важный, по его мнению, аргумент для доказательства анархической природы русского народа и вообще славянских народов, поскольку, якобы, государство было им навязано извне. Кропоткин не ставил такой цели. Он рассматривал происходившие в IX в. на Руси события не столько как насильственное завоевание, сколько как приглашение, призвание варягов, не отрицаемое и современной исторической наукой[567]. При этом Кропоткин высказывал предположение о том, что они были призваны как знатоки обычною права, его хранители и толкователи, а не только как военачальники[568]. В отличие от Бакунина, Кропоткин акцентировал внимание на правовых моментах процесса происхождения Древнерусского государства.

В связи с этим, интересно отметить, что в 1920 г., готовя новое издание книги «Взаимопомощь...». Кропоткин сделал добавление о несостоятельности «военной теории происхождения власти, которой держится Спенсер»[569]. Правка и дополнения Кропоткина сохранились в его фонде в Отделе рукописей РГБ. Из заметок Кропоткина следует, что замечание против Спенсера, видимо, связано с новым предположением о значении мирного правового фактора в образовании Древнерусского государства, которым автор дополнил тогда же книгу. К странице 167 Кропоткин сделал следующее дополнение : «В древних датско-норвежских сагах встречается слово invedati – т. е. – «давать закон» (inve – закон), – указывать закон, приложимый к данному случаю. Поэтому я позволяю себе, в виде догадки, спросить следующее: – когда наши летописи говорят, что славяне просили скандинавских князей придти к ним «княжити и володети», то слово «княжити» (от «knung»), очевидно, значит быть военачальниками, а слово «володети» не есть ли испорченное в разговорном языке слово «invedati» – вернее « invedatis «?»[570].

Роль закона и суда в происхождении государства Кропоткин ставил выше многих других факторов. Идея правосудия, полагал он, оказала влияние «в значительно большей мере, чем военные или экономические причины, она послужила основой, на которой развилась власть королей и феодальных владетелей»[571]. Правовой элемент в теории происхождения государства Кропоткина несколько доминирует и его взгляды на происхождение древнерусского государства могут быть охарактеризованы как своеобразная правовая (или судебная) концепция происхождения государства.

Кропоткин отмечал постепенность и длительность процесса происхождения государства[572]. Он подчеркивал глубокую преемственность между догосударственной и государственной формами общества. Теснейшая связь родовых, общинных форм организации с государственными должна была показать ненужность государства, монополизацию этим спрутом, как его называл русский анархист[573], тех функций, которые без него еще лучше осуществлялись догосударственными органами управления[574]. Как революционер и ученый, Кропоткин стремился активно использовать исторические данные для критики капиталистического строя, выступал против идеализации его политико-правовых институтов, например, суда присяжных, юридически зафиксированных свобод.

Рассматривая вопрос о происхождении государства, Ф. Энгельс обращал внимание на такое важное обстоятельство этого процесса как поддержка народом новых учреждений. Народ надеялся, что государство окажет ему помощь, которую он уже не мог получить от разлагающегося родового строя. И в Древней Греции она первоначально действительно была оказана (реформы Солона)[575]. Кропоткин также обращал внимание на это обстоятельство, но не анализировал экономическое основание данного факта. Он считал, что используя существующую между людьми солидарность, государство и церковь под благовидным предлогом приобрели имеющуюся у них «власть над умами», а «государственная власть водворилась, пользуясь существующим в людях чувством справедливости и выставляя себя защитницей слабых против сильных». В материалах к незаконченному второму тому «Этики» Кропоткин также замечая, что в период создания государственных союзов «первоначальной целью бывает возвращение к первобытным учреждения», восстановление «равенства в правах и периодические уравнения». Но эта деятельность государства, по Кропоткину, оказывается определенным политическим мошенничеством,» прикрытием захватнической и эксплуататорской природы государства. Поэтому появление государства не могло не вызвать сразу противодействие в виде развития негосударственных форм власти в сельской общине и вольных городах.

М. М. Ковалевский, также как и Кропоткин, считавший солидарность, взаимопомощь существенным фактором исторического развития, объясняя возникновение государства как переход к новой форме взаимопомощи, рассматривал государство как учреждение, порожденное развитием человеческой солидарности. Кропоткин же видел в происхождении государства процесс отрицания взаимопомощи, разрушения человеческой солидарности, ее общественных учреждений.

Как бы резюмируя свои взгляды на происхождение государства, Кропоткин Писал: «Масса факторов способствовали появлению государства: желание меньшинства воинов, законоведов, ученых и священников, которые хотели господствовать над массами; необходимость – обезопасить себя против нашествия чужеземцев; церковь, которая требовала повиновения власти; римское право, т. е. византийское право, которое в свою очередь происходит от восточных деспотий. Все прошлое человечества соединилось против его будущего»[576].

В различных работах Кропоткин касался вопроса о назначении и сущности государства, писал об «истинной сущности государства», его «исторической миссии», «главной задаче», цели. Если церковь, по мнению Кропоткина, имеет своей целью удержать народ в духовном рабстве, то «цель государства – держать его в полуголодном состоянии, в экономическом рабстве»[577]. «Государство, – писал он, – нечто, гораздо большее, чем организация администрации в целях водворения «гармонии» в обществе, как это говорят в университетах. Это организация, выработанная и усовершенствованная медленным путем на протяжении трех столетий, чтобы поддерживать права, приобретенные известными классами, и пользоваться трудом рабочих масс; чтобы расширить эти права и создать новые, которые ведут к новому закрепощению обездоленных законодательством граждан, по отношению к группе лиц, осыпанных милостями правительственной иерархии. Такова истинная сущность государства»[578]. «Историческая миссия» государства, по его убеждению, всегда сводилась к «поддержке эксплуатации и порабощению человека человеком»[579].

Как и Бакунин, Кропоткин рассматривал государство как учреждение неразрывно связанное с эксплуатацией. Государство, согласно теории анархизма, не может быть неэксплуататорским, неугнетающим. Государство, по Кропоткину, есть «олицетворение несправедливости, угнетения и монополии»[580].

Кропоткин, вслед за Бакуниным, характеризовал государство как отрицание свободы, как «бесконечно длинный ряд преступлений»[581], как «мертвый механизм, подчиненный воле чиновников»[582]. В отличие от Бакунина, Кропоткин различал понятия государства и правительства. По Кропоткину, правительство есть понятие, фиксирующее «существование власти над обществом», государство же не сводится лишь к этому. Оно представляет собой особую форму связи мест с этой властью, а также своеобразную форму подключения к власти определенных социальных слоев. Государство подразумевает, писал он, – «сосредоточение управления местною жизнью в одном центре, т. е. территориальную концентрацию, а также сосредоточение многих отправлений общественной жизни в руках немногих. Оно предполагает возникновение совершенно новых отношений между различными членами общества»[583].

Взгляды Кропоткина на государство отличаются от бакунизма и более глубоким пониманием государства как явления, прорастающего в различные сферы общественной жизни. «Государство представляет нечто целое, – принцип, который проникает в жизнь общества, систему, гораздо более сложную, чем это обыкновенно думают»[584]. Кропоткин Признавал, что государство – не просто сумма учреждений, но и система определенных общественных отношений, определенная социально-психологическая атмосфера, сопутствующая этому учреждению и отношениям. Он делал вывод о вредности самой идеи государства, отмечая, что под этим понимается «совокупность учреждений, форм общественной жизни, взаимоотношений между людьми»[585]. В контексте анархической теории более широкий взгляд на государство преследовал цель подчеркнуть отрицательную роль государства в обществе, настоятельную необходимость отказа от него.

Предшественники Кропоткина в теории анархизма – У. Годвин, П. Ж. Прудон и, особенно, М. А. Бакунин много писали о связи государства и привилегированных классов. Кропоткин отмечал классовость феодального государства[586], еще больше было у него суждений о классовости капиталистического государства. Кропоткин видел преемственность феодального и буржуазного государства как политических институтов, отмечал, что в результате буржуазной -революции одни угнетатели народа заменены другими. Он признавал, что в ходе английской и французской революций буржуазия стремилась не разрушить прежнее государство, а захватить это учреждение, чтобы использовать его для установления и защиты своих привилегий, зная, что в конце концов, именно она и ее дети будут поставлять чиновников и пользоваться отныне их привилегиями[587]. Кропоткин Модчеркивал, что государство – «организация, специально развившаяся ради обогащения богатых и захвата всякого прогресса в пользу привилегированных классов»[588]. Во многих работах он писал об установлении при капитализме власти буржуазии[589], о стремлении буржуазною государства удерживать народные массы на грани нищеты, чтобы рабочий всегда был вынужден продавать свой труд капиталисту[590], об обеспечении буржуазным государством обогащения капиталистов трудом рабочих[591]. Идея классовости государства широко использовалась Кропоткиным, как и М. А. Бакуниным, Л. Н. Толстым и другими сторонниками анархизма для критики буржуазного государства и общества. Эта разносторонняя критика противостояла как буржуазным апологетическим теориям, так и идеям о превращении в условиях промышленного капитализма государства из органа меньшинства в орган большинства, то есть всех трудящихся (К. Каутский). Кропоткин критиковал либералов, пытавшихся замаскировать поддержу государством одних слоев общества в ущерб другим и представить содействие эксплуатации как отдельные злоупотребления, «которые необходимо загладить»[592].

Идея классовости государства в теории Кропоткина, заключая в себе определенный критический потенциал, имела некоторую теоретическую специфику. Она непосредственно не связывалась с сущностью государства. Порой Кропоткин, в духе позитивизма, вообще отрицал научное значение категории «сущность». Но это отрицание в его работах было непоследовательным. К сущности государства Кропоткин относил его структурно-функциональную определенность: централизацию власти, насильственное и эксплуататорское назначение государства. Сущность государства, по Кропоткину, – «правительственная централизация», или «пирамидальная организация»[593]. Классовость признавалась изменчивой, а поэтому не существенной характеристикой, или, вернее, чертой государства, лишь косвенно связанной с его сущностью. В целом, по сравнению с предшествующими анархическими теориями происхождения государства, Кропоткин делал определенный шаг вперед. Это связано с его стремлением опереться на данные исторической науки своего времени, в частности, работы Л. Г. Моргана, M. M. Ковалевского и др. Кропоткин критикует теорию насилия, завоевания и высказывает оригинальные соображения для объяснения происхождения Древнерусского государства.

В то же время, его теория возникновения государства имела и значительные недостатки. Прежде всего генезис государства он не рассматривал как появление элемента надстройки, свойственного для всей эпохи классового общества. Кропоткин начинал отсчет истории собственно государства, особенно его возрождения, лишь с достижения им определенной ступени развития. Степень централизации власти являлась для него важнейшим показателем, критерием существования государства. Негативное отношение к государству исключало подход к его возникновению как к прогрессивному конструктивному отрицанию родовой организации, качественному скачку в развитии организованности общества.

В отличие от M. M. Ковалевского и солидаристов (Л. Дюги и др.), государство у Кропоткина является не средством установления общности интересов антагонистических классов и «замиренной среды», не началом, противостоящим последствиям борьбы за существование (Б. Н. Чичерин), а, наоборот, разрушает человеческую солидарность, противоречит закону взаимопомощи, определяющему социальную эволюцию. Закон взаимной помощи Кропоткина, развивающий идеи общественной солидарности М. А. Бакунина и Л. И. Мечникова и противоположный по политическим выводам идеям солидарности О. Конта, не исключал социальной революции. Наоборот, теоретически она предполагалась необходимой для ликвидации враждебных закону взаимной помощи политических учреждений.

Общество, экономика и государство.

Взгляды Кропоткина на общественные явления тесно связаны с его естественнонаучными представлениями. Как и некоторые другие мыслители (П. Ж. Прудон, M. M. Ковалевский и др.), Кропоткин рассматривал человеческое общество как особую разновидность, определенную форму общественной жизни, широко распространенной в животном мире. По убеждению Кропоткина, жизнь живых существ большими группами не является исключением в природе, а есть общее правило. «Общественная жизнь, – писал он, – встречается в животном мире на всех ступенях развития»[594]. Сообщества более развитых животных отличаются, считал он, большей сознательностью, теряют свой «чисто физический характер» и из просто «инстинктивных» становятся «обдуманными». В структуре социальной организации в животном мире Кропоткин выделял несколько уровней: «...Объединение, – писал он о животном мире, – бывает иногда в две или три степени: сначала семья, потом группа и, наконец, общество групп, обыкновенно рассеянных, но соединяющихся в случае нужды...»[595].

В связи с этим у Кропоткина приобретает новый оттенок, по сравнению с Бакуниным, критика идеи о создании общества человеком. Если Бакунин критикует эту идею с позиций исторического и генетического предшествования общества человеку, то Кропоткин вводит новый момент – общество не может быть создано человеком уже потому, что оно существовало миллионы лет ранее в животном мире. Личность вторична по отношению к человеческому обществу, но само это общество является производным от сообществ животных. Вопреки Гоббсу, считал Кропоткин, человек был общественным существом и в естественном состоянии. «Как бы далеко мы ни восходили в глубь древнейшей истории человека, мы везде находим, что люди жили уже сообществами, группами, подобными стадам высших млекопитающих»[596]. «Первые человеческие общества, – продолжал он, – просто были дальнейшим развитием тех сообществ, которые составляют самую сущность жизни высших животных»[597]. Промежуточным звеном в эволюции сообществ животных в человеческое общество, считал Кропоткин, были сообщества обезьян[598].

Кропоткин обращал внимание на наличие определенной упорядоченности естественных отношений, существующих между членами сообщества животных. Он отмечал некоторые общие принципы, на которых строится жизнь любой большой группы животных: борьба за поддержание существования целого, подчинение индивидуальных интересов общим интересам, равенство и взаимопомощь и др. Однако, в любом естественном сообществе Кропоткин отрицал наличие явлений, сходных с государством в человеческом обществе. При этом ой анархически интерпретировал различие между обществом и государством.

В литературе по вопросу об этапах идейного развития Кропоткина имеются разные суждения. Ф.Я. Полянский писал о развитии Кропоткина «из либерального барчука», «кающегося дворянина сначала в революционного демократа, затем в анархиста» (см.: Полянский Ф.Я. Критика экономических теорий анархизма. М., 1976. С. 127). С.Н. Канев отмечает эволюцию воззрений Кропоткина от революционного демократизма к анархизму (см.: Канев С.Н. Революция и анархизм. Из истории борьбы революционных демократов и большевиков против анархизма (1840-1917 гг.). М., 1987. С. 192). По нашему мнению, либеральные и революционно-демократические идеи характерны преимущественно для периода формирования политических взглядов Кропоткина. Примерно с 1872 г. и до конца жизни его взгляды развивались как анархические. Путь идейного развития к анархизму у Кропоткина по сравнению, например, с Бакуниным был более кратким.

Кропоткин выступал против фактического отождествления некоторыми учеными общества и государства, признания ими вечности государства и равнозначности его исчезновения гибели общества. Он считал, что такое отождествление «идет в разрез» с данными исторической науки. И в доказательство этого положения приводил свои аргументы. В отличие от государства, полагал он, «общество не было выдумано человеком, – оно существовало раньше появления первых человекоподобных существ»[599]. Государство же существует только в человеческом обществе, но и здесь оно не вечно. Как и многие другие мыслители, Кропоткин Признавал, что человеческое общество многие тысячелетия обходилось без государства. После первоначального появления государства в обществе оно периодически исчезало из человеческой истории и именно тогда общество достигало своих наивысших для этой эпохи вершин, наиболее быстро и активно развивалось дальше по пути прогресса. «Государство, – писал идеолог анархизма, – есть лишь одна из тех форм, которые общество принимало в течение своей истории. Каким же образом можно смешивать постоянное с случайным, – понятие об обществе с понятием о государстве?»[600]. Кропоткин Писал о стремлении государства подчинить общество, констатировал наличие власти над обществом, если в нем существует государство. В теории анархизма государство по отношению к обществу «есть не что иное, как вредная и бесполезная надстройка, которая для нас, европейцев, начинается, – писал Кропоткин, – только с пятнадцатого и шестнадцатого столетия, – надстройка, сделанная в интересах капитализма, и бывшая уже в древности причиной падения Рима и Греции, а также всех других центров на Востоке и в Египте»[601]. Государство у Кропоткина подобно социальной болезни, это фаза эволюции, предшествующая гибели цивилизации. Но до определенного времени излечить общество невозможно, так как государственная власть господствует над обществом «в силу исторических условий». Для более точного выражения своей мысли Кропоткин использовал образные сравнения. Он писал, что государство «наложило свою тяжелую руку на общество», что «правительственная власть» «насела на общество»[602].

Общество, по Кропоткину, постоянно развиваясь и совершенствуясь, никогда не ограничивает пределы своего развития, его строение подвижно и динамично, соответствует «потребности каждого момента»[603]. Государство, наоборот, не, обладает такой гибкостью. Его приспособительные возможности потенциально ограничены краткостью исторического существования и особым его назначением.

Являясь сторонником множества факторов, влияющих на историческое развитие, Кропоткин обращал внимание на космические, географические, социальные воздействия. В истории мысли, отмечал он, различные мыслители стремились выделить разнообразные факторы, влияющие на общество: «внешняя природа, климат, морские и сухопутные передвижения, переселения народов, завоевания (напр., норманское на Севере Европы и арабское на Юге), племенной характер и взаимные влияния народов, развитие родового быта, войны и мирное влияние соседей, религия, образование, торговля и, наконец, в новейшее время промышленность...»[604]. Кропоткин Полагал, что как только обращалось внимание на действие какой-либо новой причины, ранее недооценивавшейся, то ее значение преувеличивалось. Следуя своей методологии многофакторности развития, он отказывался признать научную теорию, придающую решающее значение в развитии общества какому-либо одному воздействию. Критикуя идеалистические теории, преувеличивающие роль отдельных факторов исторического развития, Кропоткин (как и М. А. Бакунин, M. M. Ковалевский) таким же односторонним взглядом считал и марксистское историко-материалистическое понимание общественных явлений.

В конце 1860-х – начале 1870-х гг. Бакунин «предостерегал против преувеличения роли экономического фактора в истории», рекомендовал принимать во внимание и другие факторы. Он считал это ошибкой К. Маркса и Ф. Энгельса. Известно, что впоследствии Ф. Энгельс специально выступал против вульгарно-материалистической абсолютизации влияния экономики[605]. Возможно не зная этого,. Кропоткин продолжал развивать прежнюю версию об отношении марксизма к экономике. Исходя из своего понимания источников развития общества, Кропоткин оценивал исторический материализм Маркса. «В истории развития социализма, – писал он, – формула Маркса, ставящего экономический строй причиною данного политического] строя, имела большое значение»[606]. Но он полагал, что «считать ее (эту формулу – С. У.) выразительницею истины – нельзя». Для Кропоткина экономический и политический строй «оба обусловливают друг друга»[607].

Следует отметить, что Кропоткин, говоря о марксизме, признавал фиксацию им влияния государства на экономику, но лишь в период первоначального накопления капитала, а после этого, якобы по марксизму, рост капитала происходит независимо от влияния и вмешательства государства[608]. По Кропоткину, это влияние постоянно и разнообразно (в форме налогов, поддержки монополий, протекционизма и т. д.), причем на стороне имущего против неимущего.

В то же время, Кропоткин стремился учитывать современный ему уровень развития общественных наук. Ссылаясь на историю, видимо, не без влияния марксизма, он и сам подчеркивал известную зависимость политических форм от экономических. «... История нас учит, – писал Кропоткин, – что каждый раз, когда в недрах нации зарождалась какая-нибудь новая хозяйственная форма общежития (напр[имер], замена рабства крепостным правом, или крепостного права – наемным трудом), всегда в таких случаях приходилось вырабатывать новую форму политического общежитий»[609]. «Каждой экономической фазе, – писал он в другой работе, – соответствует особая фаза политическая, и невозможно будет прикоснуться к собственности, чтобы не найти в то ж время и новой формы политической жизни»[610]. Кропоткин Признавал, что «в самых общих чертах можно сказать, что такой-то форме производства соответств[ует] такая-то политич[еская] форма»[611]. В качестве примера приводилось соответствие парламентской формы процветанию капитализма. Однако, обращение к основам исторического материализма преследовало цель обосновать анархические выводы. Кропоткин делал заключение, что освобожденному от эксплуатации обществу будет соответствовать не новый тип государства, а безгосударственный строй.

Плюралистическая трактовка вопроса о факторах исторического развития в контексте теории анархизма вела, в конечном счете, к приравниванию экономики и государства как факторов исторического развития. Идеолог анархизма констатировал историческую связь экономических и государственных форм, но ограничивался фиксацией их внешней взаимосвязанности. Внутренний механизм общественного развития не анализировался. В итоге анархистский взгляд на равнозначность причин, определяющих историческое развитие, принижавший значение экономического базиса, а также абсолютизация относительной самостоятельности государства, обернулись анархистским монизмом, преувеличением роли государства.

Переоценка значения государства в историческом развитии приводила Кропоткина к противоречивым выводам. Государство признавалось основной реакционной силой, источником зла, эксплуатации и угнетения, превращалось в главную мишень революционного разрушения. В то же время он считал, что вмешательство буржуазного государства в экономику, кроме негативного, может иметь и прогрессивное значение. Последний вывод вполне соответствовал либеральным тенденциям анархизма Кропоткина. Порой он переоценивал значение некоторых экономических мероприятий, проводимых буржуазным государством. Например, национализация некоторых отраслей хозяйства в Англии признавалась вызванным первой мировой войной переходом «от капиталистического строя жизни к общественному, т.е. к общественной организации потребления (коммунизму) и отчасти производства (социализму), – к сожалению, государственному»[612].

Над проблемой экономической деятельности государства Кропоткин не раз размышлял после возвращения в Россию из эмиграции. В подготовленных заметках к Государственному Совещанию, созванному временным правительством А.Ф. Keренского в Москве в августе 1917 г., Кропоткин, по опыту других стран, набрасывал программу неотложных, по его мнению, мероприятий, которые должно было выполнить в ходе революции государство в экономической области: «С одной стороны, – смелые шаги, чтобы земледелие и промышленность перестали быть случайными занятиями для обогащения помещиков, владельцев угольных копей, железных дорог, заводов и фабрик.

С другой стороны государственные закупки хлеба, мяса, сахара для всего народа и продажа их регулированная государством или городами на пользу всех. Не говорю уже о нормировке заработной платы и подобных мерах»[613].

Функции государства рассматривались Кропоткиным как «существенные черты государства». К таким «чертам» или «существенным функциям государства» он относил: а) государственное законодательство относительно собственности, подчеркивая значение ее охраны и поддержания нищеты масс в интересах предпринимателей; б) налог, с помощью которого государство «производит экспроприацию бедных в пользу богатых» и «поддерживает искусственно бедность» в «корректной форме»; в) образование монополий, что ведет, по Кропоткину, к взаимному обогащению групп предпринимателей, финансовых дельцов с одной стороны, а с другой стороны – казны государства; г) защиту территории, «иначе говоря, право войны»[614].

В книге «Современная наука и анархия» в главе «Существенные характерные черты государства» о других функциях государства не говорится. Тем не менее, этот перечень Кропоткина неполный, он выделял и ряд других направлений в деятельности государства. Так, он писал о внешней торговле государства как средстве его обогащения[615], о деятельности государства по духовному подавлению масс. «Мысль и чувства миллионов человеческих существ отравляются учениями, измышленными в интересах немногих»[616] – писал он. Государство, по Кропоткину, «создает монополию образования» и с помощью целой системы мер, институтов, законов «искажает общественное мнение в. пользу имущих»[617]. «Государственное воспитание, – писал он в другой работе, – так извращает наш мозг, что само понятие о свободе в на« исчезает и заменяется понятиями рабскими». Здесь же он излагал своя взгляд на государственное «извращение» философии, истории, этики, психологии личности и общества, естественных наук в процессе их изучения с целью разжечь «дух добровольного рабства, ... упрочить на веки подчинение подданного государству»[618]. Эта деятельность государства, считал он, важная сторона отношений государства и личности, государства и народных масс.

«Главной функцией» капиталистического государства начала XX в. Кропоткин называл «удержание рабочего в рабстве»[619] и полагал, что укрепление института государства означает прежде всего активизацию этой его функции.

Кропоткин рассматривал историю борьбы рабочих Англии за право объединиться в союзы, вести организованную борьбу с предпринимателями. Он прослеживал историю вмешательства буржуазного государства в XVIII-XIX вв. в отношения между трудом и капиталом на стороне последнего, показывал карательную деятельность эксплуататорского государства по отношению к рабочему движению. Он писал о подавлении государством стачек рабочих «самым деспотическим путем», о «суровости приговоров, выносимых «за простое объявление о стачке или за участие в качестве делегата стачечников», о военном подавлении «малейших беспорядков во время стачек»[620], о расстрелах стачечников «по малейшему поводу, или даже без всякого повода»[621].

Взглядам Кропоткина на государство присуща антиномия. Стремясь обосновать ненужность государства и возможность обойтись без него, он, с одной стороны, подчеркивал несущественность его исторической и социальной роли, писал о «бесконечно малой роли» правительства и государства в обществе, о том, что повседневная многообразная жизнь общества обходится без государственного вмешательства[622]. Но, с другой стороны, когда необходимо было подчеркнуть важность ликвидации государства, масштабы его отрицательной», с точки зрения анархизма, деятельности, Кропоткин значительно более глубже трактовал миссию государства. И хотя эта трактовка также соответствовала задачам теории и пропаганды анархизма, она была более объективной, чем пропагандистская анархическая недооценка государства.

При характеристике деятельности государства Кропоткин, в отличие от Бакунина, не отрицал его социальные функции. В конце XIX – начале XX вв. он включал в свою концепцию (как и Э. Реклю) идею наличия у государства разнообразной деятельности, необходимой для всего общества, хотя и не признавал ее существенной для государства. В структуре этой деятельности он выделял защиту интересов граждан, наказание виновных, помощь голодающим, заботу об образовании, защиту от врагов и т. д.[623].

Дополнив теорию анархизма идеей социальных функций, Кропоткин старался дать ей, однако, анархическую интерпретацию. Монополизация государством дел, которые ранее выполнялись обществом, по Кропоткину, имеет отрицательные последствия – отстранение народа от участия в выполнении общих дел, отчуждение от них. К тому же, признавал он, государство весьма плохо выполняет взятые на себя задачи.

Признание общесоциальной деятельности государства Кропоткиным не ослабило его критики буржуазного общества, государства. Наоборот, оно использовалось им для критики. Он понимал, что вынужденная общесоциальная деятельность государства в условиях капитализма согласуется с интересами буржуазии, имеет своей целью несколько смягчить формы эксплуатации и сделать некоторые частичные уступки для сохранения главного. Буржуазное общество, – писал он, – «раздает обеды в одно су (5 сантимов), чтоб предотвратить нападение на свои лавки. Оно тоже понастроило больниц, – очень часто прескверных, а иногда восхитительных, – чтобы предохранить себя от опустошений, производимых заразными болезнями. Оно также, оплачивая лишь рабочие часы, подбирает детей тех, которых довело до крайней нищеты»[624].

Из констатации факта общесоциальной деятельности государства Кропоткин не делал вывода о его неоднозначном социальном назначении в истории, признавал эту деятельность внешней, не сопряженной внутренне с природой государства. В этом, в частности, заключается существенное отличие взглядов Кропоткина от марксистского понимания общесоциальных функций.

Положение о двух аспектах исторического назначения и деятельности государства (как орудия осуществления классового господства и специфической формы отправления, реализации общесоциальных функций) отличает историко-материалистическое понимание роли государства от ее трактовок в иных политических теориях. Либерализм, правый ревизионизм (реформизм) в марксизме, различные консервативные апологетические и технократические теории обнаруживают, как правило, склонность к отказу от признания государства орудием определенного господствующего класса. Ряд идейных течений ультрареволюционной (леворадикальной) части идеологического спектра этатизма (троцкизм и др.), как правило, отличаются отказом от признания общесоциального назначения государства или значительной недооценкой этой стороны назначения государства. В теории анархизма можно проследить колебания оценок общасоциальной деятельности от полного ее отрицания (Бакунин) до признания, но без общего вывода о значении ее для целостного понимания функций и назначения государства, как у Кропоткина.

В теории Кропоткина общество, как естественная форма жизни не только людей, но и животных, противопоставляется государству как противоестественной форме общественной организации, характерной лишь для одной из фаз эволюции цивилизованного человеческого общества.

Анархизму свойственно резкое противопоставление общества и государства, абсолютизация момента различия между ними, недооценка того обстоятельства, что государство, при всей его нетождественности самому обществу, объективно есть закономерная форма организации того же классового общества.

Признание Кропоткиным многофакторности исторического развития в конечном счете привело к преувеличению роли государства. Это проявлялось двояко – и в анархическом негативизме по отношению к государству, как к источнику зла, и, одновременно, в либерально-реформистских надеждах на результаты преобразовательной деятельности капиталистического государства. Биологизация общества усиливала в анархическом сознании представление о противоположности общества с его глубокими природными корнями и государства, как временной, не соответствующей естественным законам, чуждой общественной природе человека формы. Все это служило обоснованию идеи о возможности немедленного устранения государства из жизни общества.

Революционное уничтожение государства и переход к безгосударственному строю мыслились ученым-анархистом как путь к новой исторической цивилизации.

Формы государства. Отрицание государства.

Кропоткин давал целевую, организационную и функциональную характеристику государства. И в каждом из этих трех аспектов он говорил о сущности государства. Сущностью он называл и эксплуататорское предназначение государства, и централизацию, иерархическое построение. Существенными признавались и функциональные признаки государства. Сущность, следовательно выступает у него в единстве трех ее аспектов. Поэтому анархистское положение о постоянстве сущности государства при его различных формах означает признание неизменности государства в нескольких, а не в каком-либо одном отношении при изменении государственной формы.

Все государственные формы, считал Кропоткин, прекрасно служат поддержке привилегий[625] и при всех формах грабится народ[626]. Формы, которые принимает государство в своем развитии, по Кропоткину, зависят от исторических условий, в которых протекало развитие государства. Так, враждебность российского самодержавия «всякой личной свободе человека» он связывал с целым радом исторических условий. Однако, подробно их не раскрывал. Кропоткин отмечал важную историческую роль средневековых городов Европы, определивших, по его мнению, специфику европейских государственных форм. Средневековые города оказали, по Кропоткину, огромную услугу европейской цивилизации: «помешали Европе дойти до теократических и деспотических государств, которые .создались в древности в Азии...»[627]. Обращалось им внимание и на соотношение социальных сил, динамику классовых интересов при утверждении конкретной политической формы. При этом он отмечал, что склонность буржуазии к той или иной форме государства находится в зависимости от интересов и симпатий народа. Порой, как это было в период буржуазной революции во Франции, буржуазия отказывалась от старых форм государства, предпочитая такие новые, воплощение которых в жизнь содействовало бы сдерживанию революционной энергии народа.

Особенности государственных форм Кропоткин также связывал и со степенью сопротивления народа государственной власти. «Употребление» общественных сил в конкретный исторический момент, по его мнению, зависит «от степени подчиненности народа правительству и ,от формы государственной организации, до какой население позволило себя довести»[628].

Как и Бакунин, при общем отрицательном отношении к государству Кропоткин Признавал относительную ценность некоторых государственных форм, в частности, демократических федеративных республик.

Монархию он характеризовал как государственный строй, несовместимый с широким самоуправлением, а также как приводящий «по самой своей сущности... к завоеваниям и войне.»[629]. Под республикой Кропоткин Понимал «народоправство»[630]. В отличие от монархии и империи, республика не сосредоточивает всю власть в центре, а предполагает областную и общинную самостоятельность: «первым необходимым условием республики является широкая независимость, областная и общинная, во всех вопросах внутреннего уклада жизни: вероисповеданий, образования, народного хозяйства и особенно отношений Труда к Производству и Потреблению»[631].

В период, когда перед Россией встал практически вопрос об отказе от старых монархических форм и о выборе новых государственных форм, Кропоткин выступил последовательным сторонником республики. В некоторых случаях политик-реалист Кропоткин брал верх над утопистом-анархистом, практик – над теоретиком. Очевидно, здесь сказывались двойственность и противоречивость идеологии анархизма. Видимо, этим во многом объясняется выступление Кропоткина от группы «истории революции» (вместе с Г. В. Плехановым и Е. К. Брешко-Брешковской) на Государственном совещании, созванном буржуазным Временным правительством в Москве в августе 1917 г. В своей речи Кропоткин предложил провозгласить Россию республикой. «Мне кажется, – говорил он, – нам, в этом Соборе русской земли, следовало бы уже объявить наше твердое желание, чтобы Россия гласно и открыто признала себя республикой (Голоса: «Правильно! Все встают. Бурные аплодисменты, переходящие в овацию). При этом, граждане, республикой федеративной!»[632]. В подготовительных заметках к речи на совещании Кропоткин признавал, что «республика – неизбежный исход, и чем скорее это будет объявлено во всеуслышание – тем лучше»[633]. Как известно, формально республика в России была провозглашена лишь 1 сентября 1917 г.

Кстати, в среде анархистов выступление Кропоткина некоторыми было воспринято как «отречение от анархизма». В журнале анархистов Харькова «Хлеб и воля» был даже напечатан остроумный хлесткий «Некролог», посвященный политической смерти апостола анархизма. Выступив на Московском совещании, писали анархисты, «П. А. Кропоткин, как анархист, умер для нас окончательно».

Важное место в политико-правовых взглядах Кропоткина занимает его учение о федерализме.

В революционном движении XIX в. в России пропагандировалось несколько федеративных концепций: федеративной конституционной монархии (декабрист H. M. Муравьев), различные варианты общеславянской федерации (декабристское «Общество соединенных славян», М. А. Бакунин в 1840-х гг., А. И. Герцен, Т. Г. Шевченко и др.), федерации «Соединенных Штатов Европы» и всемирной федерации (М. А. Бакунин в 1860-1870-х гг.). О будущей федеративной организации России писали Н. Г. Чернышевский, А. П. Щапов, С. И. Сераковский, И. Я. Франко и др. Идеи федерализма содержались в программных документах многих народнических организаций.

Определенная «федеративная» традиция существовала в юридической и исторической науке в России. В начале XIX в. вопрос о федерации рассматривался в лекциях А. П. Куницына. Позже идеи федерализма развивали и исследовали в истории: – Н. И. Костомаров, П. А. Ровинский и др.; в международном и государственном праве – А. С. Ященко[634], Д. И. Каченовский, С. А. Корф и др. Идею всемирного конфедеративного объединения поддерживал M. M. Ковалевский.

Определенная закономерность прослеживалась в начале XX в. и в отношении различных политических партий к вопросу о федерализме. Признание или непризнание федерации и ее форма применительно к России, в целом, соответствовали месту партий в спектре политических сил. Консервативные партии были против федерации, более радикальные – признавали ее, причем, мыслимая форма федеративного устройства зависела от степени радикальности партии. Так, партия Правового порядка и Союз 17 октября отрицали федерацию[635]. Конституционно-демократическая и Прогрессивно-умеренная партии выступали за развитие автономии и самоуправления. Партия свободомыслящих признавала автономию для народностей России. Радикальная партия выступала за Соединенные Российские штаты[636]. Раздел о государственном строе программы Партии Социалистов-Революционеров наряду с требованием установления демократической республики и широкой автономии областей и общин предусматривал «возможно более широкое применение федеративного начала к отношениям между национальностями; признание за ними безусловного права на самоопределение»[637]. Право на самоопределение за нациями, «входящими в состав государства», признавалось и в программе РСДРП.

В учении Кропоткина государственный федерализм – частный случай проявления универсальной закономерности естественного федерализма частиц, объектов в природе и в обществе. Федерализм – форма объединения, соответствующая важнейшему, по его убеждению, фактору прогресса животного мира и человеческого общества – закону взаимной помощи. В истории человеческого общества он различал несколько видов федерализма: федерации и конфедерации родов и племен у дикарей и варваров, федерации вольных городов, деревень и общин в Средние века, современные ему государственные федерации и будущие безгосударственные федерации.

Кропоткин несколько идеализировал средневековье, считал его важнейшим этапом развития человечества, попыткой обеспечить взаимную помощь «в крупных размерах, при помощи принципов федерации и ассоциации, проводимых через все проявления человеческой жизни и во всевозможных степенях»[638]. Большой интерес Кропоткин проявлял к исторической концепции Н. И. Костомарова о федеративном начале в древней Руси. По Костомарову, Русь уже в самом начале «стремилась к федерации, и федерация была формою, в которую она начинала облекаться. Татарское завоевание сделало крутой поворот в ее государственной жизни»[639]. Видимо, не случайна связь между мыслью Костомарова о борьбе двух начал в истории России (удельно-вечевого, федеративного и единодержавного)[640] и более общим положением Кропоткина о том, что через всю историю нашей цивилизации проходят два течения, две враждебные традиции – «императорская и федералистская», власти и свободы[641]. Идеалистически рассматривая историческое развитие, Кропоткин Признавал борьбу между «греческой идеей свободы и федерации» и «римской идеей» цетрализованной власти основным содержанием развития человечества[642]. Но в отличие от Костомарова, он подчеркивал антагонизм самодержавного государства и народа, иначе расценивал и утверждение централизованных государств в XVI в.

Как и Бакунин, Кропоткин высказывал мысль о безразличии форм государства (в том числе, «унитарных и федеральных») по отношению к его сущности[643]. Однако, когда речь шла о реальных государствах, о практике, он выступал как пропагандист государственной федерации, полагая, что государственный федерализм есть переходная форма к безгосударственному строю[644]. В речи на Государственном совещании (авг. 1917 г.) Кропоткин, единственный из выступавших, призывал провозгласить Россию республикой и организовать ее на федеративных началах по примеру США. В черновом варианте речи говорилось о республике и о самоуправлении. Позже, возможно, уже на совещании, Кропоткин добавил в окончательный вариант проекта речи (вставка его рукой): «строй республиканский и федеративный»[645]. После февральской революции в условиях скованности многонационального государства бюрократическим унитаризмом, идея федерации была прогрессивной. Летом 1917 г. к идее федерализации России начинают обращаться лидеры большевиков. Так, на I Всероссийском съезде Советов в июне 1917г. В. И, Ленин провозгласил: «Пусть Россия будет союзом свободных республик»[646].

На эволюции позиции марксизма по вопросу о федерации следует кратко остановиться. К. Маркс и Ф. Энгельс не были ни безусловными сторонниками, ни противниками федерации как формы государственного устройства. Они придерживались принципа конкретно-исторической оценки этого явления[647]. В.И. Ленин и РСДРП(б) до 1917 г., отстаивая право наций на самоопределение, признавали, что для России, «пока и поскольку разные нации составляют единое государство», целесообразен не федерализм, а демократический унитаризм[648]. До 1917 г. Ленин допускал федерацию «в отдельных, исключительных случаях»[649] и как будущую государственную форму всемирного объединения и свободы наций[650].

После февраля 1917 г., когда уже фактически не существовало прежнего единого государства, в условиях мощного национально-освободительного движения, Ленин пришел к выводу о допустимости, возможности федерации в России. Вскоре после Октябрьской революции 1917 г. Ленин и другие лидеры РСДРП(б) выдвигают идею федерации как основы государственного строительства Советской России[651]. В программе Коммунистической партии, принятой в 1919 г., было записано положение о федерации как одной из «переходных форм на пути к полному единству[652].

В доктрине анархизма-коммунизма Кропоткина государственный федерализм рассматривался как переходная ступень к безгосударственному федерализму. При этом федерализм имел для него безусловно положительную ценность. Противопоставляя федерализм и централизм, Кропоткин считал, что федерация создает реальное единство страны, а централизм ведет «к раздору и распадению». При этом социальное и политическое единство, по его убеждению, как бы обратно пропорционально централизации власти. Федерализм понимался им как средство децентрализовать власть, а идея децентрализации признавалась прогрессивной идеей века. В письме Я. И. Новомирскому он писал, что необходима не только «территориальная», но и «функциональная децентрализация»[653]. «Губительность» централизма и «благотворность» федерализма Кропоткин иллюстрировал примерами из истории Англии, США и их колоний[654]. При этом федерализм и централизм оказывались у Кропоткина универсальными взаимоисключающими основами соответственно прогресса и регресса.

В 1917 г. для пропаганды идей федерализма и децентрализма в Москве была создана Лига Федералистов. Ее председателем был Кропоткин. В Лигу входили представители различных партий -сторонники федерализма. В архиве Дмитровского историко-художественного музея хранится уникальный документ – рукописный черновик Кропоткина проспекта изданий Лиги Федералистов. Предусматривалось издать три выпуска: вып.1 — «Очерки федеративного движения в России» (в 2-х частях), вып.2 – «Вопросы федеративного строительства» (в двух томах), вып.3 – «Организация Великороссии – центральной Росии». В числе предполагавшихся авторов разделов этих пяти томов – П. А. Сорокин, С. А. Корф, Б. А. Кистяковский, С. П. Мельгунов, А. К. Дживелегов и др.[655]. Анализ федерализма предполагалось провести в различных аспектах: географическом, этнографическом, историческом, экономическом, политическом, юридическом и др. Однако подготовлен был только первый том. Лига распалась в мае 1918 г. После переезда в г. Дмитров Кропоткин отходит от работы, связанной с Лигой.

В одной из речей на заседании Лиги Федералистов (январь 1918 г.) Кропоткин Модробно говорил о необходимости федерации в России. Он подчеркнул, что «только путем федеративного договора и союза может установиться единение, без которого равнины России рискуют обратиться в яблоко раздора между ее воинственными соседями, настоящими и будущими»[656].

В своих работах необходимость федерации в России Кропоткин доказывал различными аргументами: опытом исторического развития стран, опередивших Россию (как и некоторые либеральные государствоведы); федералистской интерпретацией периода феодальной раздробленности (вслед за Н. И. Костомаровым); громадностью территории бывшей Российской империи (как и американские федералисты); признанием федеративной организации наилучшей формой для прогрессивного общественного развития (следуя Прудону и Бакунину); разнообразием быта ее частей, национальными особенностями и необходимостью при этом единства всех частей для противостояния завоеванию, гибели; тенденцией развития общественно-политической мысли в России и др.

Революционер остро критиковал национальную политику царского правительства, называл ее «безумием», разрушающим единство народов, мощь страны[657]. Исходным началом федеративного устройства страны он правильно считал (1918 г.) «безусловный отказ» русского народа «от стремления к преобладанию над окружающими его народностями»[658]. В 1917 г. он признавал, что «русская федеративная демократическая республика» должна быть образована «из приблизительно равнозначащих единиц – без преобладания одной из них над остальными». «Только такая федерация будет полна жизненных сил»[659].

При организации федерации, считал он, необходимо учитывать особенности и традиции политического развития, самоуправления различных народов, отдельных местностей. В заключение разбора книги Б. Э. Нольде «Очерки русского государственного права» Кропоткин высказал пожелание, чтобы это исследование было дополнено обзором «автономии мусульманских народов Европейской России, казачества русского и Сибирского, инородцев Кавказа, Сибири и Туркестана, а также отдельных областей, присоединенных к Российской империи в Туркестане и Закаспийском крае»[660].

В революционный период федеративные идеи анархического типа политического сознания обсуждались на разных уровнях. Так, в период подготовки первой советской конституции – Конституции РСФСР 1918 г. в конституционную комиссию были представлены полуанархический проект члена комиссии профессора М. А. Рейснера и анархо-синдикалистский проект приват-доцента П. П. Ренгартена. В докладе «Об основных началах конституции Р. С. Ф. С. Республики» на заседании конституционной комиссии Рейснер отмечал, что федерация «в рамках капиталистического строя» «теряет всякие национальные черты». Из этого докладчик делал вывод, что для федерации при социализме «национальное начало может иметь ещё меньшее значение в политическом смысле»[661]. Рейснер предлагал положить в основу федеративного устройства коммуны и их федерации. Структура этого варианта федерации напоминала некоторыми чертами проекты федерации М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина. В проекте Ренгартена, приложенном к докладу Рейснера, отвергался не только национальный, но и территориальный принцип образования федерации. предлагалось создать государство как союз пяти профессиональных федераций: «земледельцев», «промышленных рабочих», «служащих торговых предприятий», «служащих у государства (чиновников)», «служащих у частных лиц (прислуги)». Эти профессиональные федерации должны были охватить «собою на всей территории государства Российского всех лиц, выполняющих один из упомянутых видов труда»[662]. Проекты М. А. Рейснера и П. П. Ренгартена не получили поддержки большинства членов конституционной комиссии и были подвергнуты критике Я. М. Свердловым, И. В. Сталиным и др.

При всем различии взглядов Кропоткина, Рейснера и Ренгартена общим для них было желание организовать федерацию на максимально децентрализованных началах и «снизу вверх». Но в отличие от Рейснера и Ренгартена, Кропоткин стремился охватить разнообразные факторы и как бы Объединить различные подходы. Он не ограничивался, как Peйснер, территориальным и коммунальным (общинным) принципами, а в отличие от Ренгартена, не абсолютизировал профессиональный принцип. Анархическая федерация в учении Кропоткина (как и у Бакунина) – универсальное средство осуществления всеобщей свободы «снизу доверху»: индивидуальной, групповой, профессиональной, областной, национальной и т.д. Однако, в отличие от Бакунина, Кропоткин не был склонен разрабатывать детальные федеративные проекты с подробной регламентацией структуры, прав и взаимоотношений отдельных звеньев федерации. Его идеал – абстрактная «свободная федеративная группировка от простого к сложному»[663], которая могла бы наполняться различным содержанием в разных условиях.

С Октябрьской революцией Кропоткин связывал, как он говорил В.Д. Бонч-Бруевичу, надежды в плане «перехода к коммунизму и федерализму»[664]. Размышляя в 1917 г. над опытом федеративного развития США и Канады, он приходил к выводу о длительности предстоящего процесса становления федерации в России.

В 1920 г., когда уже определенно чувствовалась необходимость более тесного союза Советских республик, Кропоткин, обращался к рабочим и передовым общественным кругам Западной Европы с призывом заставить их правительства отказаться от вооруженного вмешательства в дела России. Он писал: «Будущее различных частей, из которых империя была составлена, лежит на пути Великой Федерации. Естественные границы различных частей этой Федерации совершенно отчетливо видны тем, кто знаком с историей России, ее этнической и экономической жизнью... Будущее того, что было Российской империей – федерация независимых членов (государственных образований)»[665].

Таким образом: для анархической теории Кропоткина характерно признание универсальности, естественности и прогрессивности федерализма и применимости его ко всем условиям и во все времена. Однако, как уже отмечалось, порой, выдвигаемые Кропоткиным идеи государственного федерализма противоречили негативному анархическому отношению к государству. В этом проявилась как противоречивость анархизма, так и реализм, широта взглядов Кропоткина как политического мыслителя. В целом же он стоял на позициях анархизма, который в определённой мере сковывал его практико-политические прогнозы, трансформировал выводы из революционной практики 1917-1920 гг.

Кропоткин критиковал многие недостатки западной демократии, различных ее институтов. Он отмечал, что в капиталистическом обществе «свобода становится пустым словом»[666], что народ является средством осуществления планов буржуазного правительства[667]. Кропоткин Модвергал критике парламентаризм, референдум, всеобщее избирательное право как учреждения и институты, служащие сохранению власти капитала, для поддержания угнетения народа.

Критика парламентаризма не является достоянием и отличительной чертой только анархизма. Она характерна для всей левой части спектра политических партий, идейных течений. Однако эта критика в разной форме присутствует в политическом сознании анархистского и этатистского типов. В «государственническом» сознании критика парламентаризма условна, не абсолютна. Например, В. И. Ленин писал, что К. Маркс умел «давать действительно революционно-пролетарскую критику парламентаризма» и одновременно «умел» беспощадно рвать с анархизмом за неумение использовать даже «хлев» буржуазного парламентаризма, особенно когда нет налицо революционной ситуации...»[668]. Ленин рассматривал парламентскую деятельность как форму классовой борьбы, в которой концентрируется и политическая, и экономическая, и идеологическая борьба пролетариата и которая необходима для ускорения и углубления Кризиса «верхов».

По Кропоткину, парламентаризм – специфическая организация власти, соответствующая обществу, основанному на эксплуатации наемного труда капиталом[669]. Даже в революции парламент, по Кропоткину, способен выполнить лишь констатирующую роль[670]. XIX в. он называл временем «неуспеха парламентаризма». Основные его недостатки русский анархист видел в неспособности представительного правления осуществлять возложенные на него функции[671], иллюзорности представительства народа[672].

По иронии истории демократические институты в XX в. были «объектом ненависти» в идеологии и практике фашизма. Критика различных недостатков западной демократии для свертывания компетенции представительных демократических институтов используется и неофашизмом.

Падение интереса к политике со стороны рядовых граждан, своекорыстие политиков, некомпетентность избирателей, дороговизна избирательных компаний используются в качестве аргументов против демократии и в современных технократических концепциях[673]. Анархизм, в отличие от технократической идеологии, использует критику соответствующих институтов не для изменения принципов подбора лиц, находящихся у власти, не надеется повышением уровня компетентности управляющих решить социальные проблемы. Несостоятельность государственной демократии, согласно анархизму, свидетельствует о необходимости ее отрицания, перехода к системе анархической власти и управления. Однако, полностью без представительства и делегирования не может обойтись в своем идеале и анархизм. В рукописных заметках, хранящихся в архиве и датированных апрелем 1919 г., Кропоткин Мриходил к выводу, что сама по себе представительная система может иметь и положительное значение. Все зависит от принципов представительства, практики его осуществления. Однако, он предлагал вариант анархо-синдикалистского представительства в органы власти. Признавая, что следует «искать новые формы народного представительства», он предлагал нечто вроде законодательного органа (парламента), где представительство осуществилось бы по профессиям. Он писал об этом: «Вообще в умах совершается поворот к организации представительства в новой форме, как представительство отдельных отраслей трудовой производительной жизни»[674].

Как и Бакунин, Кропоткин считал референдум паллиативом, неспособным дать существенных перемен[675]. Следуя традициям анархизма, Кропоткин недооценивал значение всеобщего избирательного права как средства определения соотношения сил, формы пропаганды и критики существующего строя, способа реального воздействия на политику государства и методы ее осуществления. Назначение всеобщей подачи голосов он видел в разрешении споров между правящими классами[676].

В соответствие с принципами анархизма, Кропоткин Признавал, как он говорил, «экономически-революционную борьбу..., прямую, открытую борьбу рабочих союзов против капитализма хозяев» и осуждал участие рабочих союзов «в политическом, избирательном и парламентарном движении». Участие рабочих в политической борьбе, полагал идеолог анархизма, содействует только «обесцвечиванию, распылению и гибели» рабочих союзов[677]. На деле же это могло вести к весьма различным социально-политическим результатам.

Исходя из общих представлений о государстве и критики капиталистического государства, его авторитарных и демократических режимов, теория «революционного анархизма» признавала необходимость уничтожения государства в революции. Если революция, по Кропоткину, не уничтожит государство, то она сама будет им задушена[678]. Революция, полагал он, должна быть направлена одновременно против государства и капитализма как двух сторон одного целого Кропоткин, пожалуй, лучше, чем Бакунин понимал сложность и длительность процесса «изгнания государства» из общества, однако, и он, следуя духу анархизма, значительно преуменьшал срок существования государства и в истории в целом, и после революции. Тем не менее, он писал о возможности сохранения после революции остатков государственности наряду с новыми формами организации[679]. Кропоткин допускал и альтернативное историческое движение – как в сторону ликвидации государства и утверждения анархии, так и в сторону усиления государственности. Анархию он понимал как неизбежную в будущем, но не единственно возможную в настоящем и ближайшем будущем форму общественного устройства. Однако, эта желаемая альтернатива даже для ближайшего будущего и настоящего признавалась им наиболее реальной.

Выше уже затрагивались некоторые критические положения Кропоткина против государства. В целом система его аргументов против государства продолжает традиции, идущие от Прудона, Бакунина. Все эти суждения в теории анархизма носят по существу аксиоматический характер.

Выступая против государства, Кропоткин выдвигал типичное для анархизма положение о подавлении личности государством. Он писал, что «самый смысл существования» государства заключается в «подавлении личности, в уничтожении всякой свободной группировки, всякого свободного творчества, в ненависти ко всякому личному почину и в торжестве одной идеи, которая по необходимости должна быть идеей посредственности...»[680]. Расширение и развитие свободы личности Кропоткин, также как и Бакунин, связывал с целью и основным содержанием исторического развития. «...Стремление к личной свободе, желание охранить ее среди всяких опасностей – составляет самую сущность .Истории»[681], – писал Кропоткин. Но в отличие от анархизма-индивидуализма (М. Штирнер, В. Тэкер и др.), Кропоткин, вслед за Бакуниным, последовательно выступал против абсолютизации этого положения и признания его исходным пунктом построения анархизма.

Двойственное отношение Кропоткина к индивидуализму, пожалуй, лучше всего отразилось в его письме к В. Н. Черкезову от l октября 1902 г. Здесь Кропоткин Писал: «Я говорил Нетглау, что то, что анархисты-индивидуалисты зовут индивидуализмом – вовсе не индивид[уализ]м. По крайней] мере – не умный индивид[уализ]м. Он не обеспечивает широты развития индивидууму. И указывал на высший индивидуализм, называя его в шутку «Individualismus communisticus (коммунистический индивидуализм — С. У.): высшее развитие индивидуума, возможное в Коммунистической среде»[682].

Кропоткин выделял формальное и фактическое отношение государства к личности, отмечал рост подчинения личности государству в различных областях жизни[683]. Для этого государство имеет в своем распоряжении разнообразные средства, начиная с прямого насилия (военного и полицейского) и кончая тончайшими средствами воздействия на воспитание, образование, науку и искусство[684]. Враждебность государства личности и ее свободе признавалась абсолютно неизменным отношением, проявлением глубинной природы государства.

Как известно, признание несовместимости полной свободы и государства также не является отличительной чертой анархизма. Эта идея характерна и для марксистской традиции. Ф. Энгельс, по выражению В. И. Ленина, – «беспощадно издевался над нелепостью соединения слов: «свобода» и «государство». Ленин отстаивал положение, что «пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государства»[685]. В то же время, марксизм рассматривает понятие «свобода» конкретно-исторически, а в классовом обществе как явление и понятие классовое. Говоря о свободе и равенстве, Ленин нередко ставил уточняющие вопросы: «свобода для какого класса? и для какого именно употребления? равенство какого класса с каким? и в каком именно отношении?»[686]. Согласно теории марксизма лишь в будущем коммунистическом обществе, когда исчезнет государство, можно будет говорить о полной социальной свободе, о переходе в социальном отношении «из царства необходимости в царство свободы»[687].

На разных ступенях развития общества содержание свободы, ее взаимосвязь с другими общественными явлениями имеют объективно обусловленную конкретно-историческую определенность. Несовместимость государства и свободы вовсе не исключает необходимости государства в течение длительного исторического периода. Кроме того, по мере развития науки и техники, освоения космоса, перед человечеством неизбежно встанут новые аспекты проблемы свободы. Но и тогда свобода по отношению ко Вселенной и ее законам, свойствам, феноменам, останется, как говорил еще Б. Спиноза, «свободной необходимостью».

Кропоткин Повторял традиционные анархические тезисы о развращении государством человеческой нравственности. Он писал о привитии государственным воспитанием людям «безразличия и низости» по отношению к другим людям[688], о разлагающем воздействии тюрем, являющихся, по его мнению, «рассадником пороков», которые государство содержит за счет плательщиков податей[689]. Встречается в его работах и такой известный анархический аргумент против государства как признание невозможности использования одних и тех же учреждений для противоположных целей. Государство, как явление возникшее и существовавшее в истории для поддержания эксплуатации, в соответствие с этим не могло изменить свою роль и стать органом освобождения и формой организации свободного общества[690]. Государство рассматривалось как застывшее явление, закончившее свое историческое развитие, исчерпавшее свое назначение. Возможность дальнейшего развития государства, как исторической формы организации общества отрицалась.

Новые аспекты критики Кропоткиным государства и аргументы против него были связаны с признанием общественных функций государства. Он писал о неспособности государства организовать экономическую жизнь, просвещение, защиту территории страны. Государство не может защитить угнетенных, оно создает индифферентизм в области общественных дел, сеет безразличие к интересам общества, поскольку монополизирует общественные дела и отстраняет от них народ[691]. Наконец, государство, по Кропоткину, слишком дорогая для современного общества вещь, чтобы общество не было заинтересовано в ее ликвидации, в освобождении от государства[692]. Он обращал внимание на рост затрат для содержания и функционирования государственного аппарата, поддерживающего использование богатств цивилизации в интересах меньшинства. Основными направлениями такого нерационального для общества расходования средств и общественного труда идеолог анархизма считал: а) миллиарды на вооружение; б) миллионы, уплачиваемые ежегодно чиновникам; в) миллионы на содержание органов юстиции; г) миллионы на соответствующую пропаганду[693].

Было бы наивным отрицать правомерность постановки вопроса о границах эффективного государственного управления, хотя и меняющихся, подвижных в различных исторических условиях. Государство, масштабы, формы, методы и сферы его вмешательства в жизнь общества могут быть не только добром, но и злом, не только способствовать прогрессу, но и тормозить его. XX в. показал, что это касается государства и при капитализме, и при социализме. Проблемы соотношения управления и самоуправления, разграничения функций государственных и общественных организаций, оптимальное сочетание компетенции центральных и местных органов власти и управления, размер и структура государственного аппарата и др., остаются актуальными. Кропоткин предлагал крайний вариант решения проблемы: сфера оптимальной деятельности государства в его теории фактически стремится к нулю. Он не учитывал множества обстоятельств, заставляющих исходить из реально существующей формы организации общества и вызывающих потребность сочетания государства с общественным самоуправлением.

За «отмирание» государства в будущем выступал и Г. Спенсер, понимавший под этим будущим определенный этап развития капитализма[694]. Эволюционизм Кропоткина предполагал революцию как звено эволюции. В эволюционизме Спенсера революция оказывалась излишней. Кропоткин, как и Спенсер, не ставил вопроса о социально-экономических условиях исчезновения государства. Для Кропоткина они уже отчасти имеются, отчасти разовьются в будущем стихийно после революции. Для Спенсера они возникнут в результате индустриального развития на определенной его фазе в будущем. Некоторое созвучие между взглядами Спенсера и Кропоткина имеется по вопросу об организационных предпосылках в капиталистическом обществе к исчезновению государства. В «Основаниях социологии» (т. II) Спенсер полагал, что в будущем с постепенным падением роли государства «все более важные функции выполняются организациями, не входящими в состав правительственной организации»[695]. Кропоткин также видел уже в современном ему буржуазном обществе массу общественных организаций, обществ, союзов, кооперативов, которые, по его убеждению, являясь формами взаимопомощи, должны подготовить почву в обществе для исчезновения государства в истории[696]. Эти общества, каждое в своей сфере, отвоевывают, по Кропоткину, определенную область у церкви и государства. Так, он считал, что образовательные общества служат «разрушению монополии церкви и государства» в сфере образования[697]. Добровольные общества и союзы складываются и в международном масштабе. Тем самым, появляются предпосылки и для новой международной организации. В этих формах организации общественной жизни Кропоткин видел зарождение безгосударственной анархической самоорганизации общества. Такая интерпретация общественных организаций вела к утопической идее о готовности общества начала XX в. к коммунистическому общественному самоуправлению.

В данном случае Кропоткин также давал анархическую интерпретацию формирования и развития отдельных элементов политической структуры общества нового порядка – политической системы индустриального общества, одним из элементов которой, хотя и центральным, является государство. В складывающуюся политическую систему общества в XX в. вошли многочисленные общественные организации, в том числе и те, на которые Кропоткиным возлагались надежды как на способные заменить собою государство. В реальной действительности они оказались дополнительными, кроме государства, рычагами воздействия господствующих классов и социальных групп на общество и, в частности, на те сферы, которые недоступны для непосредственного государственного регулирования, или где оно нежелательно, малоэффективно. Разумеется, это не исключает их общесоциального, гуманного значения, однако, в двойственной их природе в классовом обществе общесоциальное нередко контролируется классовым. Кропоткин чутко улавливал сдвиги, происходящие в организационной структуре общества, но интерпретировал их в духе анархизма.

Следует отметить, что взгляды Кропоткина на такой существенный вопрос как перспективы государства претерпели эволюцию. В письме Я.И. Новомирскому (до 1917 г.) Кропоткин предполагал, что через социалистическое государство развитие не пойдет, хотя Новомирский допускал тогда иное. Кропоткин Писал: «Я вовсе не думаю чтобы мы прошли через социал[истическое] государство. Раньше чем это водворится, назреют идеалы комм[унизма]-анархизма и проникнут в жизнь»[698]. В этом отношении любопытно письмо Кропоткина А. Атабекяну от 4 апреля 1919 г. Атабекян предлагал «выделить из понятия государственность признак власти и сохранить термин только за территориальными объединениями для самозащиты», то есть не отказываться от термина «государство», а изменить его смысл. Кропоткин возражал. Он считал, что мысль, высказанная в такой форме, «внесет в умы ужасную путаницу. Нельзя говорить, что анти-государспенное учение должно стать государственным»[699]. Отвечая на вопрос – как будет защищаться анархическое общество при сохранении государственного окружения в случае нападения завоевателя-соседа, Кропоткин Писал, что спасение от завоеваний он видит в раздроблении крупных государств и в «федеративном союзе общин и рабочих производственных округов для самообороны»[700]. После Октябрьской революции Кропоткин все же вынужден был уточнить свои взгляды и признать в письме А. Атабекяну от 2 мая 1920 г. существование после революции «малых государств» как необходимой ступени общественного развития на пути к безгосударственному строю. Это, было вынужденным шагом вперед в осознании Кропоткиным реально происходящих процессов. Эти малые государства, считал он, должны объединиться в грандиозную государственную федерацию. Однако, отход от прежних догм анархизма под влиянием революционной практики в теории Кропоткина служил сохранению основных идеалов анархизма. Осуществление анархизма переносилось на следующую ступень исторического развития и выделялась дополнительная преданархическая фаза – эпоха государственного федерализма. В.Д. Бонч-Бруевич, много раз встречавшийся с Кропоткиным, вспоминал, что «когда с ним приходилось говорить не о теориях, а о практике, то он понимал, что без государственной власти в такие потрясающие эпохи, как эпоха Октябрьской революции, вряд ли можно было бы сделать и сохранить хотя бы минимальный порядок, чтобы закрепить достижения революции»[701].

Во время встречи П.А. Кропоткина с В.И. Лениным на квартире Бонч-Бруевича в начале мая 1919г., когда зашел разговор о кооперации, Кропоткин сообщил о преследовании в Дмитрове кооператоров. Он объяснил это тем, что «местные власти, может быть даже вчерашние революционеры, как и всякие другие власти, обюрократились, сейчас же превратились в чиновников, которые желают вить веревки из подчиненных им, а они думают, что все население подчинено им». Ленин успокоил старого революционера, заявив, что большевики «против бюрократов и бюрократизма и это старье мы должны вырвать с корнями...», но что очень трудно переделывать людей – «как говорил Маркс, самая ужасная и самая неприступная крепость – это человеческий череп!»[702]. Критика бюрократизма и обюрократившегося чиновничества – одна из тем, нередко встречающихся в политических произведениях Кропоткина. Он писал о рутинном духе всякой бюрократии, о сопротивлении учреждений революционным переменам[703]. В.И. Ленин и П.А. Кропоткин с разных точек зрения предвидели пагубность бюрократизма. Ленин понимал сложность преодоления бюрократизма, подчеркивал необходимость непримиримой борьбы с ним, а в 1920 г. называл «величайшим» позором то, что бюрократизм проник не только в государство, но и в профсоюзы, в партийный аппарат[704]. Ленин предупреждал о серьёзной опасности бюрократизма: «Коммунисты стали бюрократами. Если что нас погубит, то это»[705].

Последние семьдесят лет показали реальность этой опасности и необходимость решительной борьбы с бюрократизмом, который в обстановке застоя, тоталитаризма с характерной для него скованностью демократических институтов, – как было констатировано в свое время на XIX Всесоюзной конференции КПСС, – «разросся до опасных пределов, стал тормозом общественного развития»[706]. В политическом обиходе появилось и краткое «стреляющее» определение бюрократизма как «кражи власти у народа»[707], фиксирующее основную антидемократическую опасность этого явления. Необходимо принятие комплекса мер – экономических, социальных, политических, в духовно-нравственной области, чтобы нейтрализовать и искоренить до возможных пределов бюрократизм, в условиях объективной необходимости государственного управления в современном обществе, для его оптимизации и создания правового государства.

В последние годы существования СССР проблемы бюрократии, осуждение бюрократизма, признание его тесной связи с тоталитарным режимом, с отчуждением власти и собственности от человека были включены в программные документы многих партий и движений. КПСС признала «неспособность авторитарно-бюрократической системы ввести страну в русло мировой цивилизации»[708]. В материалах к программе Социалистической партии признавалось, что проводимая после 1917 г. «великодержавная политика правящей бюрократической олигархии, в жертву которой регулярно приносились интересы масс, потерпела полный крах»[709]. Осуждается индустриализм как связанный, в частности, с бюрократизацией и тенденцией к централизму в декларации экосоциалистической фракции Партии зеленых «Цели и задачи Партии зеленых»[710]. Крайне негативную позицию по этому вопросу занимают современные анархисты. Так, в Декларации московской организации Анархо-коммунистического революционного союза (АКРС) политический режим в СССР в годы перестройки характеризовался как «тоталитарный режим, по своей сути являющийся фашистской диктатурой класса господствующих чиновников (бюрократии)...»[711].

Кропоткин выражал искреннее беспокойство о «бюрократической болезни» государства после революции, но не признавал совершенно возможности ее излечения иначе как путем ликвидации государства. Однако, несмотря на глубокие анархические предубеждения в отношении любого государства, Кропоткин старался не давать повода врагам революции использовать его имя против Советской власти[712].

Кропоткин пытался переосмыслить отношение анархизма к идее диктатуры пролетариата. Если Бакунин был безоговорочным противником этой идеи, то Кропоткин пытался отграничить приемлемый для анархизма, по его мнению, смысл понятия диктатуры пролетариата от неприемлемого. В дневнике 8 мая 1917 г. он сделал следующую запись: «Диктатура пролетариата – неполная, а потому ошибочная формула»[713]. А в рукописной заметке «Диктатура пролетариата» Кропоткин Писал, что эта формула среди людей 1840-х гг.; где она, как он считал, зародилась, понималась как «отсутствие всякого правительства»[714]. В этой заметке Кропоткин согласен признать и термин, и идею диктатуры пролетариата, но в анархической интерпретации: не как политическую, государственную власть пролетариата, а как диктатуру пролетариата, осуществляемую с помощью безгосударственной организации общества. Наконец, в заметках на полях статьи М. Неведомского «80-90-ые годы в русской литературе» Кропоткин Писал: «Диктатуру пролетариата» – т.е. кого??? с какими идеалами??? Обновляющими, или обрекающими революцию на гибель в зачатке??»[715]. Можно полагать, что смысл этих идеалов был анархический. Кропоткин не мог, разумеется признать необходимости диктатуры пролетариата как государственной формы. Но более широкое понимание диктатуры пролетариата позволяло несколько отойти от традиционной анархической вражды к ней и внимательно, сочувственно следить за шагами правительства революционного государства по переустройству общества.

Кропоткин воздерживался от резкой публичной критики Советского правительства, от подведения первых итогов революции 1917 г. Однако в его письмах, заметках такая критика содержалась. Так, 23 ноября 1920 г. Кропоткин написал заметки, которые зачитал жене и дочери. В них он рассматривал свершившуюся революцию как грандиозное стихийное явление, которое готовили миллионы людей, несколько партий, предшествующая история, опыт прошлых революций в других странах. Кропоткин Признавал, что отдельные лица не в силах оказать какое-либо влияние на ход событий в период революции (как и во время землетрясений). Кое-что может сделать партия, но «гораздо меньше, чем это думают». Мыслитель констатировал, что переживаемая революция «пошла вовсе не по тому пути, который мы ей готовили, но не успели достаточно подготовить»[716]. Революцию невозможно остановить, пока она не «изжила свои силы». После этого, по Кропоткину, «роковым образом придет реакция». Такой поворот событий – «закон истории». «...Приход реакции, – писал он, – абсолютно неизбежен. Точно так же, как неизбежно углубление поверхности воды позади каждой волны, как неизбежен в человеке упадок сил после лихорадочного повышения»[717]. О возможности прихода «глухой реакции» он писал и в письме (недавно впервые опубликованном) видному деятелю анархистского движения, его другу А. Шапиро (1920 г.)[718].

В ранее не публиковавшихся заметках Кропоткина, подготовленных для разговора с В.И. Лениным (1919 г.), он характеризовал события последних двух лет как «грандиозный эксперимент введения государственного коммунизма при помощи т[ак] называемой] диктатуры пролетариата, т.е. в действительности диктатуры партии, ставящей интересы промышленного пролетариата во главе интересов всего народа и проводящей перестройку всей общественной жизни [по] планам такой перестройки, изложенным в ряде брошюр, изданных за границей фракцией) с.-д. партии, известною под именем большевиков...»[719]. В этот период Кропоткин был уже убежден, что опыт «государственного социализма» оказался неудачным[720].

Осознавая приближение трагедии революции, Кропоткин видел альтернативу реакционным государственным режимам в анархической организации общества, в которой одной, полагал он, могут воплотиться идеалы самоуправления, федерализма, децентрализма, равенства и справедливости. Несмотря на утопические черты во взглядах Кропоткина, его политические прогнозы о приближении периода деспотии оправдались. Эти идеи Кропоткина непосредственно предшествовали антитоталитарной тенденции постклассического анархизма более позднего периода.

2. Учение о праве

Естественные основы права. Право и нравственность. – Право и взаимопомощь, солидарность людей. – Право и законодательство. – Обычное право. – Двойственность законодательства. – Преступление и наказание. Проблема смертной казни.

Естественные основы права. Право и нравственность.

Вопросы об общих основах и механизмах регулирования поведения человека в обществе, о взаимосвязи и эволюции регуляторов человеческого поведения периодически оказывались в центре внимания П. А. Кропоткина, особенно в последние годы его жизни. Убежденность в том, что мир невозможно изменить без познания места в нем человека, что путь к новому обществу лежит через внутренний мир человека, его сознание и нравственность, объединяла в теории анархизма М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина в поздние периоды их творчества с такими разными мыслителями-анархистами как М. Штирнер, П. Ж. Прудон, Л. Н. Толстой, М. К. Ганди, А. А. Боровой, А. А. Карелин, А. А. Солонович и др. При этом философия права Кропоткина – один из наиболее ярких классических образцов анархического правового сознания.

В правовых взглядах Кропоткина содержатся элементы естественно-правового, исторического, психологического, биологического и социологического подходов к рассмотрению права. Кропоткин стремился обосновать отрицание государства и связанных с ним форм права историческими фактами. В этом смысле он относил свои взгляды к исторической школе. Свое направление он называл ещё скептической школой и причислял к ней также Бакунина[721]. В рукописных заметках к «Этике» он отмечал близость своих этических взглядов естественно-правовым теориям прошлого[722]. Последняя оценка наиболее точна для соотнесения его правовых идей с другими правовыми учениями. Однако, если либеральные теории естественного права в начале XX в. имели цель «вернуть буржуазному праву этический пафос»[723], то естественно-правовые идеи в контексте анархической теории Кропоткина служили противопоставлению естественных начал права законодательству, революционной критике, дискредитации и отрицанию последнего.

Концепция естественного права – одна из древнейших в истории социального знания. Как известно, она берет начало в правовых идеях Древнего Китая (даосизм), Древней Греции (киники, софисты) и т.д. На протяжении истории теория естественного права проявлялась в различных светских и религиозных формах. Понятие естественного права, составные элементы этих концепций, набор естественных прав человека, методологические и философские обоснования менялись в истории в широком диапазоне. В капиталистическом обществе, в зависимости от социально-классовой основы, естественно-правовые идеи могли служить идеологией как сил, стремящихся разрушить законность, так и сил, выступающих за реальность прав человека, демократию, формирование и укрепление правового государства. «В последние годы, – пишет В. А. Четвернин, – многие положения естественно-правовой идеологии все шире используются в борьбе за мир, демократию, за права человека»[724].

Идеи теории естественного права были распространены в своё время и в революционном народничестве. В частности, они использовались для обоснования цареубийства народовольцами в извещении «От Исполнительного комитета» от 1 марта 1881 г[725]. В журнале «Черный передел» в статье, посвящённой 1 марта 1881 г. признавалось, что вся система деспотизма стремится убить правовое чувство народа, но оно неистребимо: «Сильное, энергичное, правовое чувство, уверенность в своих верховных правах и готовность защищать их с оружием в руках до последней крайности – вот в чем сила народа»[726]. Еще раньше, в издании общества «Народной расправы» (1869 г.), народ призывался отобрать своё «святое право» «у подлых рыцарей кнута»[727].

Как было показано выше, естественно-правовые идеи прослеживаются на всех этапах эволюции взглядов М.А. Бакунина. Как анархист, Бакунин отрицал не право вообще, а лишь, как говорил, политическое и юридическое право, противоречащее «общечеловеческому праву». Идеи Бакунина и Кропоткина являются анархической разновидностью теории естественного права. В то же время их правовые воззрения значительно отличались друг от друга.

Ключевыми проблемами философии права, разнообразные подходы к которым задают алгоритм правопонимания, являются: понимание справедливости, трактовка природы права, отношение к естественному праву, определение соотношения права и нравственности, права и закона. В истории правовой мысли Кропоткин принадлежал к тем мыслителям, которые признавали генетическое единство природы справедливости, нравственности и права, а также нетождественность права и закона.

В 1840-х гг. к этому направлению относился П. Ж. Прудон. Справедливость он считал основой права, неким естественным центром тяготения («светилом»), увлекающим за собой, удерживающим вращающийся вокруг него «политический мир», «принципом и масштабом всех наших поступков». Справедливость, писал Прудон, не есть продукт закона, – наоборот, закон производен от справедливости, «лишь провозглашает и применяет» ее. В то же время французский мыслитель отмечал, что и закон влияет на общественное сознание. Он связывал «уродливость понимания справедливости» в сознании и поступках людей с «негодностью» «практического законодательства», плохими учреждениями и ложностью политики. Отсюда, по его мнению, и вытекает «непорядок и социальные бедствия»[728].

Идея об органическом внутреннем единстве права и нравственности получила широкое распространение в философии права в России в конце XIX – начале XX вв. Например, известный философ B.C. Соловьев рассматривал право как допустимый «низший предел» нравственности, ее минимум. Право, как естественное начало политического общества, по Соловьеву, есть «выражение справедливости». Природу права он отличал от его конкретных проявлений: «частные формы или проявления этого принципа, то есть действительные права и законы в действительных политических обществах, имеют характер относительный и временный, так как необходимо определяются различными изменяющимися историческими условиями. Все действительные правовые учреждения, подвергаемые критерию абсолютных начал правды и блага, являются ненормальными, и все политическое существование человечества представляется какою-то наследственной болезнью»[729]. Основоположник психологической школы права Л. И. Петражицкий также рассматривал право как этическое, по существу, явление, отличающееся от нравственности, как смежного класса этических явлений, характером содержащихся в них требований к поведению членов общества[730]. У Кропоткина право и нравственность – генетически родственные явления, вырастающие из одного общего корня – формирующегося в ходе эволюции инстинкта общительности и связанные с нравственным чувством.

Кропоткин Признавал биосоциальную эволюционную и многофакторную обусловленность правил общежития. Длинный ряд причинно-следственных связей и взаимодействий человеческого общества с природой, в конечном счете, определяется принципами выживания, процветания и прогресса человеческого рода. Отмечая глубокую и разностороннюю обусловленность человеческого поведения, его своеобразную запрограммированность всей эволюцией жизни на планете, Кропоткин писал, что человек, «так сказать, ничто иное, как «сознательный автомат»[731]. Представления человека о том, что есть добро и зло закрепляются на уровне инстинктов, хотя конкретные их проявления и нравственная диагностика могут быть различны и изменчивы. Кропоткин делал вывод об объективности существования добра и зла, как и других естественных свойств – физической красоты и безобразия, ума и глупости, хорошего и дурного вкуса, приятных и неприятных запахов. Отрицать же все это, считал он, означает «рассуждать с формальною логикою сумасшедшего»[732].

В ходе эволюции животного мира, а затем и человеческого общества, по Кропоткину, складываются наиболее общие принципы человеческого поведения, определяющие, формирующие механизмы индивидуального и коллективного человеческого поведения. Они закрепляются в индивидуальном и общественном сознании, превращаясь в инстинктивные атрибуты человеческого существования.

Исследуя проявление закона взаимной помощи в животном мире, Кропоткин обращал внимание на упорядоченность поведения различных животных, стоящих на разных ступенях эволюции. Он отмечал, что между животными устанавливаются естественные, нередко строго определенные правила охоты, добывания пищи, защиты от хищников и грабителей, правила передвижения, постройки жилищ, наиболее удобные для того или иного вида, сообщества животных. Совместные игры, тренировки определенных двигательных навыков, места ночлега и т. п. естественным образом упорядочиваются. В поведении животных, в частности, в инстинктивном согласовании воли отдельных особей с волею и намерениями целого (в жизни муравьев, пчел, в стаях птиц, стадах животных и т. д.) Кропоткин видел «зачатки права»[733].

Поведенческие, функциональные, организационные параллели между сообществами животных и человеческим обществом, Кропоткин объяснял тем, что во всех объединениях живых существ имеется единый критерий для определения того, что хорошо, а что дурно – создание условий, необходимых для сохранения и процветания сообщества и возможно большего счастья для каждой особи. В то же время наличие общего критерия для нравственной ориентации не исключает зависящую от многих факторов пространственно-временную (историческую, географическую и т. д.) изменчивость представлений о добре и зле. В числе причин этой изменчивости в человеческом обществе Кропоткин называл, например, «развитие ума», накопление знаний, уровень исторического развития и т. д. [734].

Теория взаимопомощи Кропоткина, синтезирующая эволюционные идеи Ч. Дарвина, К. Ф. Кесслера и др., идеи человеческой солидарности О. Конта, П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина, Н. Д. Ножина, Д. И. Писарева и др., принцип пролетарской солидарности, получивший распространение в период I Интернационала и т. д., выходила на новые обобщения об организационных характеристиках эволюции живых организмов, в том числе животных сообществ и человеческого общества на планете Земля. Глобальная концепция Кропоткина, как и труды ряда других ученых и мыслителей конца XIX – начала XX вв., создавали предпосылки для выхода научного знания на новый уровень обобщений планетарного и космического масштаба (В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский и др.). Кропоткин вплотную подходил, в некоторых теоретических вопросах, к философии и мироощущению грядущей космической цивилизации.

В набросках к незавершенному второму тому «Этики» ученый писал, что «общее развитие... ведет человечество к более и более совершенному владычеству над силами природы и приближает его все более к возможности благосостояния для всех»[735]. «Наша этика, – отмечал он в другом месте, – должна быть в гармонии со вселенной. Она не может быть вне ее, все чуждое внешнему миру не может быть ее частью. Таков первый принцип этики»[736]. Кропоткин Понимал космические масштабы природы и значения основных регуляторов человеческого поведения.

Как Кропоткин Представлял генетическую связь права «и нравственности, развитие, развертывание форм права? В процессе эволюции, полагал он, возникает и многократно усиливается инстинкт общительности. Несмотря на то, что каждая особь среди животных, каждый человек имеют свои собственные желания, интересы, стремятся избежать неприятного и достигнуть приятного[737], существует общая базовая ценность – сохранение общества, в котором только и могут совместно жить и процветать отдельные его члены. Инстинкт общительности рассматривался как следствие инстинкта самосохранения, выживания и процветания вида. На основе инстинкта общительности, по Кропоткину, формулируется «нравственное чувство» и нравственные идеи, понятия. Одной из основных частей нравственности, наряду с ее инстинктивным и чувственным компонентами, Кропоткин выделял «понятие нашего разума о справедливости»[738].

Справедливость, у Кропоткина, как и у Прудона, означает, прежде всего, равноправие и является непосредственной основой права. Иногда он рассматривал справедливость как равенство, замечая, что «равенство – это справедливость», или: «Равенство во всем – синоним справедливости. Это и есть анархия»[739]. Уязвимость данного положения в его очевидной упрощенности: о справедливости как таковой можно говорить лишь тогда, когда учитывается объективно существующее неравенство по ряду параметров, свойств и отношений, обусловленное самой природой: мужчины и женщины, молодость и старость, сила и слабость, здоровье и болезнь, различия в способностях и их развитии и т.д. Более поздние размышления Кропоткина привели его к другому выводу: справедливость ближе к равноправию, чем к равенству. В рукописях второй части «Этики» он заметил: «Неравенство останется. Нужно чтобы исчезло неравноправие»[740]. При этом имелось в виду неравенство, вытекающее из разных качеств человека: «физическая красота, живой ум, красота движений и др. прирожденные способности»[741]. «Понятие разума о справедливости» рассматривалось как понятие «о равнозначительности, о равноправии, о равенстве всех составных единиц общества»[742]. «Ни одно понятие, – писал Кропоткин, – не обладало такою живучестью, как понятие о равноправии. Когда оно было попрано законами и обычаем, оно снова стремилось пробиться к жизни, – хотя бы силой, путем бунта»[743]. Кропоткин высказывал предположение о том, что стремление к равноправию является одним «из следствий строения нашего мыслительного аппарата, ... двустороннего или двуполушарного строения нашего мозга»[744].

Справедливость признавалась основой права и одновременно моментом нравственности.

Кстати, идеи, сходные со взглядами Кропоткина о природной справедливости и нравственности человека поддерживаются некоторыми видными учеными-генетиками (Дж. Б. С. Холдейн, Б. А. Астауров, В. П. Эфроимсон и др.). Профессор В. П. Эфроимсон пишет, что «успехи эволюционной генетики позволяют, по-видимому, ... считать – в наследственной природе человека заложено нечто такое, что вечно влечет его к справедливости, к подвигам, к самоотвержению»[745]. Сходные идеи развивал известный канадский биолог Ганс Селье, отмечавший биологические корни «естественного кодекса» поведения человека[746].

С теорией взаимной помощи Кропоткина связан ещё один важный момент правопонимания. В настоящее время в теории права актуализируется проблема роли права как универсальною средства согласования социальных интересов, достижения и поддержания компромисса[747]. В связи с этим представляет интерес концепция Кропоткина о генетической связи общительности, взаимопомощи, нравственности и основ права. Правовые основы, естественные права человека выводились им из взаимосвязи, солидарности членов общества. Даже учитывая недооценку Кропоткиным законодательства как формы права, нельзя не констатировать определенную ценность его понимания природы права как общечеловеческого явления, консолидирующего общество. В теории права начала XX в. в России в этом плане любопытны малоизвестные в настоящее время труды А. С. Ященко, рассматривавшего право как явление, имеющее цель установить гармонию между личной свободой и общественным благом. «Право, – писал он, – есть совокупность действующих в обществе, вследствие коллективно-психического переживания членами общества и принудительного осуществления органами власти, норм поведения, устанавливающих равновесие между интересами личной свободы и общественного блага»[748]. Идея консолидирующей, гармонизирующей социальной роли права сближала, в определенной мере, позиции Ященко и Кропоткина. Однако Кропоткин не признавал такой роли за законом.

Излагая историю развития этических учений, Кропоткин останавливался на естественно-правовых идеях Эпикура, Т. Гоббса, Г. Гроция и др., отмечал закрепление идей естественно-правовых теорий в документах революционных движений буржуазии XVIII в [749]. Критикуя О. Конта, Кропоткин Писал, что французский философ не понимал инстинктивной устойчивости регуляторов человеческого поведения. Кропоткин Полагал, что безнравственные поступки неизбежно вызывают противодействующую им реакцию в обществе и что «в этой способности реагировать на противообщественные поступки отдельных лиц коренится естественная сила, которая неизбежно поддерживает нравственное чувство и привычки общительности в человеческих обществах...; причем эта сила бесконечно более могуча, чем повеления какой бы то ни было религии, или каких бы то ни было законодателей»[750].

Много внимания Кропоткин уделял учению И. Канта, особенно его «категорическому императиву», в котором отразилась древнейшая мудрость, воспринятая ещё в древнем мире различными религиями, в частности, христианством. Кропоткин усматривал в нравственно-правовой формуле Канта общий универсальный закон всех живых существ. Он признавал, что «муравьи, птицы, сурки и люди» подчиняются общему правилу-рекомендации, являющемуся «плодом очень долгого опыта» и ставшему привычкой: «Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы в тех же условиях другие поступили с тобою»[751]. Этот императив, по Кропоткину, «ничто иное, как начало Равенства, т. е. основное начало анархизма»[752]. Так, принцип нравственности, встречавшийся в различных формулировках у древнейших мыслителей, у Гоббса, Фихте и Канта, в гегельянских работах молодого Бакунина, у Кропоткина признаётся основой анархизма.

На протяжении истории эта универсальная формула, в зависимости от того – какая модель поведения в неё вкладывалась, под давлением конкретно-исторических условий, сил, конструировала различные модели общественных отношений и системы их гарантий. Сама по себе эта абстрактная формула оказывается недостаточной для социальной гармонии, необходим ещё и определенный уровень развития человека и общества. Во всяком случае у Кропоткина, например, это общее правило, принимаемое им за естественный универсальный принцип регуляции человеческого поведения, не исключало применения в современном ему обществе революционного насилия, террора в отношении деспотов, освободительных войн и самоубийства лиц, сознавших свою опасность для общества (при определенных условиях)[753].

Основной закон поведения живых существ Кропоткина, несколько расширяющий сферу приложения «категорического императива» И. Канта, обнаруживает свою ограниченность также в ситуациях контакта живых существ разных ступеней эволюции и различных видов (например, животных к человека, хотя формирование экологического сознания и т. п. существенно меняет отношение человека у животному миру). Аналогичная несовместимость уровней развития для вполне равноправного и равноценного общения может возникнуть и при контактах цивилизаций разумных существ, находящихся на существенно разных стадиях эволюции разумной жизни (например, представителей земной и какой-либо иной цивилизации). Американский адвокат и президент Американского ракетного общества Э. Дж. Хейли на 7-м международном астронавтическом конгрессе в Риме (1956 г.) в докладе «Космическое право и метаправо» высказал предположение о неприменимости в космосе «золотого принципа» земного права. По мнению Хейли, «категорический императив» слишком антропоцентричен. Следование ему могло бы привести к гибели существ разных цивилизаций. Взамен Хейли предложил «Великий принцип метаправа»: «Поступай с другими так, как они хотели бы, чтобы ты с ними поступал»[754]. При всех возможных соображениях о корректировке формулы Хейли, нельзя не признать актуальности разработки этой проблемы в конце XX в., как и того, что стремление Кропоткина найти универсальную формулу поведения живых существ на планете, лежало в русле стратегического направления развития этической и правовой мысли.

Касаясь взглядов Штирнера, Кропоткин соглашался с его отрицанием законодательства. Но он в то же время считал «поверхностным» отрицание Штирнером нравственности, резко осуждал аморализм анархо-индивидуализма Штирнера[755]. Критиковал он и взгляд на право, как силу, американского анархиста-индивидуалиста В. Тэкера. Тэкер считал, что право – лишь проявление силы и размер прав зависит от величины силы. Если у кого-то достаточно сил поработить или уничтожить человечество, то по этой логике получалось, что тот имеет право это сделать[756]. Такая нравственная нейтральность -и бесчеловечность трактовки права не устраивала Кропоткина. Основы права тесно связаны у него с нравственностью и имеют глубокую связь с социальной природой человека. Во многом аморально, по Кропоткину, лишь законодательство – одно из проявлений права.

По мнению Кропоткина, ближе всех к пониманию справедливости подошел Прудон, поскольку строил философию права и нравственности на основе «изучения жизни обществ». К существенным чертам учения Прудона о нравственности, Кропоткин относил то, что оно для французского мыслителя было «частью общей науки о праве». Кропоткину симпатизировало и то, что Прудон стремился найти для объяснения происхождения справедливости «органическую основу в психическом строении человека»[757]. По Прудону, «человеку свойственно особое чувство, более высокое, чем чувство общественности, а именно правовое чувство, сознание равного права всех людей на взаимное уважение личности каждого»[758]. К этому им сводилось и понятие права по Прудону: «Право есть принадлежащая каждому способность требовать от всех других уважения человеческого достоинства к своей личности: долг же есть требование от каждого, чтобы он признавал это достоинство в других»[759]. Взгляды Кропоткина на соотношение права и морали во многом близки идеям Прудона.

Право и законодательство.

Законодательство Российской империи в конце ХIХ – начале XX вв. отличалось несовершенством и противоречивостью. Это способствовало административному и судейскому произволу, препятствовало возможности пользоваться законами. Отсутствие многих политических и гражданских прав, национальное неравенство были характерными чертами правовой реальности царской России. К числу видных критиков дореволюционного законодательства относился и Кропоткин. Однако, эта критика велась с позиций анархизма. При этом он исходил из различия права и закона, на что уже обращалось внимание в литературе[760]. «...Вопросы соотношения права и закона постоянно имели важное идейно-политическое звучание, – пишет В. С. Нерсесянц. – ... И это естественно, поскольку речь по сути идет о фундаментальных категориях политико-правовой мысли, в которых по-своему резюмируются представления о закономерностях развития общества и государства ...[761]. В произведениях Кропоткина отражен анархический подход к данной многоаспектной проблеме.

Традиция негативного отношения к законодательству ярко проявилась в литературе анархического направления революционного народничества. Так, в 1870 г. в «Общине», издававшейся под редакцией С. Нечаева и В. Серебренникова, давалось такое критическое определение закона: «Что такое закон? Определение при каких обстоятельствах человека можно, и должно вешать или душить, запирать в клетки и закапывать живмя. Закон, так сказать, организует убийство и взаимное кусание людей, приводит в систему разбойничество; закон – тот талисман, который позволяет небольшой шайке мазуриков и паразитов эксплуатировать и избивать массы людей – безбоязненно для себя!»[762].

Кропоткин признавал, что анархизм, начиная с Годвина, отрицал писанные законы – законы, установленные государством[763]. При этом анархисты, по Кропоткину, продолжали традиции, проявившиеся в народных движениях прошлого с их стихийным анархизмом. Народные восстания, отмечал он, – «провозглашали верховные права человека. Они отрицали все писанные законы и утверждали, что каждый должен повиноваться лишь голосу своей собственной совести. Они стремились создать, таким образом, общество, основанное на принципах равенства, полной свободы и труда»[764]. «Верховные права человека» он называл еще «верховными правами личности и народа»[765].

В произведениях Кропоткина выделяются, по крайней мере, три «проявления» права, не совпадающие с законодательством и существующие независимо от его признания: естественные ( в том числе инстинктивные) основы права, обычное право и естественные права.

Разграничение права и закона Кропоткиным подчеркнуто и в подзаголовке одной из глав книги «Современная наука и анархия»: «Право и закон, с точки зрения метафизики и естествознания». О законодательстве он писал как о практическом следствии из права. Законодательство признавалось средством выявления права[766], причем не лучшим. Последователь Кропоткина А. Атабекян также относил к праву представления о справедливости, а установленные государственной властью законы называл «отрицанием права»[767]. В статье «Децентрализация права» Атабекян писал: «Анархизм отрицает не право вообще, а монополию за государственной властью устанавливать правовые нормы и принудительно их проводить в жизнь, как это признается за ней почти всеми юристами. Однако юридическая мысль не замерла на одной ступени и иные правоведы уже не связывают неразрывно понятие о праве с суверенною волею государственной власти»[768].

Кропоткин утверждал, что законы, установленные государством, мешают развитию взаимной поддержки и равенства, неизбежно порождают злоупотребления[769]. Он соглашался с формулой: «Много законов – много преступлений!»[770]. Все своды законов, по Кропоткину, порабощают настоящее и будущее в угоду прошлому: «...Все своды законов, без исключения – ничто иное, как собрание формул и понятий, заимствованных у времен экономического и умственного рабства»[771]. Идеолог анархизма признавал, что от прошлого может заимствоваться и положительное. Но в законах его настолько мало, «что этот хлам, эта плесень, эта кровь прошедшего, эта жестокость, это мщение, переданные нам из стародавнего прошлого, обесцвечивают и обрекают на бесплодие то, что было заимствовано Закором у общечеловеческих нравственных понятий. Сами эти нравственные понятия изгаживаются Законом, раз он произносит свои жесткие, зловредные наказания за их нарушение, становящиеся сами источником и причиною новых нарушений нравственности. Всякий свод законов есть кристаллизация прошлого, написанная, чтобы помешать развитию будущего»[772].

Много внимания Кропоткин уделял обычному праву, которое имело важное значение в жизни крестьянства в России в XIX в. и представляло собой «сложное и многофункциональное явление»[773]. Под обычным правом Кропоткин Понимал неписанное обычное право, ещё не интегрированное в систему санкционированных государством обычаев. Обычное право он признавал «народными понятиями о справедливости», «естественным правом»[774] и как анархист, видел в нем проявление анархических тенденций народной жизни[775].

Кропоткин исходил из того, что существует как бы два слоя правового регулирования. Обычное право выступает как регулятор более глубинных отношений повседневной жизни людей[776]. Законодательство, по Кропоткину, затрагивает менее глубокие слои жизни. Не герои и законодатели, а стихийно складывавшееся в повседневной жизни народных масс обычное право определяло в течение истории общественную жизнь[777]. Поэтому общественные науки, считал он, должны основываться на изучении элементарных сил исторического развития – повседневной жизни простых людей. Именно из этого, а не только из страниц войн, кровопролитий и биографий выдающихся личностей складывается историческое развитие. С изучением обычного права, «в котором во все эпохи находило себе выражение созидательное творчество безвестных народных масс»[778], Кропоткин связывал новый этап в развитии правоведения, приближающий его к естественным наукам. Однако, сам он в значительной мере идеализировал обычное право.

Кропоткин Признавал двойственность законодательства, возникающего с появлением государства. Оно являлось продолжением и преемником обычного права, но одновременно и разрывало с ним. В законе сливались в единое две противоположности: то, что полезно для господствующего меньшинства и то, что необходимо для жизни общества. «...Если бы Закон, – писал Кропоткин, – содержал только правила, полезные для власть имущих, он не мог бы утвердиться; ему скоро перестали бы повиноваться...».

Таков везде был закон, и этот двойной характер он сохранил до сих пор. Желая закрепить свою власть и устанавливая обычаи, полезные для них самих, законодатели искусно смешивали нужные им законы с обычаями, полезными для жизни общества (в сущности, не нуждавшимися в защите закона, так как их без того уважали)»[779]. В дальнейшем моменты противоречивого единства закона продолжали развиваться, их противоречия усугублялись. Интересы меньшинства все более и более сужали сферу законодательного выражения интересов народа и лишь в борьбе неимущих отстаивались и восстанавливались их права. Признание двойственности законодательства Кропоткиным – шаг вперед по сравнению с теорией анархизма Бакунина, резко противопоставлявшего «общечеловеческое право» законодательству, отрицавшего отражение общественных интересов (в какой-либо степени) в законодательстве.

Кропоткин отмечал, что закон происходит «из права сильного». В зачатке, считал он, закон происходил из «народного договора» на всенародном вече, хотя этот договор и не был полностью свободным и добровольным так как «сильный и богатый уже тогда мог навязать отчасти свою волю»[780]. Постепенно народ все более оттеснялся от процесса принятия законов, привилегированное меньшинство монополизировало эту деятельность. Со временем закон стал «орудием для поддержки эксплуатации одних людей другими, для утверждения власти эксплуататоров над трудовыми массами»[781]. В «покровительстве эксплуатации» Кропоткин видел сущность буржуазного законодательства.

Как Прудон и Бакунин, Кропоткин отмечал, что законодательство соответствует интересам эксплуататорского меньшинства. В суждениях Кропоткина о классовости законодательства можно выделить несколько аспектов: связь законов с исторически меняющимися господствующими классами; классовость феодального и буржуазного законодательства; антирабочий характер законов буржуазного государства; история развития антирабочего законодательства; двойственность закона; его классовые моменты (доминирующие) и моменты заимствованные у обычаев – приемлемые для всех; экономический смысл классовости права – стремление поддерживать эксплуатируемых на грани нищеты, чтобы заставить их работать на богачей; критика современного ему законодательства, его институтов, положений и т. д.

С анархических позиций он выступал и против идеализации конституции, отмечал стремление «имущих классов» составить конституцию, с помощью которой можно было бы оставить «всю власть для себя, а народ держать в ежовых рукавицах»[782]. Кропоткин отмечал противоречивость начал законодательства, когда даже в общедемократических формулах основных актов буржуазных революций содержатся оговорки, гарантирующие господствующим классам законные привилегии и неравенство. Так в ст. I «Декларации прав человека и гражданина» 1789 г. после многообещающей формулы «Люди рождаются и остаются свободными и равными в правах» следует фраза, ставящая все на свои места: «Общественные отличия могут основываться лишь на соображениях общей пользы». Это положение – писал Кропоткин, – «открывает доступ всем видам неравенства»[783].

Кропоткин не просто видел связь законов и господствующих классов, но стремился выделить ряд аспектов этой связи: исторический, экономический, политический, юридический – и использовать эту идею для пропагандистской работы. Однако анархические представления о диалектике исторического развития, природе классов и социальной структуры общества, сущности и исторических перспективах государства привели к абсолютизации Кропоткиным (как, впрочем до него и Бакуниным) классово-эксплуататорского характера законодательства, не позволили ему в должной мере раскрыть иные важные грани этого социального института. В условиях перерастания капитализма в государственно-монополистический капитализм, обострения классовых противоречий «на рубеже XX в. сложилась ситуация, когда в сущности все классы и слои общества оказались неудовлетворенными действующим правом»[784]. Отражением негативного отношения к законодательству анархически настроенных социально неустойчивых слоев явилась кропоткинская критика «обожествления закона», свойственного буржуазному юридическому мировоззрению.

Кропоткин отмечал рост потока законодательных актов капиталистических государств[785]. Он обращал внимание на идеализацию и, своего рода, обоготворение законодательства, когда «выпустить новый закон считается лекарством от всех зол. Вместо того, чтобы самим изменять то, что плохо, люди все время просят нового закона»[786]. В результате люди все более и более отстраняются от общественных дел, становятся беспечными и трусливыми. Школа, литература, газеты, искусство, официальная наука работают, по Кропоткину, в направлении углубления обожествления законодательства. Идеолог анархизма сравнивал современные своды законов с языческими каменными идолами, которых человек когда-то боялся коснуться из страха быть убитым их громами. Он констатировал, что это обоготворение закона особенно развилось «с тех пор, как ко власти пришла буржуазия во время Великой Французской революции». В укреплении веры в закон буржуазия увидела «свой якорь спасения против народной волны»[787].

На примере Французской революции Кропоткин выделял в основном три черты буржуазного законодательства, обеспечивающего неравенство: а) законодательные фиксации неравенства; б) наличие в законе лазеек, позволяющих сохранить отмененные феодальные права[788]; в) разрыв между формальными положениями закона и их реализацией в жизни – «от писанного закона до его исполнения на месте, на деле, ещё очень далеко»[789].

В структуре законодательства Кропоткин выделял три «главных разряда» законов: об охране собственности, об охране правительства и об охране личности. Кропоткин Показывает, что все законодательство: и гражданское, и государственно-правовое, и уголовное служит интересам собственников, защищает их защитников. «Законов же, обеспечивающих трудящемуся плоды его собственных трудов, таких законов даже вовсе не имелось, и по сию пору имеется очень мало»[790].

По сравнению с анархистом Бакуниным Кропоткин несколько большее значение придает политическим и социально- экономическим правам человека. Отметим также критическое отношение Кропоткина к праву на труд и требование своеобразного комплексного права – «права всех на довольство».

Кропоткин Признавал, что порой в спорах анархисты отстаивают упрощенную точку зрения по вопросу об отношении к политическим правам, сводящуюся к их отрицанию. Этот подход он не считал правильным, признавал определённую ценность политических прав[791]. Однако, как народник-анархист, Кропоткин Полагал, что политические права имеют значение не столько для народа, под которым понималось прежде всего крестьянство, сколько для буржуазии. Он допускал, что в принципе политические права могут использоваться в определенных пределах и народом. Таким пределом Кропоткин считал интересы и привилегии «правящих классов». Как только народ начинает пользоваться политическими правами вопреки им, «все эти так называемые права выкидываются за борт, как ненужный балласт»[792]. Но там, где эти права ещё не завоеваны, считал он, за них следует бороться. В России завоевание «политического равенства всех граждан» в ходе февральской революции рассматривалось им как «главная основа всякой общественной перестройки»[793].

Свободу слова, печати, сходок, неприкосновенность жилища («святость домашнего очага») и другие политические права Кропоткин называл естественными правами. Они могут быть как записаны в законе, так и не записаны в нем. Но и в том, и в другом случае не от закона зависит их реальность и жизненность. Реальная сила народа является гарантом этих естественных прав. «... Мы утверждаем, – писал Кропоткин, – что не у конституции следует выпрашивать эти права: их надо брать с боем. Закон – не что иное как клочек бумаги, который всегда можно разорвать, или написать заново, а поэтому он и не может обеспечить этих совершенно естественных прав. Только тогда, когда мы, сознавши свою силу, станем силою, способною взять эти права – только тогда сможем мы заставить их уважать»[794]. Как и у Бакунина, трактовка Кропоткиным силы как меры и гарантии права служила обоснованию необходимости революционного свержения капитализма. Естественно-правовые идеи Кропоткина были важной составной частью этого обоснования. «Права человека существуют лишь постольку, поскольку он готов защищать их с оружием в руках... Если на западе существует некоторое равенство между рабочим и хозяином в их частных отношениях, вне мастерской и на улице, то опять-таки только потому, что предшествовавшие революции развили в рабочем чувство достоинства, а не потому, чтобы такие права были вписаны в закон»[795]. На примерах из истории рабочего движения в Англии он иллюстрировал борьбу рабочих за свои права, отстаивание и расширение этих прав. И буржуазия, и тем более рабочие, отмечал Кропоткин, в борьбе за право обходят писанные законы. Роль и значение естественных прав, по Кропоткину, изменяются в различные исторические эпохи. В условиях общественных преобразований, писал Кропоткин, получает развитие «мысль о том, что личные права каждого также ненарушимы, как естественные права каждого другого»[796].

Кропоткин затрагивал проблему соотношения законодательства и революции, в частности, при анализе Великой Французской революции. Он писал о двойственной роли законов в революции, о возможности законов способствовать революции, об использовании революцией формальной законности для фактического выхода за её узкие рамки (казнь короля как изменника), но в то же время отмечал возможность использования законов против революции[797], способность законов содействовать назреванию контрреволюции[798]. Но в целом в отношении Кропоткина к закону в революции преобладал его анархический негативизм. Вслед за Бакуниным, он считал, что первым делом революции должно быть сожжение всех законов – «лучшее употребление этих законов было бы большой праздничный костер»[799].

В будущем, когда законы и юридические бумаги будут уничтожены, их заменят, по Кропоткину, свободные соглашения, свободные добровольные договоры, в заключении которых будет участвовать весь народ[800], а обеспечат это «общежительные привычки»[801].

Взгляды Кропоткина на право имели определенные моменты связи с теориями естественного права в России в конце XIX- начале XX вв. (Б. Н. Чичерин, П. И. Новгородцев, E. H. Трубецкой, Б. А. Кистяковский и др.). Однако анархическая трактовка естественного права существенно отличалась от либеральной. Как и Б. Н. Чичерин, Кропоткин в основу исходных начал права клал справедливость, понимаемую как равенство, но содержание понятия справедливости, её природа, формы проявления и пути достижения были иными. Кропоткин не идеализировал буржуазного формального равенства, не считал его, как Чичерин высшим проявлением справедливости. Естественные права человека и народа, обычное право, нормы, регулирующие поведение животных в различных сообществах насекомых, птиц, млекопитающих и т. д. рассматривались Кропоткиным как разнопорядковые формы становления и проявления эволюционирующей естественной справедливости и равноправия.

С либеральными теориями естественного права Кропоткина сближала этизация начал права, признание объективно складывающихся в обществе этико-правовых императивов, лежащих в основе человеческого поведения, а также стремление исторически проследить развитие естественного права, морали. Как и П. И. Новгородцев, Кропоткин Писал о комплексном праве, охватывающем существование человека. Таким обобщённым правом у него выступало «право всех на довольство». Однако оно понималось им не как субъективное право, охраняемое государством, а как итог преобразований в обществе и прежде всего результат уничтожения государства.

С левыми буржуазно-либеральными теориями Кропоткина сближало стремление дискредитировать отсталое законодательство феодально-буржуазной России. Но если целью либеральных теоретиков была реформа права, радикальное изменение законодательства после буржуазной революции, то Кропоткин шел дальше – отрицал «официальное» право вообще. Он не только гипертрофировал относительную самостоятельность права от государства (как и M. M. Ковалевский, Л. Дюги и др.)[802], но и абсолютизировал связь законодательства (как и самого государства) с эксплуататорскими классами.

Преступление и наказание. Проблема смертной казни.

В XIX в. в России, как и в странах Западной Европы, происходил неуклонный рост преступности. Ранний капитализм, обрекая миллионы людей на безработицу, голод, нищету, эксплуатацию, перераспределяя общественные богатства в пользу буржуазии, насаждая культ наживы и всепродажности, неизбежно приводил к росту преступности, опережающему рост населения. На это обстоятельство обратил внимание ещё К. Маркс. «Должно быть, – писал он, – есть что-то гнилое в самой сердцевине такой социальной системы, которая увеличивает своё богатство, но при этом не уменьшает нищету, и в которой преступность растёт даже быстрее, чем численность населения»[803]. Эта закономерность проявлялась и в дореформенной, и в послереформенной России[804]. Преступность вырастала в крупную Социальную проблему, требующую к себе пристального внимания. —

Взгляды Кропоткина на причины преступности наиболее близки социологической школе в криминологии, в частности, в России – взглядам криминолога с мировым именем И.Я. Фойницкого. Но если Фойницкий первоначально особое значение придавал физическим (космическим) факторам, а позднее индивидуальным (биологическим, психическим), то Кропоткин решающими в ряду таких причин считал социальные факторы. Правда, необходимо помнить, что само общество рассматривалось им как биосоциальное явление.

Понимание Кропоткиным проблем преступления и наказания созвучно также соответствующим взглядам Бакунина, хотя последний не разрабатывал столь детально вопрос о факторах, влияющих на преступность. Оба идеолога анархизма были убеждены в том, что человек по своей природе не преступник. Они критиковали криминологов, стремившихся переложить ответственность за преступления с общества на индивида. И Бакунин, и Кропоткин отодвигали причины конкретного преступления в неопределенно отдаленный ряд причинно-следственных связей. Особенность Кропоткина в том, что он признавал значение биологических факторов преступности, хотя и не считал их решающими.

Суммируя основные группы факторов, влияющих на преступность, Кропоткин писал: «три великие первопричины ведут к тому, что называют преступлением: социальные причины, антропологические и космические»[805]. Признание многофакторности исторического развития является для Кропоткина основанием и для вывода о множестве факторов, определяющих преступное поведение.

Под космическими причинами преступности понималось и влияние космических объектов, и вполне земные космические воздействия – географические, климатические и физические причины. Космические детерминанты преступности, по Кропоткину, изучены еще слабо, но сбрасывать их со счетов нельзя. Они действуют, однако, в основном не напрямую, а «чрез посредство целого ряда влияний социального характера»[806].

Антропологические факторы, по мнению Кропоткина, обладают еще более сильным воздействием на преступное поведение по сравнению с космическими. К ним относились «унаследованные качества и телесная организация»[807]. Кропоткин выражал готовность признать важность фактов, установленных исследованиями Ч. Ломброзо о «недостатках мозговой организации» многих «обитателей наших тюрем», о том, «что большинство преступников и арестантов обладают более длинными руками, чем люди, находящиеся на свободе» и т.д. Однако все эти утверждения, признавал Кропоткин, есть «лишь заявление факта, – не более того. А потому мы не можем следовать за г. Ломброзо, когда он делает чересчур широкие выводы из этих и подобных им фактов... Мы не можем признать за обществом права истреблять всех людей, обладающих несовершенной структурой мозга и еще менее того – сажать в тюрьмы всех, имевших несчастье родиться с чересчур длинными руками»[808]. Гуманист Кропоткин был категорически против реакционных выводов Ломброзо. Он подчеркивал, что многие люди, обладающие антропологическими признаками склонности к тем или иным преступлениям, часто не совершают никаких преступлений. Многое зависит от обстоятельств.

К непосредственным причинам преступности Кропоткин относил социальные факторы. Он был убежден, что «все общество в значительной мере ответственно за противо-общественные поступки, совершенные в его среде»[809]. Ответственность общества за действия всех его членов рассматривалась как возвращение к старинному обычаю общинного строя, относимого Кропоткиным к «хорошим пережиткам».

Как анархист Кропоткин причислял к социальным причинам преступности кроме нищеты, дефектов воспитания и т. д. еще и существование государства и законов[810]. Последние две причины считались существенными источниками насилий, безнравственности. Государственными учреждениями, наиболее активно содействующими распространению преступности, особенно рецидивизма, он признавал тюрьмы и суды[811].

Криминологические взгляды Кропоткина связаны с его этическими воззрениями. Развившиеся в ходе эволюции у человека чувства взаимопомощи, справедливости и нравственности, по Кропоткину, перевешивают даже неблагоприятные социальные условия. Этим он объяснял тот факт, что бедняки, живущие в крайней нищете и подвергающиеся множеству отрицательных внешних воздействий, тем не менее, в большинстве своем не совершают преступлений[812].

Надежды на добрую и справедливую природу человека Кропоткин обнаруживал и в обыденной жизни, полагая, что здоровая нравственная обстановка поможет победить нравственным элементам человеческой природы над противо-общественными наклонностями личности. Гуманизм Кропоткина нередко граничил с утопизмом. Это проявлялось, например, в надеждах Кропоткина на исправление его прислуги француженки Мари, которая многократно попадалась в воровстве у себя на родине. Племянник Петра Алексеевича Н. А. Кропоткин вспоминал, что «к сожалению, она не оставила этого своего обыкновения в доме П. А.-ча, думавшего, что совместная жизнь, простая, трудовая и идейная, исправит ее... Его вера в добрую природу человека была так велика, что он долгие годы терпел в своем доме неисправимую воровку, не раз ставившую его в неловкое положение по отношению к его гостям. Mari любила П. А. как отца»[813].

Наказание, как особое средство регулирования отклоняющегося от нормы поведения членов общества, по Кропоткину, столь же естественно для общества, как и право, суд. Кропоткин Признавал и догосударственные разновидности наказания, например, в первобытном обществе[814]. Следуя своей методологии, он обращал внимание на существование своеобразного наказания и у муравьев с дифференциацией его по тяжести проступка, что зависит от условий его совершения[815]. Государственное «наказание по закону» признавалось им отклонением от естественных форм наказания, пережитком прежних времен, уходящим корнями в системы устрашения восточных деспотий и характеризовалось как «узаконенная месть, возведенная в обязательство»[816]. Система государственных наказаний была выработана, по его убеждению, «с целью охранения привилегий, захваченных имущими и правящими классами» и поэтому им отрицалась[817].

В книгах и статьях Кропоткина вскрывался антигуманный характер тюремного заключения, отрицательное его воздействие, по глубокому убеждению Кропоткина, на волю, психику, нравственность осужденных, формирование разносторонней неприспособленности к дальнейшей жизни в обществе. Тюрьма, по Кропоткину, является университетом или высшей школой преступности»[818], «предполагаемое двойное влияние тюрем – воздерживающее и нравственно-оздоравливающее – существует лишь в воображении юристов»[819]. Для подтверждения он ссылался на данные уголовной статистики Франции, свидетельствующие о том, что значительная часть привлекаемых к суду – рецидивисты, то есть лица, уже прошедшие «перевоспитание» в тюрьме. Кропоткин ставил проблему социального значения справедливости и несправедливости наказания. Он обращал внимание на то, что наказание преступника фактически касается не только его, но ложится тяжелым материальным, психологическим, нравственным бременем на его близких, семью, детей, «ни в чем не повинных». «Закон карает их, – писал Кропоткин, – еще с большей жестокостью, чем самого преступника»[820].

Мыслитель был убежден, что преступность – своего рода социальная болезнь и что лечить ее надо средствами, возрождающими в человеке человеческое, исцеляющими его тело и душу. Он полагал, что уже криминология и медицина второй половины XIX в. позволяли сделать вывод об ошибочности передачи «людей, которых мы назвали «преступниками», в руки палачей и тюремщиков».

Можно предполагать, что Кропоткин верно определяет общие исторические тенденции эволюции системы наказания по мере выхода человеческой цивилизации на более высокий уровень экономического, технического, научного развития. Однако, эта эволюция идет своим противоречивым и долгим путем. XX в. дал новые примеры использования государства и традиционной системы наказаний как для совершения преступлений против человечества (фашистские лагеря и тюрьмы смерти), для фактического превращения ряда стран мира в многомиллионные тюрьмы (достаточно вспомнить сталинские репрессии, маоистскую «культурную революцию», геноцид полпотовского режима в Камбодже и т. д.), так и для защиты общества, для наказания преступлений против человечества, против прав человека. Тюрьмы, как и .государство в целом, исторически развивающиеся и, видимо, преходящие институты. Но общество должно достигнуть, очевидно, весьма высокой исторической ступени развития, чтобы они полностью исчерпали свои функции и появилась в масштабах общества возможность перейти к иным, более гуманным и эффективным средствам и формам корректировки поведения членов общества, сочетания управления и самоуправления.

Как известно, с середины XVIII в. в России была формально отменена смертная казнь, хотя она нередко и применялась к участникам революционных выступлений, крестьянских восстаний. Передовая политико-правовая мысль России в XIX в. сохраняла постоянную оппозицию использованию царским правительством смертной казни для расправы с революционным движением и как вида наказания вообще. Декабристы, а потом и революционные демократы (в частности, В. Г. Белинский, А, И. Герцен, Н. Г. Чернышевский) осуждали смертную казнь, выступали против её применения.

В конце XIX – начале XX вв. смертная казнь была формально восстановлена как вид уголовного наказания и широко применялась карательным аппаратом царского правительства/особенно по отношению к участникам революционных событий 1905-1907 гг. В начале XX в. против смертной казни активно выступали, например, Л. Н. Толстой, В. Г. Короленко, B.C. Соловьев и другие. После поражения революции 1905 г. выступление против смертной казни становилось составной частью критики политики и законодательства царского правительства со стороны и либералов, и революционеров. В. И. Ленин, например, отмечал, что «никогда ещё не было в России такого разгула преследований со стороны царизма. Виселицы за эти пять лет побили рекорд трех столетий русской истории»[821].

Последовательным противником смертной казни в этот период выступал и П. А. Кропоткин. Смертную казнь Кропоткин рассматривал как «пережиток варварских времен», удерживаемый в обществе «косностью ума да трусостью собственников». Смертная казнь, как и пытки, считал он, – «совершенно лишняя жестокость, которая в свою очередь служит только к распространению и усилению жестокости в обществе»[822]. Кропоткин приводил примеры отмены смертной казни за отдельные преступления в Англии и в Швейцарии. История отмены смертной казни, по его глубокому убеждению свидетельствовала о том, «что в странах, уничтоживших у себя смертную казнь, количество преступлений, наказывавшихся смертью, никогда не увеличивалось»[823]. Смертная казнь признавалась ненужной и зловредной. Кропоткин видел в ней главный источник, который поддерживает в обществе жестокость нравов, создает психологическую атмосферу благоприятную распространению терроризма[824]. Смертную казнь, особенно применяемую в больших масштабах для подавления революционного движения, Кропоткин считал одним из факторов (наряду с войнами) приводящих к обесцениванию человеческой жизни.

В годы, предшествующие революции 1917 года, выступления Кропоткина и других ученых, писателей против смертной казни были объективно и формой противодействия борьбе самодержавия с революционным движением. В анархической литературе не Кропоткин был открывателем проблемы «права на жизнь». Еще П.Ж. Прудон признавал, что все имущественное и правовое равенство, свобода личности есть в итоге не что иное как ее право «на самосохранение и развитие, одним словом – право на жизнь»[825]. О праве на жизнь упоминал и Бакунин. Но Кропоткин первым из анархистов выступил с обоснованием необходимости отмены смертной казни как одного из важных средств обеспечения права на жизнь.

Следует отметить, что отрицание смертной казни не является монополией анархизма. Это одна из общечеловеческих гуманистических традиций истории мысли. Сомнение в целесообразности сохранения этого наказания высказывали различные мыслители. Например, К. Маркс в 1853 г. заметил, что «весьма трудно, а может быть, вообще невозможно, найти принцип, посредством которого можно было бы обосновать справедливость или целесообразность смертной казни в обществе, кичащемся своей цивилизованностью»[826]. Подобные положения классиков марксизма в условиях тоталитарного режима оставались в тени, что значительно обедняло гуманистический потенциал марксистской теории.

Известно, что одним из декретов II Всероссийского съезда Советов отменялась смертная казнь. Однако вскоре, в условиях гражданской войны и обоюдного террора борющихся политических сил, она была восстановлена. Кропоткин оставался убеждённым противником смертной казни, института заложников, и т.п. В письмах к председателю СНК В.И. Ленину он протестовал против этих явлений.[827]

Вопрос об отмене смертной казни остается актуальным и в настоящее время. XX в. высветил новые аспекты проблемы: чудовищные преступления фашистов и их личная ответственность перед жертвами, человечеством; рост преступности, появление и развитие мафии; массовые репрессии в отношении невиновных в условиях режима «культа личности» и «казарменного коммунизма»; случаи непоправимых судебных ошибок, связанных с назначением высшей меры наказания; осознание неизмеримой ценности и уникальности каждой человеческой жизни и угроза гибели человечества в атомной войне; императивы планетарного сознания начавшейся космической эры; перспективы нового политического мышления.

«Право на жизнь» провозглашено в ст. 3 «Всеобщей декларации прав человека», принятой в 1948 г. Генеральной ассамблеей ООН. Отмена смертной казни как цели мирового сообщества также зафиксирована в ряде решений ООН. 35 стран уже полностью отменили смертную казнь для всех преступлений, 18 стран отменили её за общеуголовные преступления, сохранив либо за воинские преступления, либо на случай войны. Еще 27 стран и территорий практически не применяют смертную казнь не менее десяти лет, то есть имеет место фактическая отмена смертной казни. В 100 странах и территориях мира, в том числе в Индии, Китае, США, странах СНГ, Японии и др. сохраняется и применяется смертная казнь за общеуголовные преступления[828].

Опрос общественного мнения, произведенный в СССР в 1990 г., показал, что значительная часть населения поддерживала сохранение смертной казни. Так, за немедленную отмену смертной казни высказались 5,3%, политику её постепенной отмены поддержали 18,7%, 34,1% были за то, чтобы оставить её применение в нынешних рамках, 28,9% – за расширение применения смертной казни и 13,3% не определили своей позиции[829]. И все же в последние годы в странах бывшего СССР вновь началось серьезное обсуждение проблемы сохранения такого исключительного наказания как смертная казнь. В частности, за отмену смертной казни выступили такие видные ученые и политические деятели как С. С. Алексеев, Ф. М. Бурлацкий, А. Д. Сахаров и др[830]. Многие известные юристы высказываются за постепенную, поэтапную отмену смертной казни.

Общечеловеческая идея отказа от смертной казни завоевывает сторонников и в новых политических партиях, движениях различной политической ориентации. Например, требование отмены смертной казни было включено в программы (или их проекты) Народно-трудового Союза российских солидаристов (1987 г.), Конфедерации анархо-синдикалистов (1989 г.), Христианско-демократического союза России (1989 г., за постепенную отмену), Демократического Союза (1990 г.), Партии Мира (1991 г.), КПСС (1991 г., проект программы, составленный рабочей группой «Движения коммунистической инициативы»)[831]. Программы многих новых партий декларируют приверженность «Всеобщей декларации прав человека» ООН, содержащей право человека на жизнь.

Транснациональная гандистская Радикальная партия, объединяющая граждан 39 государств, в том числе более чем 500 депутатов из разных стран мира (включая 50 депутатов из бывшего СССР), также выступает против смертной казни. В декабре 1991 г. все эти депутаты объединились в Межпарламентский комитет, добивающийся исключения смертной казни из законов стран, практикующих ее, до 2000 года[832].

В ст. 13 «Декларации прав и свобод человека», принятой Съездом народных депутатов СССР 5 сентября 1991 г. впервые в бывшем СССР «право на жизнь» было признано «неотъемлемым правом каждого человека»[833]. Позднее право человека на жизнь было закреплено и в новейших конституционных актах многих стран бывшего СССР. Например, в новой ст. 38 Конституции (Основного закона) Российской Федерации (1992 г.), в ст. 24 Конституции Республики Узбекистан, принятой 8 декабря 1992 г., в ст. 8 Конституции Республики Казахстан, принятой 28 января 1993 г., в ст. 16 Конституции Кыргызской Республики, принятой 5 мая 1993 г. и т. д.

Признавая необходимость постепенной отмены смертной казни, не следует упрощать эту проблему[834]. Отказ от смертной казни как элемент обеспечения права человека на жизнь может быть совершён в полной мере при наличии разветвлённой системы гарантий .этого фундаментального права человека. К числу таких гарантий права на жизнь относятся: исключение возможности возникновения мировой войны; предотвращение экологической катастрофы; победа над голодом и бездомностью в масштабах планеты; высокий уровень развития здравоохранения, науки, техники, организации и культуры производства и эксплуатации техники; обеспечение устойчивого экономического развития и процветания общества; возрастание роли международного права и реализация приоритета общечеловеческих ценностей во внутригосударственном праве; формирование информационных, материальных и организационных основ экономического, политического, юридического, духовного единения мира и т. д. Многие из гарантий права человека на жизнь могут быть обеспечены постепенно, лишь объединёнными усилиями мирового сообщества.

Близким себе по взглядам на наказание Кропоткин считал Л. Н. Толстого. В статье «Толстой» (1910 г.) Кропоткин рассказывал случай, как один из его американских оппонентов стал сторонником ранее отрицаемых идей, прочитав «Воскресение» Л. Н. Толстого[835]. Через произведение Толстого им были поняты и приняты идеи Кропоткина. Констатируя близость своих взглядов на наказание взглядам Толстого, Кропоткин был, в целом, прав. Интересно, что и Толстой высоко ценил работу Кропоткина «Узаконенная месть, именуемая правосудием»[836].

В будущем- коммунистическом обществе, по убеждению Кропоткина, не будет ни государства, ни государственного закона и суда, ни государственного принуждения и наказания. Человек будет освобожден от страха наказания[837].

Собственность всего человечества на все общественные богатства, обеспечение довольства всех и каждого, хорошо организованный труд всех членов общества, перестройка условий жизни – все это, по Кропоткину, радикально изменит человека. Однако он допускал существование определенной несправедливости и во время революции и некоторое время после революции[838]. Допускал он и совершение в будущем обществе противообщественных поступков, которые будут преимущественно результатом «телесных несовершенств и болезней». Кропоткин Полагал, что этих больных общество будет лечить новыми гуманными методами. В отношении их не будут применяться смертная казнь и тюрьмы[839]. Все столкновения между отдельными индивидами и общинами будет разрешать, по Кропоткину, третейский суд. Последователь Кропоткина А. Атабекян писал, что вместо законов в будущем «освободившаяся от тисков власти юридическая мысль создаст научные труды для выяснения и формулирования новых правоэтических норм. Все примирительные судебные инстанции, третейские суды и суды чести будут ими пользоваться не как обязательными застывшими, мертвящими жизнь формулами-законами, а как справочниками для правильного решения данного спора или дела, как врачи справляются в специальных трудах для правильного лечения больного»[840].

Бесконечное развитие будущего общества, организация его на основе федерализма, свободных договоров и соглашений, третейского суда, взаимопомощи всех членов, справедливости, равноправия и высокой нравственности, по Кропоткину, должны заменить современную организацию общества. Кропоткин Признавал отдаленность идеала и необходимость большой и долгой работы для его осуществления[841].

Итак, П. А. Кропоткин, вслед за такими его предшественниками в теории анархизма как М. А. Бакунин и Л. И. Мечников, примыкал к социологическому направлению в криминологии. В отличие от Бакунина и Мечникова, он стремился более детально проанализировать причины преступности, опираясь на теорию множества факторов. Следует признать, что многие положения критики Кропоткиным системы наказания, идеи её гуманизации, остаются актуальными и для сегодняшнего дня. Верно, однако, и то, что значительная доля утопизма все же свойственна его уголовно-правовым представлениям.

Основы права у Кропоткина тесно связаны с его биосоциальной концепцией эволюции животного мира и человеческого общества. Генетическими основами права признаются инстинкты взаимной помощи, справедливости и равноправия. Признание связи права и нравственности с общественной природой человека служило теоретическим основанием для критики и отрицания противоречащего им, согласно теории анархизма, законодательства государства.

Анархическая теория Кропоткина фиксирует реально существующее различие права и законодательства, но трактует его как их противоположность и в конечном счете несовместимость. Момент различия, противоречия абсолютизируется. Право и законодательство по анархизму – две крайности, два полюса, они существуют как бы в разных измерениях. Анархизм недооценивает диалектическую взаимосвязь между ними. Согласно анархизму, между правом и законом возможна связь лишь по линии предшествования права закону и механической интеграции законом права при отсутствии преемственности в назначении и сущности – связь, в конечном счете, негативная. Законодательство, как «форма проявления права», в теории анархизма Кропоткина явление преходящее, классовое, причём неизбежно классово-эксплуататорское, а основы права – явление вечное, общечеловеческое, коренящееся в природной инстинктивной справедливости человека.

Противопоставление права и закона у Кропоткина было подчинено одновременно критике эксплуататорского права и анархическому отрицанию позитивного права вообще. Критическая часть концепции могла служить революционному движению. Отрицание же позитивного права вообще как вывод из критической части теории и превращение этого отрицания в мировоззренческий принцип явно препятствовало научному познанию права, реальных перспектив его исторического развития.

В целом, учение Кропоткина о праве – органическая составная часть его анархической системы идей. Общечеловеческие ценности, гуманизм, цивилизационный и многофакторный подходы пронизывают и его правовые взгляды. Учение Кропоткина может быть отнесено к биосоциологической теории естественного права. Продолжая в философии права анархизма линию эволюции идущую от П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина, Э. Реклю, П. А. Кропоткин создал определённые предпосылки для формирования последующих правовых теорий анархизма в XX в. – А. А Карелина, А. А. Борового, Л. Черного (П. Д. Турчанинова), А. Святогора (А. Ф. Агиенко), А. А. Солоновича и др.

Таким образом, учение П. А. Кропоткина, завершающее развитие классического анархизма XIX в., содержит все основные теоретические и практико-политические недостатки, внутренне присущие противоречивой теории анархизма этого исторического периода. Вместе с тем Кропоткин делает определённый шаг вперед по сравнению со своим непосредственным предшественником – М. А. Бакуниным. Это проявилось в стремлении более глубоко познать природу государства, расширить теорию федерализма, дать критику таких новых черт и явлений в политической и правовой жизни начала XX в., как дальнейшая бюрократизация и милитаризация государственного аппарата, продолжающееся отчуждение народных масс от политики, экспансия колониализма, усиление карательной деятельности государства по отношению к революционному движению, кризис буржуазной демократии и законности и т. д. С целью усовершенствования анархистской доктрины с учетом новых исторических условий Кропоткин пытался опереться на ряд достижений естественных и общественных наук своего времени. Кропоткин – первый крупный теоретик анархизма, критически анализировавший идеи своих предшественников. К позитивным моментам учения Кропоткина относится его глубокий гуманизм, поиск нравственных основ права, подчеркивание определяющей роли народных масс в историческом развитии.

В учении Кропоткина о государстве и праве присутствуют как положительные моменты (прежде всего в критике политической и правовой реальности индустриального общества), так и ошибочные, негативные положения, связанные с недооценкой социального значения и исторического потенциала государства, законодательства и некоторых иных явлений, с идеализацией отдельных исторических периодов и общественных форм, учреждений, с социальными прогнозами и т. д.

Некоторые аспекты взглядов Кропоткина, постановка им отдельных вопросов в конце XX в. приобретают достаточно актуальное звучание в свете происходящих перемен в странах бывшего СССР и в мире в целом. К ним относятся, например, его идеи о значении взаимной помощи в историческом развитии человеческого общества, о роли кооперации, народного творчества и инициативы, самоуправления, о нецелесообразности полной передачи издательского дела государству, о разумных пределах государственного регулирования общественной жизни, о свободе личности, о гуманизации уголовного наказания, об отказе от смертной казни, его критика бюрократизма и чрезмерной централизации, идеализации государства и т. д.

Однако анархизм нередко предлагает односторонние утопические решения этих проблем, которые не учитывают исторической реальности, ориентированы на мгновенный скачок в идеальное будущее без государства. Познавательная ценность и практическая значимость прогрессивных сторон учения Кропоткина были существенно ограничены исходными положениями и всем контекстом ценностно-негативного отношения к ряду политических и правовых явлений.

Глава четвертая. Постклассический анархизм: политическая и правовая теория

В начале XX в. произошли глубокие и многоплановые изменения в теории анархизма. Формирование постклассического анархизма в России происходило в условиях развития государственно-монополистического капитализма, подъема революционного движения в начале XX в., усиления карательной политики царизма после поражения революции 1905-1907 гг. Исторический цикл развития раннего постклассического анархизма, завершившийся в конце 1920-х – начале 1930-х гг., выдвинул ряд новых крупных теоретиков анархизма, творчество которых до сих пор почти не изучено. Постклассический анархизм поставил ряд новых проблем, выдвинул новые идеи и концепции, опирался во многом на новую методологию, стремился интегрировать в систему своих идей новейшие достижения естественных и общественных наук. Утопическая в ряде аспектов политическая и правовая теория постклассического анархизма по-своему обобщала новый исторический опыт развития государственности, мировых войн, формирующихся тоталитарных режимов, социалистической революции и социалистического государства[842].

Теоретики постклассического анархизма стремились критически переосмыслить политическую теорию классического анархизма и разработать доктрину, соответствующую новому уровню развития данного типа сознания. При этом наиболее оригинальные идеи и концепции были выдвинуты теоретиками неклассического направления. В отличие от неоклассического направления, сторонники неклассических течений в анархизме выступали за максимальную модернизацию прежней доктрины анархизма, были менее скованы традициями и догмами, подвергали их более основательной ревизии. При этом, однако, сохранялся определенный типообразующий минимум основных идей анархизма. К наиболее крупным и оригинальным мыслителям этого направления постклассического анархизма можно отнести П. Д. Турчанинова (выступал под псевдонимом Лев Черный), А. А. Борового, А. Л. Гордина, А. А. Солоновича и некоторых других. Более высокому уровню развития политической и правовой теории постклассического анархизма содействовало и то обстоятельство, что среди видных его теоретиков было несколько юристов по образованию: А. А. Карелин (в 1888г. окончил юридический факультет Петербургского университета), А. А. Боровой (после окончания в 1898 г. юрфака Московского университета – приват-доцент этого университета), Г. Б. Сандомирский (учился на юридических факультетах университетов в Женеве и Киеве), Я. И. Кирилловский (выступал под псевдонимом Новомирский, учился на юридическом факультете в Сорбонне), И. С. Книжник-Ветров (окончил юрфак Киевского университета), О. Виконт и другие.

Плюралистическая методология постклассического анархизма, наличие среди его теоретиков сторонников интуитивизма, естественно-научного материализма, методологического релятивизма[843] и т. д., а также известное влияние материалистической диалектики марксизма содействовали многообразию, неоднозначности и противоречивости постклассического анархизма.

1. Критика классического анархизма

Отношение теоретиков постклассического анархизма в России к учениям М. Штирнера и П.Ж. Прудона. – Критическое переосмысление учений М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина. – Модернизация и ревизия классического анархизма.

Формирование и развитие постклассического анархизма было связано с кризисом теории прежнего анархизма в новых исторических условиях. В связи с этим неизбежно вставал вопрос о переосмыслении и критике учений теоретиков классического анархизма – М. Штирнера, П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина. Особую актуальность для российского постклассического анархизма приобрело критическое переосмысление учения Кропоткина, что явилось одним из важных факторов самокритики анархизма и его модернизации.

Критика классического анархизма в общей форме проявилась уже в период возникновения первых форм нового анархизма. «Я считаю, – писал теоретик «ассоциационного анархизма» П. Д. Турчанинов П. А. Кропоткину в письме 12 декабря 1910 г., – что анархизм в настоящее время находится в утопической стадии своего развития: анархизм не имеет ни исторического обоснования, ни выяснен даже в своей сущности – моя цель поставить анархизм на научную почву»[844]. Основоположник «мистического анархизма» Г. И. Чулков отмечал «утопический характер» системы идей М. Штирнера[845].

Критикуя анархизм-индивидуализм Штирнера, анархисты признавали неразрешенность у немецкого мыслителя и после него проблемы абсолютно свободной и самобытной личности[846]. Позднее А. Л. и В. Л. Гордины называли индивидуалистический анархизм Штирнера возвратом «к первобытному дообществу»[847]. Как возврат «к четверенькам культуры и морали» трактовался ими и анархизм Л.Н. Толстого[848]. Учение Штирнера новые теоретики анархизма рассматривали как исторически конкретную, оставшуюся в прошлом теорию, весьма отдаленно напоминающую позднейшие формы анархизма (как социализм и коммунизм XX в. напоминают учение Сен-Симона)[849].

Учение П. Ж. Прудона не пользовалось большой популярностью среди анархистов в России в начале XX в. Основные недостатки его учения – настороженное отношение к революции и непоследовательный отказ от частной собственности, по мнению анархистов, были преодолены в учении революционного анархизма М. А Бакунина и П. А. Кропоткина. Учение Прудона характеризовалось как «путанное» и «чрезвычайно далекое от учения современного анархизма»[850]. Встречаются суждения о Прудоне как лишь предвестнике, а не теоретике анархизма»[851].

Весьма критичным, хотя и неоднозначным было отношение новых течений анархизма и к учениям М. А. Бакунина, П. А. Кропоткина. Более критичны были представители неклассического анархизма. Так, Г. Чулков писал, что выдвинутая Бакуниным и Кропоткиным «проблема свободы теперь является для нас в ином свете». Мистический анархизм, по Чулкову, вместо свободы «в социальном плане» выдвигает «синтетический взгляд на свободу»[852]. Более ортодоксальные представители анархизма из числа анархо-синдикалистов упрекали радикальных критиков в том, что они уклонились в сторону от доктрины Бакунина и Кропоткина[853]. При этом и более ортодоксальные представители неоклассического анархизма готовы были пересмотреть некоторые положения прежнего анархизма, но в меньшей степени и более осторожно.

Пожалуй, первым среди анархистов начал систематическую серьезную критику учения Кропоткина А. А. Боровой, опубликовав в 1913 г. в журнале «Голос Минувшего» рецензию на французское издание книги Кропоткина «Современная наука и анархия». Выделив положительные черты работы, он отметил и ряд недостатков. «... Даже разделяя основы соц[иально]-полит[ического] мировоззрения автора, мы наталкиваемся на ряд недоумений»¹³, – писал Боровой. Он обращал внимание на чисто этический подход Кропоткина к осуждению государства и считал, что это историческое явление следует рассматривать с различных точек зрения, что лучше позволяет увидеть историческую необходимость государства, более глубокие причины его появления. К числу слабых пунктов исторической аргументации Кропоткина Боровой относил недостаточное внимание к механизму общественного развития: почти не изучался процесс внутреннего разложения тех общественных форм, которые ему представляются целесообразными, не замечался внутренний раскол общества при исследовании средневековья, почти игнорировалась «технико-экономическая сторона» общественного развития. Боровой обращал внимание на то, что у Кропоткина «идеализация всякой коммуны» противоречила реальным отношениям, которые существовали в догосударственных формах общежития.

Сделанные Боровым замечания по теории анархизма Кропоткина были достаточно обоснованы и справедливы. Боровой был хорошо знаком с научной литературой по теории и истории государства, лично знал многих видных ученых-историков и теоретиков права, государствоведов. В науке о государстве и праве, в исторической науке к этому времени накопился новый значительный материал, который не учитывал и не мог учитывать Кропоткин, не специализировавшийся в этой отрасли науки. Критические выступления Борового свидетельствовали о том, что недостатки и противоречия теории анархизма Кропоткина уже были видны новому поколению теоретиков анархизма, которые пытались вскрыть и преодолеть наиболее заметные противоречия и, наконец, что внутри анархизма формировался новый идейный комплекс, претендующий на роль более современной, альтернативной прежним теориям системы идей.

В архиве П. А. Кропоткина сохранилось его письмо А. А. Боровому, представляющее собой ответ на рецензию. Из письма видно, что Кропоткин почувствовал серьезность критики и предпринял попытку защиты при весьма доброжелательном личном отношении к автору рецензии (кстати, это отношение было обоюдным). Кропоткин более развернуто изложил некоторые моменты своих взглядов на эволюцию государства и роль ряда факторов, влияющих на нее[854].

В 1918 г. Боровой опубликовал книгу «Анархизм», посвятив её П А. Кропоткину. Однако посвящение Кропоткину сочеталось с провозглашенной в книге ориентацией автора на пересмотр основных положений «традиционного анархизма». Под последним он подразумевал «то господствующее в современном анархизме – коммунистическое течение, которое представлено именами Бакунина, Кропоткина, Грава, Малатесты и других»[855]. Анархизм Боровой понимал не как определенный идеал или конкретный общественный строй, а как мировоззрение, основанное на принципе бесконечного движения к безграничной свободе, безграничного развития человека и его идеалов. К числу основных недостатков «традиционного анархизма» Боровой относил методологию рационализма, использование учений об «естественном состоянии», «естественном человеке», «естественном праве»[856]. Повторялись также основные возражения против идей Кропоткина, сформулированные в названной выше рецензии 1913 г.

Надо полагать, что на Кропоткина произвело глубоко отрицательное впечатление несоответствие посвящения ему книги и критики в его адрес в содержании работы, а также стремление автора подвергнуть ревизии всю предшествующую теорию анархизма. В архиве Кропоткина сохранились неопубликованные заметки на книгу Борового «Анархизм» в виде черновика письма или заметок для разговора, где это отношенье выражено вполне определенно. «Поразит[ельно], – писал Кропоткин, – к[а]к мы с вами (да и со всеми русск[ими] интеллиг[ентам]и, писавшими об ан[архи]з[ме]) расходимся с 1-х же строк»[857]. Кропоткин Писал, что ему «так уж было больно» читать книгу[858], что «всякий вправе, кон[ечно], воображать все, что хоч[ет] под им[енем] анарх[ии], даже штирнерианство и соллогубовщину, но не дум[аете] ли вы, что звание добросовестного] ученого, от кот[оро]го вы не отказыв[аете]сь, треб[ует] от вас иного»[859]. Кропоткин считал, что Боровой должен был дать не только свою трактовку анархизма, а показать различные позиции внутри этого учения. Боровой, по Кропоткину, не имел права сказать читателям: «Да, кроме этого ничего другого нет»[860]. Такую позицию он называл преступлением, отмечал сильное индивидуалистическое начало в позиции Борового, чуждое анархизму-коммунизму. И, конечно же, Кропоткин не мог не отметить противоречия между посвящением и содержанием книги[861]. Кропоткин допускал развитие анархизма лишь как развитие классического анархизма. За пестротой, многообразием неклассического анархизма, несоответствием ряда его идей и подходов прежнему анархизму он видел лишь эклектизм, идейный разброс и не увидел формирование нового крупного идеологического образования. Для постклассического анархизма познание предшествующего ему классического анархизма было несколько облегченно теоретической разработанностью последнего, его относительной завершенностью и проявившейся уже на практике значительной утопичностью. В то же время неклассический анархизм ещё не осознал себя как целостное явление, хотя и сложное по структуре, состоявшее из нескольких течений.

Позднее, в статье «Проблема личности в учении П. А. Кропоткина» в сборнике, посвящённом памяти П. А. Кропоткина, Боровой также остановился на «слабых местах» его теории. Обращалось внимание на то, что Кропоткин не разрабатывал проблемы классового строения общества: «Он игнорирует причудливый переплёт современных антагонистических групп; для него существуют лишь «страждущие» и «угнетенные», «народ» с его «титанической борьбой, с его притеснителями...»[862]. В качестве упрека Кропоткину выдвигалось то, что он «забывает труднейшую для всякого созидания проблему – тактическую»[863]. «Пламенно» обрушиваясь на государство, Кропоткин, по Боровому, «забывает о своих ранее установленных методологических конструкциях, об условности своего «социологического закона», о необходимости конструирования социального знания, как «естественной науки», как «физиологии общества», об изучении экономических отношений, как «явлений естественных наук», о полном и решительном изгнании телеологии н метафизики из социологии»[864]. Вновь Боровой отмечал недостаточность объяснений Кропоткиным причин происхождения государства, почти дословно повторяя ранее высказывавшиеся замечания об исторической аргументации Кропоткина, игнорировавшим технико-экономической стороны общественного развития, неполноте исторического анализа, идеализации всякой коммуны и т.д.[865]. Соглашался Боровой и с критикой «убежденного государственника» M. M. Ковалевского идеализации анархизмом, в том числе и Кропоткиным, догосударственного общественного строя[866]. В учении Кропоткина Боровой видел «гипертрофическое представление о творческой силе мaсс» н недооценку роли личного начала в общественном развитии (в то же время Боровой был против «гипертрофического изображения конкретной личности, ... поглощения ею всех остальных индивидуальностей» в «абсолютном индивидуализме»). Недооценка роли личности Кропоткиным приводила его, по Боровому, «к противоречивой постановке самой проблемы личности»[867].

При всем критическом отношении Борового к кропоткинским идеям им признавались выдающиеся заслуги Кропоткина в пропаганде идей революции и анархизма. После смерти Кропоткина, Боровой, по поручению комиссии по организации похорон, подготовил 9 февраля 1921 г. листовку-обращение «Товарищи! Братья!» от имени анархических организаций и текст обращения для зарубежного радиовещания „«Всем. Всем. Всем». Оба текста сохранились в личном архиве Борового[868].

Теоретики постклассического анархизма выступали с критикой идей Кропоткина и по другим вопросам. Так, Г. Сандомирский отмечал противоречия в разных работах Кропоткина по вопросу о причинах войн[869], И. Аршинов признавал, что не оправдались организационные представления Кропоткина, так как для анархистского движения нужны крепкие идейные и организационные основы, а не просто «вольные соглашения»[870].

Анархист-универсалист Дарани рассматривал анархизм Бакунина и Кропоткина как «лассово неопределенный. Классический анархизм критиковался им за то, что он не считался с объективными условиями ни эпохи, ни момента, что не имел «стройного цельного анархического миропонимания». Кропоткин, считал Дарани, «в своей попытке дать анархизму, как научный базис, синтетическую философию, разрешил лишь частично вопрос...»[871]. Отмечалась необходимость более тесной связи анархизма с общей культурой, «для которой анархические идеи в последнее время оказались чрезвычайно плодотворными», а также использования последних данных социологии, экономической науки и социальной психологии[872].

Новый анархизм начинал осмысливать прежний как единый идейный комплекс. Выше уже отмечалась характеристика А. А. Боровым предшествующего анархизма как «традиционного». В этом отношении значительный интерес представляют работы А. Л. Гордина. Одну из глав своего основного произведения он назвал «Сила и слабость классического анархизма». Критика Кропоткина начиналась уже с первой страницы книги. Гордин отмечал принадлежность «анархо-народника П. Кропоткина» «одним углом своих воззрений» к либерализму. Взгляды Кропоткина теоретик анархизма-универсализма (интериндивидуализма) считал «либерализмом наизнанку», «либерализмом, доведенным до конца»[873]. Общей чертой взглядов Кропоткина с либерализмом признавалась переоценка законодательства, юридической сферы. Но если либерализм, преувеличивая роль позитивного права, делает ставку на достижение справедливого общества с помощью законов, то анархизм Кропоткина, разочаровавшись в идеализируемых явлениях, надеется, по Гордину, изменить мир, отказавшись от законов[874] и т. д. Этот аспект критики классического анархизма наиболее полно отражен в брошюре Гордина «От юридического анархизма к фактическому»[875].

Признавая заслугу Кропоткина в разработке проблемы «социологического» в животном мире, высоко оценивая его работу «Взаимная помощь...» в целом[876], Гордин, однако, отмечал, что взаимопомощь – слишком широкий принцип, который можно толковать по-разному, – как для обоснования отрицания государства, так и – доказательства его необходимости. «Чем государство не построено на взаимопомощи, – писал он. – Стоит городовой на пои у, он мне помогает: если на меня набросятся грабители посреди улицы ночью, то он меня защитит. Неужели взаимная помощь является помощью только тогда, когда она не организована, не планомерно конструирована»[877]. Констатировал Гордин и некоторые противоречия теории анархизма Кропоткина, допускавшего в будущем элементы отрицаемого им насилия, хотя и «более мягкого вида, более культурного», например, исключение из коммуны, общественный выговор, общественное порицание[878]. Гордин, как и Боровой, относил Кропоткина к утопистам[879].

Подвергая ревизии классический анархизм, анархисты-универсалисты, тем не менее, опирались на некоторые идеи Кропоткина. Так, Г. Аскаров, основываясь на идеи Кропоткина о наличии в каждом общественном строе анархических тенденций, полагал, что они присутствуют и «в социалистическом государстве». Он приходил к выводу, что «анархизм не может стоять вне жизни, а должен войти в неё. Поэтому мы, анархисты-универсалисты, признаем участие в современном строительстве, отыскивая для него элементы в определенных тенденциях»[880]. Обосновывая ревизию анархизма, Аскаров выделял во всяком учении своих «ортодоксов» и «протестантов», «бунтарей». Для последних «основоположения учения» – не нечто мертвое и застывшее, законченное, а «живые, творческие начала, развивающиеся вместе с бьющимся бурным истоком жизни»[881].

С обобщенной критикой классического анархизма, в том числе и учения Кропоткина, выступил анархизм-биокосмизм. А. Святогор (А. Ф. Агиенко) признавал, что прежний анархизм в ходе революции «обнажил весь свой утопизм». «Корабль, – писал он, – сколоченный Бакуниным, Кропоткиным и другими, руководимый русской анархической церковью, вдребезги разбился на опыте анархии в царстве Махно. И разбился не в силу внешних препятствий, но в силу своей природы»[882]. Представители биокосмизма приходили к выводу, что с точки зрения космической роли человечества и человека роль личности слишком узко трактовалась прежним анархизмом. Кропоткину делался упрек в том, что он «якобы научно, устанавливал малость человека»[883]. «Старый анархизм, – продолжал Святогор, – имел, в сущности, не положительное, но отрицательное представление о личности. Ему казалось, что утверждает личность, в сущности же он отрицал ее, высказывал дурное представление о ней, затушёвывая живого человека, оставляя его в тени, подменяя абстракцией. Умаляя человека и в то же время слишком предоставляя его личной судьбе, анархизм вел его к индивидуальной и социальной катастрофе»[884].

С несколько иных позиций подходил к анархизму Кропоткина теоретик мистического анархизма А. А. Солонович. Методологическая ограниченность Кропоткина, по Солоновичу, заключается в приверженности его рационализму и познавательной ограниченностью последнего. У Кропоткина, «не менее чем у Конта», рационализм приводил «к религии человека или человечества в открытой или завуалированной форме». К «прекрасному виду религии человечества» Солонович относил гуманизм, а Кропоткина считал «основателем нового гуманизма»[885]. «Человекоцентристскую» модель Вселенной Кропоткина он рассматривал как упрощенную и несоответствующую более сложной и релятивистской реальной Вселенной с множеством форм сознания и его носителей. Адекватным средством познания мира признавался мистический анархизм, включающий рационализм лишь как один из моментов, этапов познания. Ограниченностью кропоткинского понимания личности признавалось то, что внимание Кропоткина обращалось исключительно на внешнюю сторону личности и что оставалась закрытой внутренняя сторона, глубина личности. Тем самым, по Солоновичу, упрощался, искажался взгляд на общество и взаимодействие личностей[886]. Однако, им отмечались выдающиеся заслуги Кропоткина как создателя более обстоятельной по сравнению с Бакуниным теории революции, автора универсальной теории взаимопомощи, «основоположника подлинно научной социологии», связавшего «анархические принципы с научными»[887] и т. д.

В более поздней работе «Личность и общество» (1927 г.) А. А. Солонович выделял три типа людей «в зависимости от уровня их сознания»: «физики»,. «психики», «пневматики». «Физик», по Солоновичу, – человек, все внимание и интересы которого сосредоточены на функционировании его физического тела и отправлений этого тела. Он – консерватор, носитель массы предрассудков, может быть экспериментатором, поэтом, но не философом и теоретиком. «Психик» – человек мысли, разума. Он – схематик и доктринер; создает науку, философию и т.д., а также различные общественные учреждения. Проблема добра и зла в представлении «психика» «вполне разрешима в рамках жизни человечества и всей земли». «Пневматик» у Солоновича – человек, уровень сознания которого соизмерим с масштабами и законами Вселенной, который лишен предрассудков и предубеждений не только частных, но и в отношении человечества и Вселенной в целом. Его сознание оперирует категориями временной и пространственной бесконечности, исходит из принципа релятивизма. Проблема зла и добра разрешима для него лишь в масштабах Вселенной[888]. Солонович относил Кропоткина к типу «психика», а Бакунина – к «психику», ставшему на порог следующего типа – «пневматика» и «заглянувшего» в сферу его сознания.

Кропоткин, по Солоновичу, – мыслитель общечеловеческого масштаба, он – «не представитель секты, класса или партии, но всего человечества»[889]. Однако развитие познания на этом не останавливается и общечеловеческий взгляд на природу, общество, историю есть лишь ступень к формированию космического восприятия естественных и социальных явлений.

В целом, критика учения Кропоткина представителями постклассического анархизма способствовала кристаллизации крупных идейных образований в постклассическом анархизме, наиболее ярким и оригинальным из которых был неклассический анархизм. Существовала и определенная противоречивая преемственность учения Кропоткина и идей неклассического анархизма. Ряд черт неклассического анархизма так или иначе обнаруживался уже в учении Кропоткина, порой в синкретном виде. Так, синтез теории анархизма и естествознания, наметившийся в учении Кропоткина, был развернут в более синтетический принцип построения теории неклассического анархизма, в стремление интегрировать выводы ряда естественных и общественных наук. Расширение методологических основ анархизма у Кропоткина за счет элементов позитивизма, естественно-научного материализма продолжено в неклассическом анархизме путем опоры на идеи иррационализма, интуитивизма, мистицизма и т. д. Теория взаимопомощи как фактора прогрессивной эволюции человеческого общества, его единства в борьбе с природой трансформировалась в идеи будущего беспредельного космического бытия человечества, открытости и доступности Вселенной для человека, космической природы человечества, неразрешимости фундаментальных социальных, политических и нравственных проблем человечества на уровне и в масштабах одной планеты Земля. Подчеркивание Кропоткиным значения свободы личности при одновременной критике им анархизма-индивидуализма, преобразовалось в неклассическом анархизме в признание свободы личности основной проблемой и целью анархизма, вылилось в стремление к синтезу начал анархизма-индивидуализма и коллективистских вариантов анархизма. Относительная, условная граница между индивидуалистическим и коллективистским (коммунистическим) анархизмом в классическом анархизме ещё более стиралась в неклассическом анархизме при общей тенденции резкого возрастания внимания к проблеме личности. Эволюция взглядов Кропоткина на характер послереволюционного общества и его политических форм, критика им некоторых черт государственного социализма прокладывали дорогу разносторонней критике социалистического государства в постклассическом анархизме. В то же время внимательное отношение Кропоткина к опыту социалистического строительства, его осторожная и взвешенная критика «жестких шагов» советского правительства, недостатков и ошибок в деятельности органов власти, доброжелательное отношение к В. И. Ленину и его соратникам в определенной мере способствовали (хотя здесь определяющим фактором были, по всей видимости, успехи социалистической революции) гораздо более непредвзятому отношению многих теоретиков неклассического анархизма к марксизму, В. И. Ленину. Наметившееся в учении Кропоткина внимательное отношение к роли знания в общественном развитии, в смене политических форм было развернуто в неклассическом анархизме в целый ряд концепций о роли техники, культуры, науки, общественного и индивидуального сознания в развитии общества, в том числе политической и правовой сфер общественной жизни. В ряде вопросов неклассический анархизм (по крайней мере многие его течения) обнаружил значительную связь и с идеями Бакунина.

Характерной чертой внутренней критики (самокритики) анархизма первой трети XX в. является то, что введение дополнительных условий и временных корректив в теорию классического анархизма, сочеталось со стремлением оставить в неприкосновенности основы учения анархизма. Пересматривались не оправдавшие себя идеи и концепции, способы их обоснования, набор элементов, составляющих переменную методологическую основу.

Таким образом, между учением классического и постклассического анархизма существовала диалектическая преемственность. Модернизируя устаревшие идеи, ревизуя отдельные положения, выдвигая новые концепции, постклассический анархизм развил, реализовал и некоторые тенденции идейной эволюции наметившиеся в классическом анархизме.

2. Политическая теория постклассического анархизма

Проблемы власти. Психологическая теория. – Критика современного государства: новые аспекты. – Концепции политической организации будущего общества. – Космизация политической теории постклассического анархизма. Биокосмизм.

Проблемы власти. Психологическая теория.

В иостклассическом анархизме получила определенное развитие политическая теория анархизма и, в частности, теория власти. Продолжая теоретическую разработку вопросов дифференциации форм власти, что прослеживалось в работах М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина, анархисты начала XX в. по-новому ставили проблемы природы власти, её назначения, изменчивости форм, их целесообразности и допустимости с точки зрения анархизма. В анархической публицистике этого периода встречаются утверждения о необходимости «полного уничтожения власти во всех ее видах»,[890] об «отрицании всяких и добрых, и злых властей и правительств»,[891] о том, что «анархист не признает власти»,[892] или что анархисты «против всякой власти»[893]. Однако эти высказывания имели преимущественно пропагандистский характер. В теоретических работах доминировал иной подход – обоснование необходимости дифференцированного отношения к разным формам и проявлениям власти, различение в этом явлении естественных и «искусственных», общественных и государственных начал, специализации, разделения властей, многообразия отношений власти и подчинения.

А.А. Карелин отмечал существование властных отношений в разных сферах общественной жизни (в экономических, политических, семейных отношениях и т.д.). Он подчеркивал, что анархистское отрицание принудительной власти, кроме власти в сфере государственного управления, включает отрицание «права» государства угнетать нации, «права» мужа обращать жену в служанку и рабыню, отрицание власти родителей над детьми, власти хозяев-капиталистов и помещиков, заставляющих людей повиноваться с помощью угрозы голода[894]. Анархисты-коммунисты после 1917 г. считали необходимым добиваться независимости общественной жизни и личности от государственной власти, бороться за её ограничение, «низведение самодержавия государственной власти до нуля»[895]. Опасность и порочность власти виделись прежде всего в том, что «власть – собственность на человека»[896].

Теоретики религиозного анархизма исходили из существования двух видов власти: гражданской, церковной – внешней и религиозной – внутренней. Духовная, внутренняя власть понималась ими как естественная[897]. Крупнейший идеолог «мистического анархизма» А. А. Солонович различал «гетерономную» и «имманентную» власти. «Гетерономную власть», как навязанную извне, чуждую внутренней природе человека, он отрицал. Сюда относилось отрицание государственной власти и проявлений принудительной власти в других сферах общественной жизни. На «имманентную власть» Солонович смотрел иначе: «... Может ли анархизм признавать власть? – ставил он вопрос и отвечал. – Да, может. Он признает только один род власти – власть имманентную. Он не приемлет никакой гетерономии. Отсюда следует, что смешно говорить об отрицании всякой власти – ибо власть моя же надо мной должна быть. Царь в голове необходим»[898]. Ставилась в анархической литературе и проблема «необходимости революционно-организационной власти»[899].

Наиболее ненавистная анархизму государственная власть рассматривалась как единство трех властей – законодательной, исполнительной и судебной. Пожалуй, первым дал анархистскую трактовку теории разделения властей Новомирский. Он использовал эту концепцию для более дифференцированной критики государственной власти в капиталистическом обществе. Законодательная власть, писал он, привлекая в парламент рабочих, «усиливает авторитет политической диктатуры буржуазии»[900]. Исполнительная власть («правительство с полицией, шпионами, жандармами и армией») в этих же целях «изо дня в день предупреждает, пресекает и карает». Судебная власть имеет задачу «карать всякое нарушение существующего права»[901]. Все три разновидности государственной власти рассматривались как неразрывные «звенья одной цепи» и если существует любой из этих трех элементов, то с неизбежностью развертывается вся система власти. Поэтому отрицание государства Новомирским мыслилось как отрицание всех трех его элементов и составляющих их органов и институтов: армии и полиции, правительства, суда и закона, парламента и т.д.

Значительной новизной в теории анархизма отличалась концепция власти А.Л. Гордина[902], признававшего власть высшей формой эксплуатации. В историческом появлении государственной власти он видел ряд причин и прежде всего – разделение труда и его иерархизацию. В ходе социальной революции, по Гордину, в результате роста объёма социальной сферы и усложнения социальных связей формируется особая разновидность труда – политический труд. По мере «кристаллизации политики», как особой сферы организации общественной жизни, происходит всё большая специализация политического труда и обособление социальных групп, которые им занимаются. Постепенно социальная сфера, полагал Гордин, рождает свой собственный совершенный регулятивный механизм, развитую сферу политики – «социальное второй ступени, т. е. интериндивидуальное» (поскольку овладение социальным, создание механизма его самоорганизации есть единое общее дело для всего социального организма). В развитии общественного труда Гордин видел две противоположные тенденции: «разделение труда» («дивергенция, т.е. расхождение признаков»), творящее солидарность, взаимодействие и взаимодополнение, а также «иерархизацию труда», являющуюся источником раздоров и антагонизмов, поскольку создает одностороннюю зависимость, подчинённость, вносит в труд «понятие власти». Вертикальное перераспределение труда, наличие лиц, наделённых властью – «иерархизаторов», по Гордину, выявляет «политический характер труда». Над физическим трудом стоит труд социальный (организационный, представительский и т.п.), а над ним – политический (организация организаторов, представителей). Власть, по Гордину, позволяет тем, кто ею обладает, достигать своих целей, непосредственно не совершая насилия и не принимая непосредственного участия в социальной организации. Все делается опосредованно, совершается другими. Власть рассматривалась как своего рода политический капитал, а «архисты», владеющие ею, – как «политические капиталисты». На этом основании признавалось, что «власть есть высшая форма эксплуатации»[903]. «Обладать властью, – писал он, – значит иметь право пользоваться и распоряжаться «общественной силой»[904].

В книге «Интериндивидуализм» (1922 г.) А.Л. Гордин изложил свою концепцию генезиса государственной власти, её институтов. Согласно Гордину, из потребности регулировать «оборот» поступков появляется судебная власть или «внутренняя военная власть». «Внешняя военная власть» возникает для регулирования «оборота» внешних отношений. В результате разделения труда и специализации деятельности первичных разновидностей власти появляются исполнительная и законодательная власти. Власть, по Гордину, организует и упорядочивает (дифференцирует и иерархизирует) «социальный труд», то есть труд по организации общественных отношений. Проводя параллели между эволюцией капитала и власти, он сравнивал судебную власть с торговым капиталом, исполнительную – с промышленным, а законодательную – с финансовым капиталом[905]. В будущем обществе, полагал Гордин, возникнет «универсальная мировая власть», которая перестанет быть властью в прежнем смысле, произойдет как бы самоотрицание прежних форм власти.

Широкое распространение в постклассическом анархизме получила психологическая теория власти. Эта теория синтезировала и развивала ряд идей классического анархизма. Психологическая теория в анархизме обнаруживала определенную связь с волюнтаризмом М. Штирнера, в основном, однако, преодолевая его субъективно-идеалистическую методологию. Психологический подход к общественным явлениям в постклассическом анархизме был созвучен идеям М.А. Бакунина о «властническом инстинкте», уходящем корнями в «животный инстинкт дикаря» и реализующемся в определенных условиях, а также идеям П.А. Кропоткина об инстинктах, регулирующих человеческое поведение (взаимопомощи и т.д.). Определенную связь психологической власти постклассического анархизма можно отметить и со взглядами Л.Н. Толстого. Он полагал, что попытки насильственного свержения правительств приводят к установлению ещё более жестоких режимов, что вообще невозможно насильственное преодоление государства. По Толстому, люди, «загипнотизированы правительствами»[906]. «Для уничтожения правительственного насилия есть только одно средство: воздержание людей от участия в насилии»,[907] – писал он. Однако в классическом анархизме эти идеи не были развиты в психологическую теорию власти. Формирование этой теории в постклассическом анархизме связано с работами ряда теоретиков и прежде всего Алексея Алексеевича Борового (1875-1936) – теоретика «анархизма-гуманизма»[908]. Теория власти и государства Борового лежала в русле поисков психологической теории государства и права в дореволюционной юридической науке. Одним из первых выступил с трактовкой государства как психического феномена М.А. Рейснер. Государство он рассматривал как «особо типическую идеологию, определяющую собой практическую организацию массового поведения людей»[909]. По Рейснеру, государство существует в сознании как устойчивая в своих главных основаниях идея, обновляющая постоянно своё содержание и борющаяся с другими идеями. Она – не что иное как существующий в сознании людей «организационный план», который, однако, прилагаясь к практике, претерпевает важные изменения. «Возникшая путем борьбы политических идеалов внутри общества, идея государства есть и всегда остается лишь нормой и регулятором нашего поведения, предписывает должное, а не сущее, является идеалом, отброшенным в будущее, но никогда не осуществленным в действительности, в настоящем»[910]. В отличие от Рейснера, Боровой видел в идее государства не идеал, а не имеющую будущего негативную ценность.

Проблемы социальной психологии занимали Борового с начала 1900-х гг. Историческое развитие, его стадии он рассматривал не только как фазы «технико-экономического», но и психологического развития общества, как историческое продвижение человека не только к внешнему, но и внутреннему освобождению человеческой личности. Историческое значение социализма Боровой видел в том, что он «накормит голодающих, ... уничтожит страдание тела». Но он не сможет устранить «страдания духа». Это – задача анархизма. Появление принудительных институтов власти и соответствующих им социальных норм Боровой связывал с исторически закономерным разделением труда и возникновением определенных психических свойств общественного организма. В условиях технического прогресса, по Боровому, грядет величайшая техническая и производственная революция, которая приведет к процессу «интеграции», «обратного собирания функций», что в политико-правовой сфере будет означать «уничтожение всяких внешних организаций, всяких принудительных учреждений»[911].

В работе «Революционное миросозерцание» (1907 г.) он обращался к проблеме психических механизмов регулирования социальной жизни, к соотношению «личной» и «коллективной психики». В сфере политики Боровой различал два типа психического реагирования человеческой личности на окружающую действительность: «революционаризм» как «неудержимое стремление вперед к своему идеалу» и позитивную «реальную политику», «мудро и трезво обдумывающую каждый свой шаг», относящую идеалы в отдаленный «конечный счет» и характерную, в целом, для либерализма[912]. Историческая реальность рассматривалась им как меняющееся, развивающееся во времени «химическое соединение» исторических фактов и явлений, как результат индивидуального и коллективного социально-политического творчества, «своеобразная комбинация психических элементов».

Размышляя о юридическом факультете Сорбонны, французских юристах, об истории Франции и её современности, Боровой замечал, что видит «освобождающую задачу в выработке иного, более совершенного психического типа – интуитивно познающего и мыслящего»[913].

В книге «Анархизм» (1918 г.) Боровой также останавливался на различных проблемах социальной психологии, отмечал решающее значение воли, сознания личности, групп личностей в формировании и поддержании различных социальных явлений[914]. В письме (записке) П.А. Кропоткину от 10 сентября 1918 г. он писал, что книга «Анархизм» – «преддверие к большой работе»[915]. Мысль подготовить итоговое произведение долгие годы не оставляла Борового. 28 апреля 1928 г., например, он писал в дневнике: «Собрать все фрагменты для построения целостной системы анарх[ического] мироощущения – как внерелигиозтюй интуиции о Мире»[916].

По-видимому, одной из таких попыток начать крупное произведение была неизвестная в литературе, хранящаяся в открытом для исследователей в конце 1989 г. личном архиве Борового его рукопись «Власть»[917]. При описании архивного фонда рукопись датирована 1929 годом. Косвенным подтверждением того, что эта работа относится к периоду не ранее 1929 г., могут служить подготовительные материалы. Среди них имеется лист с заметками по книге С.А. Котляревского «Власть и право. Проблемы правового государства» (M., 1915)[918]. На обратной стороне листа содержится выписка по проблеме власти из книги, изданной в 1929 г.[919]. 22 июля 1929 г. Боровой был уже в ссылке в Вятке,[920] где, очевидно, и написана «Власть». Эта рукопись является ценным источником по истории отечественной политической мысли XX в. как одна из самых поздних работ А.А. Борового – видного теоретика анархизма после 1917 г.[921]

В рукописи «Власть» Боровой признавал социально-психологическую природу феномена власти, в том числе государственной, и изменчивость форм власти в зависимости от уровня развития общества, состояния общественного сознания. Понимая зависимость власти от различных факторов, Боровой был склонен видеть в этом явлении прежде всего психическое взаимодействие членов общества, результат взаимовнушения и взаимогипноза. В то же время он различал глубину связи разных форм власти с человеческой природой и природой общества. Два смысла понятия власти, выделяемые им, должны были обеспечить более прицельную критику власти в теории анархизма и избежать крайностей в ее отрицании. Боровой проводил различие между властью в широком и узком смысле слова. В первом случае она означала «совокупность явлений, независимо от их происхождения и характера и так или иначе обсуловливающих природу человека или человеческого общества», а во втором – «явление строго социальное», – «специфическую форму взаимодействия людей». Первое понимание власти, по Боровому, предполагает стихийное и несознаваемое превращение отвлеченных представлений, психических настроений и бессознательно сложившихся отношений в самодовлеющие субстанции – реальности, «подчиняющие себе их творца, определяющие и направляющие его волю»[922]. Человек рассматривался как подлинная реальность, которая в ходе исторического развития все более усложняет и расширяет «сеть психических взаимодействий», самоопутывается и сковывается таинственной и иррациональной силой, им же порожденной. В психической сфере общества совершается «безотчетный синтез устремлений и воли отдельных личностей»,[923] стихийно нарождается огромная коллективная психологическая сила, подчиняющая себе индивидов и растущая по мере «трепетного ей подчинения». Эта сила, связывающая индивидуальные сознания в одно общее, «закрепляет свои позиции санкциями религии, нормами морали, голосом общественного мнения, наконец, юридическими санкциями, достигающими наибольшей всесторонности, законченности, напряжённости в государственной организации»[924]. Призрак общественной власти дифференцируется в различных объединениях и в государстве, которые отражают его через взаимодействие интересов отдельных групп, граждан, членов организаций, через взаимную борьбу и конкуренцию, различные системы наказаний. В структуре широкого понимания власти как стихийно создаваемой сознанием людей силы, подчиняющей их поведение, Боровой выделял собственно власть, религию, мораль, общественное мнение, прошлое, правовые и политические институты, моду и т.д.[925] Отрицание власти, которое проповедовал Боровой, могло быть, по существу, лишь изменением формы и содержания многих из перечисленных явлений, но не абсолютным отказом от них.

Принципиально отлична, по Боровому, «власть в тесном смысле» – «специфическая форма отношений господства и подчинения, возникающих в процессе взаимодействия между людьми. Основной момент, образующий понятие власти – есть осознание сторонами этого всегда, по существу, двустороннего процесса, характера своих отношений»[926]. Развивая социально-психологическую концепцию власти, Боровой признавал ошибочность ее индивидуально-психологического понимания в отрыве от двусторонних и более сложных общественных отношений и недопустимость смешения власти человека над человеком с влиянием на человека какой-нибудь другой силы, в том числе и абстракции. Государствоведа Н.М. Коркунова он критиковал за признание необязательности двустороннего осознания властеотношения – и «субъектом», и «объектом» власти (Коркунов считал достаточным наличие сознания зависимости у подвластного)[927]. «Субъект власти, – писал Боровой, – должен всегда осознавать возможность господства, объект власти – необходимость подчинения: Чувство зависимости одной «реальности» (человека) от другой и есть содержание явления «власти»[928]. Иное толкование, отмечал он, приводит к смешению господства законов природы и законов, установленных людьми.

Властеотношения между людьми Боровой делил на отношения, связанные с какой-либо общественной организацией, её поддержкой и т.д., и личные властеотношения, имеющие частный характер и не получающие от общественных организаций специфических средств защиты или нападения. Последняя «форма властвования» представлялась ему иррациональной и не поддающейся убедительному анализу при современных познавательных средствах. В развитии властных отношений личного характера особую роль он отводил «подсознательным движениям», инстинктам.

Общественная власть, по Боровому, «столь же стара как и само общество»[929]. Анархизм, считал он, должен вести борьбу прежде всего с «организованной властью» как одной из форм и пережитков фетишизма в человеческом обществе[930]. Однако эта борьба представляет огромные трудности в силу «загипнотизированности» сознания «современной, даже свободолюбивой личности... гипотезами и фикциями, возникшими в историческом процессе, в силу их относительной полезности» и «бессознательного уважения» всех членов общества к «закристаллизировавшимся формам взаимоотношений», учитывающих прежний опыт[931]. Кроме того, в силу однотипности психических свойств и взаимодействий разных людей, порождаемый ими феномен власти переживает всех конечных реальных его создателей, внушая, по Боровому, «перевернутое» представление о том, что люди бренны, эфемерны, а власть, в том числе государственная, – вечна и независима от сменяющих друг друга людей.

В психологическом содержании чувства зависимости как одной из сторон содержания, властеотношений теоретик анархизма выделял страх за личное будущее и личную жизнь; надежду на охрану накопленного богатства; специфическое эстетическое свойство заряжаться силой с помощью «созерцания и смакования» «великого» – фасадов, декораций и т.д.; преувеличение роли прошлого для будущего; привычку «косных масс» к «обожествлению палки» под влиянием голода, тяжкого труда и темноты. «Совокупная работа этих настроений, технически немощных масс, забитых, угнетаемых, и неумеренность их восторгов перед самыми умеренными подачками, эксплуатация «инстинктов паразитарных групп, философский и литературный блеск прихлебателей, – вот источник обаяния власти», – писал Боровой[932].

По Боровому, власть – мощная, сверхиндивидуальная сила, имеющая источником индивидуальное человеческое сознание, воздействующая на сознание и поддерживаемая им. Суть анархизма, согласно его теории, – коррекция общественного сознания и изменение с его помощью некоторых форм власти, общественного устройства. Как произошел исторический самогипноз, так необходимо должно произойти и самоосвобождение общественною сознания от предрассудков, а вместе с этим и освобождение человека от созданных им самим фетишей.

Понимание власти и общественной жизни Боровым связано с социально-психологическими традициями общественной науки конца XIX – начала XX в. В частности, взгляды Борового созвучны идеям одного из основоположников социальной психологии французского ученого Г. Тарда, рассматривавшего общество как продукт взимодействия индивидуальных сознаний[933]. В начале 1900-х гг. Боровому была известна работа американского ученого, основоположника психологического эволюционизма Л.Ф. Уорда, изданная в России[934]. В работах Борового имеются ссылки на сочинения англо-американского психолога У. Мак-Дугалла, французского социолога Э. Дюркгейма, немецкого социолога Г. Зиммеля и др[935].

Определенная связь концепции власти Борового прослеживается с традициями психологической и социально-психологической в широком смысле школы либеральной политической и правовой мысли в России, особенно с идеями таких видных юристов как Н.М. Коркунов, С.А. Котляревский, Л.И. Петражицкий, М.А. Рейснер, A.C. Ященко и др. Творчество этой плеяды отечественных мыслителей начала XX в., к которой тяготел в своем творчестве и Боровой (при всем том, что его ценностное отношение к государственной власти было нередко противоположным), имело важное значение для развития политической и правовой мысли XX в. Социально-психологическая теория Борового несколько углубляла в теории анархизма понимание проблемы личной свободы, связи политических явлений с индивидуальным и общественным сознанием.

В теории анархизма идеи психологической теории власти развивались и некоторыми другими теоретиками. Так, в статье «Государственная власть (волевая теория и теория силы)», подписанной Б.С.,[936] критически рассматривались существующие теории государственной власти. Автор отмечал, что большое распространение получила трактовка её «как единой воли, обладающей непреодолимой принудительной силой» (историческая школа, К.Ф.В. Гербер, Г. Еллинек, П. Лабанд и др.). Признавалось, что воля в этом случае понимается как приказание, желание. Автор писал о несостоятельности подобной трактовки, поскольку основой её считал восприятие государства как живого организма, обладающего волей.

Рассматривая «теорию силы» («власть есть сила»), Б.С. останавливался на её двух российских вариантах: учениях известных профессоров-юристов A.C. Ященко и Н.М. Коркунова[937]. Идея Ященко о первоначальной «силе социального тяготения» как основе общественной власти, развивающейся во власть политическую, имеющую организационный и принудительный характер, рассматривалась как вариант обоснования «теории силы» и называлась «наивным предположением». В рассуждениях Коркунова о власти, по мнению B.C., верно то, что существенно важно субъективное сознание своей зависимости у подвластного, нередко независимое от желания и даже существования этого властвующего. Но вывод Коркунова о том, что власть есть сила,[938] признавался лишенным логики. Автор-анархист приходил к заключению, что теория силы не объясняет природу государственной власти, а лишь пытается, к тому же неудачно, обосновать ее[939]. В другой статье Б.C., посвященной природе государственной власти, предлагалась анархическая интерпретация психологической теории государства. Автор писал, что в результате неправильного воспитания, искажающего разумное в сознании и под воздействием интересов «правящих классов», государство неверно воспринимается людьми как реально, а не фантастически существующее, как явление объективное, а не субъективное. Со ссылками на выдающихся представителей психологической школы Л.И. Петражицкого и М.А. Рейснера, автор полагал, что современная наука о государстве все-таки постигла истинную его природу. Рассуждая о ней, B.C. отмечал, что государственная власть «возникает и существует только в коллективном соединении личностей», и что все, «зарождающееся и живущее в обществе, получает своё начало в личности, в психике человека... Следовательно, природу, или что то же сущность власти нужно искать в психике человека, её форму, характер и объем нужно искать в общественной жизни»[940]. B.C. соглашался с выводами психологической школы о том, что государственная как и общественная власть вообще есть «величина идеологическая», «эмоциональная проекция, эмоциональная фантазма», существующая лишь в сознании, в психике людей. Содержание государственной власти составляют особые права участников отношений, реализующих «психическую проекцию» в жизнь – «право приказывать и распоряжаться», которыми наделяются «властелины», и «соответствующие обязанности всех остальных людей». Недостатком психологической школы, по мнению автора, является то, что она, познав «истинную природу государственной власти», не сделала анархических выводов[941].

Отдельные идеи психологической теории политической жизни использовал А.А. Андреев. Так, он замечал, что различные политические институты государственно-организованного общества (партой, съезды, комитеты, комиссии и т.д.) есть «средства гипнотизировать массу»[942].

Значительная связь с психологической теорией имеется у теории мистического анархизма. Г. Чулков видел источник власти «в самой природе человеческой души, в условиях этого данного мира». В этом смысле власть – необходимость. Поэтому анархист «ищет путей для борьбы с необходимостью»[943]. А.А. Солонович также соизмерял историческую эволюцию форм власти с эволюцией человека и считал утопичным конструировать те формы общежития, которые не соответствуют стадии общей эволюции. человека[944]. В то же время он рассматривал властолюбие у человека и человечества как особую психическую болезнь[945].

Психологическая теория в анархизме – определенный шаг вперед в познании им социально-психологической сферы общественной жизни. Тем не менее в анархических концепциях психологической школы не всегда последовательно прослеживалась диалектика объективного и субъективного. Государственная власть как психологический феномен (сознательный, чувственный, волевой) имеет определенные объективные предпосылки (материальное производство, разделение труда, формирование общественных классов и т.д.), сама объективируется в общественных отношениях, институализируется. Взаимодействие индивидуального и общественного сознания, их диалектика, также имеют объективную основу, подчиняются общим законам природы. Далее, объективировавшийся психический феномен активно взаимодействует с другими объективными реальными явлениями, влияет на сознание общества и личности как субъектов познания и общественных отношений. Психологическая сторона власти – один из моментов её генетического развития и процесса объективации, хотя и существенный момент. Однако, взятый вне процесса реального развития явлений и их диалектики, он может оказаться односторонним, неполным, преувеличенным.

Мне составили целый ряд переводов, готов уже немецкий, французский и английский.

Я бы хотел прочесть Вам эту работу и узнать Ваше мнение по поводу нее.

Советуйте как это устроить» (РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, ед.хр. 348. Л. 2 об.). См.: Боровой АЛ. Революционное миросозерцание. М., 1907. С. 15,19. и См.: Боровой А. Латинский квартал. Квартал Марэ /Боровой Л., Глотов Я. и др. Париж. М., 1914. С. 103.

Критика современного государства: новые аспекты.

Критика современного государства – капиталистического и социалистического – являлась одним из направлений наиболее активной разработки политической теории постклассического анархизма. Впервые анархическим сознанием теоретически осмысливался опыт реально существовавшего социалистического государства, широкий диапазон новых явлений в капиталистическом государстве, начинавшийся в 1920-х гг. процесс формирования различных тоталитарных режимов.

Следует отметить более плюралистический подход постклассического анархизма по сравнению с предшествующим к пониманию и определению государства. Предлагая различные варианты трактовок государства, анархическое сознание как бы свидетельствовало: государство, с какой бы стороны, в каком бы отношении его не рассматривать есть зло. Разные подходы к пониманию государства – вскрытие различных сторон, проявлений этого зла. Критика государственности в постклассическом анархизме имеет тотальный характер.

Можно выделить несколько характерных подходов теоретиков постклассического анархизма к определению государства: 1) трактовка государства как «организованного насилия», имеющего целью охрану основ общества;[946] 2) рассмотрение государства как «организации для охраны существующей формы собственности, т.е. данной формы эксплуатации»,[947] 3) признание психологической природы государства, как явления, коренящегося в психике, сознании, душе, внутреннем мире человека (А.А. Боровой, мистический анархизм, религиозный анархизм и т.д.); 4) рассмотрение государства «как известного правопорядка», «юридической нормы, призванной охранять обладание материальными и иными благами, находящимися в распоряжении общества»,[948] 5) понимание государства как организационной формы противостояния и противоборства антагонистических социальных групп;[949] 6) комплексный подход, отмечающий ряд моментов[950]. Примером такого синтетического подхода к определению государства может быть формулировка Ф.М. Неусыпова, выступавшего с позицией «единого анархизма». Государство, писал он, – «правовой строй социальных отношений, основанный на принципе принудительного высшей властью подчинения личного блага благу общему, что в действительной своей сущности на практике является лицемерно-официальным оправданием лично заинтересованных действий представителей высшей власти и бессовестной эксплуатации, до формы тяжёлого рабства, одного класса другим (правящим)»[951].

В целом, в анархистских определениях государства этого периода фиксируются институционный, организационный, политический, социально-экономический, психологический, функциональный аспекты государственности как в отдельности, так и в разных сочетаниях. Общими чертами для всех подходов были существенная недооценка или прямое отрицание социального назначения государства и абсолютизация его негативных свойств.

Продолжая традицию разносторонней критики капиталистического государства, постклассический анархизм, по сравнению с классическим, ввел в ней несколько новых моментов, в частности, критику милитаризма и фашизма. Максимальное развитие получилa критика парламентаризма и демократии, появились новые интерпретации феномена бюрократии и ее исторической судьбы (А.Л. Гордин и другие).

Милитаризм рассматривался как «высшее проявление государственного зла», составляющее единство трех его исторически изменчивых видов: постоянное войско, временное наемное войско, милиция[952]. В период первой мировой войны значительная часть анархистов, оставшихся в отличие от Кропоткина последовательными сторонниками антимилитаризма, продолжили разностороннюю критику армий и войн как «непосредственных проявлений» насильственной, по их убеждению, природы государства. В этом анархический антимилитаризм смыкался с таким принципом в мировоззрении религиозного сектантства как отказ от применения оружия и вообще от военной службы[953].

Как известно, 4 января 1919 г. был издан декрет СНК «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям». Декрет вводил право на альтернативную гражданскую службу по решению народного суда и право на полное освобождение от военной службы по единогласному решению Объединенного Совета Религиозных общин и групп[954]. Этот шаг революционного правительства имел важное политическое значение и был с одобрением воспринят сторонникам« религиозного анархизма (В.Г. Чертковым и другими). Опыт организации альтернативной гражданской службы по названному декрету весьма актуален в настоящее время.

В анархистской литературе 1920-х гг. постепенно разворачивалась критика такого нового явления политической жизни как фашизм. Он характеризовался как крайне реакционное движение, опасное для революции. Приход итальянского фашизма к власти признавался началом его конца, предсказывался в недалеком будущем крах фашизма[955]. Этот новый аспект анархической критики капиталистического государства, предупреждающий об опасности, которую представлял фашизм для мира, имел прогрессивное значение. В то же время для анархической критики фашизма свойственно общее негативное отношение к государству, что несколько снижало ценность демократической альтернативы фашизму.

Противоречивость анархического сознания проявлялась в критике всех проявлений государственности – и более прогрессивных, и более реакционных. Разумеется, постклассический анархизм продолжал дифференцировать их значение, но на практике, когда реальной альтернативой одним государственным формам могли быть лишь другие государственные формы, отрицание государственности продолжало оставаться утопическим.

А.А. Карелин рассматривал парламент как институт, выгодный буржуазии и политическим партиям, вводящий «в законные рамки беспорядочную борьбу партий за власть над народом», играющий «роль предохранительного клапана», отдаляющий социальный взрыв[956]. Карелин использовал в своих работах критику парламентаризма из произведений Л. Дюги, Я. Магазинера, П. Кропоткина, А. Бебеля. Парламент, по его мнению, при капитализме – власть богатых. Миллионеров в США он называл «третьей палатой конгресса»[957].

А. Ге считал ошибкой К. Маркса признание соответствия интересам пролетариата демократической формы государства. По его мнению, эта «форма государственности установлена буржуазией для наиболее целесообразной эксплуатации рабочего класса, имеет своей главной задачей – охрану частной собственности путем исторического подчинения воли пролетариата, воле господствующего буржуазного большинства». В демократии Ге видел «наиболее совершенную и развернутую форму буржуазного господства»[958]. Именно с этим обстоятельством было связано стремление анархистов подвергнуть демократию основательной критике. Признание недостатков даже в самой совершенной государственной форме, по их убеждению, – лучшее доказательство несостоятельности государственности вообще. С наиболее развернутой критикой демократии выступил Лев Черный (П.Д. Турчанинов).

В основе критики демократии Л. Черного лежала мысль о том, что демократия (в том числе американская) есть «тирания большинства». Основные его аргументы против демократии раскрывали смысл этого положения, конкретизировали его с точки зрения анархизма. Демократия, по Л. Черному, – «власть толпы, а следовательно, невежества и тьмы. Она не дает простора для гения, живет умом среднего человека». Демократия «не признает личности, её прав», обезличивает общество, атрофирует совесть. «Демократ, – писал Л. Черный, – раб большинства; он повинуется ему, как собака своему хозяину... Демократ – это нравственный гермафродит и хамелеон, ибо в одно и то же время признает «и да и нет»...»[959]. Демократия характеризовалась как «скрытое право силы», как «регламентация общей жизни по воле большинства», «цезаризм», «принесение меньшинства в жертву большинству».

Демократия, считал Л. Черный, насаждая всюду «насилие большинства», имеет соответствующие негативные проявления в различных сферах общественной жизни. В суде «большинство делает бессильным правосудие», подчиняя его себе. Сфера образования превращается большинством в некий полицейский участок, где «силой навязывается ненавистная культура». Естественное «воинское право» превращается большинством «в воинскую повинность... Этот налог крови, который каждый из нас платит». Воля большинства угнетает свободу мысли, симпатии, поведения и т.д.[960]

Справедливо подмечая противоречия и недостатки демократии как конкретно-исторической формы государства, Л. Черный, однако, недооценивал возможности существования множества форм самой демократии, позволяющих свести до минимума отмеченные недостатки и обеспечить максимальную защиту меньшинства и отдельного индивида.

В теории постклассического анархизма появились некоторые новые аспекты в трактовке процесса «исчезновения государства»..Признавался естественно-исторический характер «устранения» государства из общества. Не исключалась мирная и революционная формы этого процесса. Высказывалась гипотеза, что последней ступенью развития государственности в истории будет социалистическое государство, которое и должно смениться анархическим устройством общества. А.А. Карелин, размышляя о будущем, замечал, что «невозможность революции, уничтожающей социалистическое государство, до настоящего времени, научно не доказана и доказана, кажется, не будет»[961]. В другом случае предлагалась органическая теория общества и государства, где ставился вопрос о применимости «закона самоотравления» и смерти организма в биологии к историческому развитию такого «чудовища как государство»[962]. В теории анархо-синдикализма выдвигалась концепция «переходного периода» на пути исторического развития и анархии. Например, эту концепцию развивал в 1917-1921 гг. и позднее Г.П. Максимов, считавший, что между капитализмом и анархическим строем должна быть «коммунально-синдикальная стадия» развития[963], для которой характерна коллективная собственность работников на средства производства, активная роль профсоюзов, коллективов, их союзов во всех областях жизни.

Одной из новых тем, получивших разработку в политической теории постклассического анархизма, явилось осмысление проблем, связанных с социалистической революцией, возникновением и развитием социалистического государства. В первые дни после Октябрьской революции 1917 г. в теории анархизма складывалась оценка происходящих событий как начала «социального опыта громадной важности», который должен окончательно «разрушить иллюзии» о возможности существования рабоче-крестьянского государства, привести «к гибели всяких политических иллюзий в массе». Приход большевиков к власти, по прогнозу анархистов, должен был «принести духовную смерть, разложение и деморализацию большевизма», привести к его эволюции «вправо» и превратить «в тормоз революции»[964].

В то же время значительная часть анархистов поддержала Октябрьскую революцию, а некоторые, как, например, И. Гроссман-Рощин, признавали «глубокую анархическую сущность» этой революции[965]. Однако отмечалось противоречие Октябрьской революции с точки зрения анархизма как с одной стороны, создавшей прогрессивные Советы и «ликвидировавшей демократию» (что считалось также положительным явлением, поскольку преодолевалась «высшая форма государства» и, следовательно, делался шаг к анархии), а с другой стороны, укреплявшей государство[966].

Несколько лет спустя после 1917 г. в анархическом сознании кристаллизуется более критическая оценка произошедшей революции. Значительное увеличение сферы государственной собственности в 1918-1919 гг. по мнению А.А. Карелина, свидетельствовало о том, что произошла не социальная, а политическая революция. Существенными признаками социальной революции он считал «полное уничтожение частной и государственной собственности на все виды капитала» и «уничтожение государства»[967]. В эмигрантской анархической литературе Октябрьская революция и социализм трактовались как историческая фаза общественного развития, «непосредственно предваряющая новую революцию с подлинно анархическим содержанием»[968]. Неизбежность новой революции, свергающей социализм, анархисты связывали, в частности, со следующими моментами: выявление и обострение противоречий между городом и деревней при. односторонней политике государственной власти; «постепенное преобразование ранее существовавших классовых противоречий в новый принципиальный антагонизм между организаторами... и организуемыми»; «систематическое подавление личного начала» государством и «авторитарной общественностью».

В анархистской трактовке республики Советов как формы государственной власти выделялись несколько основных аспектов. Советы рассматривались «как последняя форма власти», как начало «новой эры, шаг к анархии во всемирном масштабе». В связи с этим предлагалось защищать Советы вместе с большевиками и распространить эту форму «во всемирном масштабе»,[969] работая в Советах спасать «заветы Октября», бороться «за мировую революцию»[970]. Довольно скоро анархическое сознание отметило тенденцию возрастания разрыва формальной и фактической власти и все большее приобретение Советами характера формальных органов власти. Рассматривая Советы как специфическую форму власти «государственного социализма» («как в своё время парламентаризм был вызван капитализмом на смену монархии, являющейся формой феодализма»), анархисты отмечали, что для государственного социализма характерно разделение политической власти на формальную и фактическую, представленные соответственно Советами и партией большевиков. Советы признавались отстраненными от реальной власти, «огосударствленными» и как другие организации и «органы трудящихся» (профсоюзы, кооперация и т.д.) подчиненными правящей партии[971].

В постклассическом анархизме получило распространение положение о разделении Советами «рабочих на организаторов и организуемых», что создает «зародыши нового деления общества на классы». Отмечалось, что в условиях советской власти формируется «новый господствующий класс», и что после «уничтожения мировой буржуазии... классовая ненависть всецело обрушится на новый господствующий класс...»[972].

В выдвигаемых анархистами лозунгах допускалось признание Советов, но отделенных от функций государственной власти (не «вся власть советам», а «советы, освобожденные от власти»)[973]. В соответствии с анархистскими традициями критики государственной представительной власти выдвигался лозунг «Вся власть – народу, а не его депутатам»[974]. Кстати, в периодике современного анархизма в бывшем СССР в 1989-1991 гг. был особенно популярен лозунг «Власть народам, а не партиям!»[975].

Таким образом, отношение к Октябрьской революции и Советам в теории анархизма было неоднозначным. Революция и Советы поддерживались на этапе революционного разрушения прежнего общественного строя и «слома» старого государственного механизма, но позднее, в период наметившейся экономической и политической стабилизации, преобладало критическое к ним отношение. Анархическая критика отмечала некоторые отрицательные явления, реально имевшие место. В то же время, ценностно-негативное отношение анархического политического сознания к государственности в целом, определило значительную тенденциозность анархистской критики. Тенденциозная фокусировка внимания почти исключительно на негативных явлениях свойственна и общей анархической характеристике социалистического государства. Впрочем, свою задачу анархисты в этом и видели. Так, Н. Марков писал, что задача анархистов – выявлять «основные недостатки механизма» государства в отличие от «государственников», которые, по его мнению, хотят «ремонтировать государственный механизм посредством указаний на его «маленькие недостатки»[976].

В 1920-х гг. анархистская критика социалистического государства концентрировалась вокруг следующих основных положений.

1. Наиболее типичной политико-экономической характеристикой общества в СССР в анархической мысли 1920-х – 1930-х гг. было признание его государственно-капиталистическим[977]. Считалось, что для него свойственны замена частной собственности как доминирующей на государственную,[978] усиление государственной эксплуатации труда,[979] смешение политики и права, отождествление декретов и экономических законов[980]. Отмечалось разрушение «естественной сигнализации экономики», замена её «беспочвенным гаданием» «социалистического учета» и «знахарством» – «прогнозом планирующего органа»[981]. Основными недостатками государственных плановых органов признавались их неоперативность, медлительность и громоздкость[982]. Отмечалась общая тенденция государственного сектора экономики – «относительное недопроизводство»[983].

Особенностью государственного социализма А.Л. Гордин признавал рост «иерархизации труда», достигающей высшей степени. В отличие от капитализма, где иерархизация дуалистична – в сфере политики и в сфере экономики, при социализме, согласно Гордину, иерархизм становится «монистическим», из двух иерархий создается одна, происходит «соединение верхов», как и соединение в одну сферу экономики и политики, синтез власти и капитала[984].

В качестве положительных моментов государственной экономики анархисты отмечали правильность приоритетного развития электрофикации, «чрезвычайную энергию восстановительных процессов в СССР по сравнению с послевоенным развитием Европы»[985]. Тем не менее, анархисты недооценивали объективно положительное значение в индустриализации общества хозяйственно-организаторской деятельности государства.

2. Основным социально-классовым аргументом против социалистического государства в постклассическом анархизме была идея возникновения нового господствующего класса – своего рода «нового дворянства»[986]. Анархисты писали об «образовании привилегированных паразитических групп, выполняющих исключительно функции надзора и охраны» как одной из «основных черт советской капиталистической государственной системы»[987]. Отмечалось «государственное закрепощение труда»,[988] а также то, что «вся советская Россия в настоящее время находится во власти советской бюрократии»[989]. В то же время в теории анархизма (А.Л. Гордин) признавалась необходимость для определенной исторической эпохи бюрократии.

Разработка новой концепции бюрократии в постклассическом анархизме была связана с интеграцией в теорию анархизма идеи А.А. Богданова об образовании двух групп – организаторов и исполнителей. Первым дал анархистскую интерпретацию этой концепции А.А. Боровой[990]. АЛ. Гордин на базе идей Богданова и Борового выдвинул теорию социальных типов как крупнейших образований в социальной структуре политически организованного общества. Выдвигая теорию «социальных типов» Гордин ставил проблему типологии классов по их отношению к государственной власти. В истории, по Гордину, всегда существует разделение людей на два типа: высший – «кучку организаторов» и низший – «преобладающее большинство организуемых».

Состав, содержание социальных типов исторически изменчивы. Гордин писал, например, о следующих исторических изменениях типа организаторов: организаторов-феодалов заменили организаторы-капиталисты, а им на смену приходит «чистый тип организаторов» – «тип организаторов чиновников»[991]. Важно отметить, что типы у Гордина не отрицали классового деления общества, но отводили ему второстепенное значение. Деление на типы признавалось более стабильным в историческом плане, хотя и с меняющимся содержанием. Классы сохраняли своё значение в его теории как более частные и изменчивые подразделения в наиболее общей классификации общественных групп. Однако типы признавались не вечными. Возможность преодоления типов виделась в будущем слиянии функций организаторов и организуемых, с заменой отношений зависимости на отношения солидарности, с переходом к общественной и индивидуальной самоорганизации. Это признавалось достижимым лишь на более высокой по сравнению с капитализмом и социализмом ступени организационного развития человечества – этапе анархизма-универсализма. «Либерализм уничтожил сословия, – писал он, – социализм, государственный коммунизм уничтожит классы, анархизм уничтожит типы. Либерализм создал некоторое равенство перед законом. Социализм далее создал равенство перед владением. Анархизм призван осуществить равенство перед организацией общежития, анархизм означает авто-организацию»[992]. Опыт XX в. показал, однако, что историческое развитие не столь прямолинейно...

3. Ряд критических положений был выдвинут постклассическим анархизмом о политических аспектах деятельности и организации социалистического государства. В анархической литературе отмечалось, что после 1917 г. в государстве не произошло существенных изменений, а лишь «внешние изменения и перекрещивание форм при их прежнем содержании»,[993] что происходил чудовищный рост карательного аппарата»[994] и неслыханный расцвет бюрократизма»[995]. Трагедией и революции, и революционной власти анархисты считали террор, опирающийся на карательные органы государственного аппарата. На основании исторического опыта делался вывод, что правительство, «вступая на путь террора», «неизбежно отрывается от масс», а террор превращается в «самооборону привилегированной группы»[996]. «Еще вчера, – писали анархисты, – организатор советских побед – Троцкий, – молчаливо и явно признаваемый умнейшим и талантливейшим членом партии; ещё вчера председатель Коминтерна, могущественный организатор пролетариата, глава передовой ленинградской компартии, – выпестованный Лениным, – Зиновьев; вчера еще председатель Моссовета – первой ячейки коммунистической общественности, – Каменев; предсовнаркома и авторитетный полпред Раковский; вчера ещё, по определению Ленина, талантливейший публицист партии Радек; выдающиеся экономисты Преображенский и Смилга; популярные вожди Лашевич и Муралов и многие другие, – сегодня объявлены предателями»[997]. Предсказывалось дальнейшее развитие машины террора: сначала «от имени народа» произойдёт «беспощадная расправа» с «партийными врагами, потом инакомыслящими, наконец, сомневающимися в незыблемости канонов диктатуры»[998]. Как видно, перспективы развития террора сталинского режима в анархической литературе прослеживались вполне определённо и достаточно точно.

Характеризуя формирующийся тоталитарный режим в СССР, анархисты отмечали негативные последствия складывающейся однопартийности. Монополия одной партии на политическую власть, по их убеждению, неизбежно ведет к иерархии диктатуры, которая логически приводит к личной диктатуре. В 1928 г. констатировалось формирование личной диктатуры Сталина. «В стране,— писали анархисты, – ... государство есть диктатура пролетариата, диктатура пролетариата есть диктатура партии, диктагура партии – диктатура её Центрального Комитета, диктатура ЦК – диктатура Политбюро, пресловутой таинственной «семерки». Наконец, диктатура «семерки» есть диктатура первой головы, сверхголовы, головы из голов. На ролях сверхголовы был прежде Ленин; ныне волею большевистского провидения – Сталин»[999]. Во многом точно предсказывая развитие негативных процессов в политической жизни СССР, наметившуюся деформацию политического режима, анархисты, однако, специально не анализировали сложных объективных и субъективных их причин, объясняя все это фактически природой власти, государства в их анархической интерпретации.

Еще до Октябрьской революции Я.И. Кирилловский выступал с критикой социалистического государства как «убивающего человеческую личность» и стремящегося превратить всех людей в чиновников. Такое подчинение людей он считал идеалом любого государства, «но идеал государственного порабощения осуществит только социалистическое государство: ведь там все – чиновники, даже больше – «промышленные солдаты»[1000]. В 1920-х гг. критика социалистического государства с точки зрения ограничений прав и свобод граждан также являлась одним из важных аспектов анархической критики. Констатируя отсутствие полной свободы мысли, печати, собраний, союзов и т.д., анархисты писали, что «ни одна реакционная эпоха не расправлялась с такой жестокостью, баззастенчивостью и произволом со свободой и жизнью граждан...»[1001]. Большевизм «повинен в том, – отмечалось в другом месте, – что через 10 лет его неограниченного властвования – в подчиненной ему стране нет элементарной свободы даже буржуазных государств...»[1002]. Обращалось внимание на тенденцию к огосударствлению профсоюзов и кооперации,[1003] на формальный характер безальтернативных выборов в условиях существовавшего политического режима. Выборные кампании характеризовались как непревзойденный «ни одним режимом» «образчик политического шарлатанства»[1004].

Анархисты явно недооценивали масштабы политической активности беднейших социальных слоев, которые во многом были исключены из политической жизни до 1917 г., развитие разнообразных форм общественной самодеятельности и т.д. Однако нельзя не согласиться с критикой многих негативных черт политической жизни, отмеченных анархистами.

В советской государствоведческой литературе 1920-х гг. проблемы общей критики политического режима, естественно, не разрабатывались. Советские государствоведы концентрировали основное внимание на проблемах, связанных с объяснением реальных политических процессов и их позитивного значения, а также на проектах и концепциях совершенствования структуры, функционирования государственного аппарата, создания, объяснения и пропаганды советского государственного права[1005].

4. Одним из аспектов критики советского государства была критика его идеологической деятельности и господствующей государственной идеологии. Обращалось внимание на ужесточение цензуры,[1006] отмечалось, что в невиданных «в мировой истории» масштабах, последовательно, с жестокостью «утверждается догматическое мракобесие» – «мифологическое» «советское богословие, то именуемое «историческим материализмом», то «историей ... ВКП», то просто «политграмотой» и пр. и пр.»[1007]. Советскую трактовку марксизма сравнивали с превращением его в своего рода Библию и Коран[1008]. Н. Марков обращал внимание на формирование культа лиц, находящихся на высших государственных постах. Эту тенденцию он усматривал в похоронах первого председателя ВЦИК Я.М. Свердлова на Красной площади. Укрепление «новой религии власти», по Маркову, приведёт к превращению Красной площади в «площадь мертвецов – президентских и председательских гробниц, площадь будущих пирамид»[1009].

Общая закономерность анархического сознания проявилась и в области оценки идеологической и культурно-просветительной деятельности социалистического государства. Обращая внимание на негативные аспекты этой деятельности, анархизм недооценивал известные успехи в области организации образования, просвещения, ликвидации безграмотности широких слоев народных масс. Трагедией народа явился решительный, нередко продиктованный политическими, идеологическими соображениями разрыв с прежней культурой, превращение интеллектуальных и образовательных различий в политическое противостояние в период гражданской войны, отчуждение от либерально-демократической интеллигенции. Тем не менее, организуя созидание индустриального общества, социалистическое государство выполняло и социально-значимую культурно-воспитательную деятельность.

Проблема бюрократии в советской литературе получила научный статус в самые последние годы. См.: Кочерга Б.Н. Место и роль бюрократии в социально-политической системе советского общества. АДДИН. M., 1998.

5. Критика социалистического государства анархизмом велась и с позиций религии. Путь социалистического развития религиозным анархизмом объявлялся «антихристианским», единственной возможностью победить буржуазию признавалось «не уничтожение внешней буржуазии, а... устранение условий, необходимых для её существования, т.е. самой власти, основанной на насилии. Пока в доме не убраны грязь и нечистоты, – пояснял свою мысль В. Сланский, – мух невозможно вывести: перебьёшь одних – налетят другие»[1010].

По мнению христианского анархиста С. Булыгина, причиной существования государственной власти является вера в нее людей, а сама эта вера коренится в «материалистическом мировоззрении народа». Утверждение в обществе идеализма и религии освободит и от государственной власти. Материалисты, по Булыгину, всегда будут опасаться за свою внешнюю свободу и материальное благополучие. «Ни Керенский, ни большевики, – писал он, – имея целью защиту внешнего благоустройства, как ни кричали о мире, не смогли упразднить штыки и пулеметы в отношениях с другими народами, и кровавая человеческая бойня во имя братства и мира продолжается и сейчас»[1011]. Опыт России, по мнению Булыгина, показал, что «только истинные христиане», не стремящиеся к охране «своего житейского благополучия», а служащие «Богу и Его делу любви и веры во всем мире» могут не опасаться за вмешательство в свою жизнь других народов и не нуждаются для, защиты в вооруженной силе, в государстве[1012]. В.Г. Чертков, критикуя государство, нередко писал о том, что любая насильственная власть «гнетет нашу волю и развращает нашу душу»[1013].

Находясь в оппозиции к советскому государству, официально признававшему атеизм и нередко преследовавшего различные религии, церкви, священников, верующих, справедливо критикуя отсутствие гарантий свобод человека в этой области, религиозный анархизм недооценивал потенциальных позитивных возможностей государственного регулирования межконфессиональных и иных смежных отношений в цивилизованном обществе. Опыт 1920-х гг., к сожалению, давал мало примеров таких цивилизованных отношений государства и церкви, был насыщен примерами иного рода.

Критикуя недостатки и несовершенства социалистического государства, анархисты констатировали, что «Советская Россия – единственное в мире государство, где анархизм – отсутствие государственной власти – признан официально идеалом общественного развития»[1014]. В другом случае, не без иронии, отмечалось, что анархисты (и не только они) «жаждут наступления того счастливого времени, когда по предсказанию Энгельса и по ст. 9 главы V раздела второго Советской конституции «не будет... государственной власти»[1015].

Концепции политической организации будущего общества.

Теоретики постклассического анархизма не могли обойти проблему политической организации и общественной власти в будущем обществе. И в этой области ими выдвинут ряд новых гипотез, идей и концепций.

Широкое распространение среди теоретиков анархизма получила идея о существенном отличии в будущем обществе социальной власти от современной государственной. В рамках государственных форм возможность существенных изменений государственной власти отрицалась.

В целом политическая система анархического общества характеризовалась как будущее «вольное народоправство». «Основными правилами политики общежития» такого общества признавались «большая воля, свобода, то есть полное удовлетворение потребностей в безопасности, ... и претворившаяся в учреждения солидарность»[1016].

В качестве основных принципов организаций будущей общественной жизни предлагались: анархо-индивидуалистическая самоорганизация индивидов (от отдельного индивида через разнообразные ассоциации до всемирной ассоциации);[1017] анархо-синдикалистская самоорганизация народа по производственному или профессиональному признаку при помощи комитетов (фабричных, заводских, земельных, железнодорожных и т.д.) и их федераций;[1018] анархо-коммунистическое самоопределение народа на основе территориально-коммунального, общинного начала (от отдельных общин, образованных на добровольных началах, до различных уровней их союзов, федераций, включая всемирную федерацию);[1019] смешанные варианты социальной организации, сочетавшие вышеназванные принципы (например, в работах А.А. Карелина); принцип постгосударственной организации, формирующейся в результате достижения государственного уровня мировой интеграции человечества и преобразования мирового государства в политическую организацию нового качества (А.Л. Гордин); космическая и неантропоцентристская организация власти во Вселенной (соответственно биокосмизм и «мистический анархизм» А.А. Солоновича). Как видно, приведенные принципы исходят из различных концептуальных, понятийных, пространственно-временных характеристик и гипотез о будущей общественной жизни.

Что касается вертикальной организационной структуры, альтернативной государству системы общественной власти, то в теории постклассического анархизма признавались необходимыми следующие её органы: 1) центральные представительные органы общественной власти ( в различных проектах они имели разное название и некоторые особенности в порядке образования, функциональных характеристиках, например, – Всероссийский Союз Труда,[1020] Великая Конфедерация или Анархическое учредительное собрание[1021] и т.д.); 2) центральные органы общественного управления, например, Дворцы Согласия у Л. Черного (Дворцы иностранных дел, военно-морских конвенций, по вопросам образования, «по взаимному устройству внутренней жизни страны», «религиозных комбинаций», финансовых договоров)[1022] или анкетно-статистические бюро в проекте С. Двумянцева;[1023] 3) местные представительные органы общественной власти (строящиеся «снизу вверх» на федеративных началах городские и иные экономические советы рабочих и служащих, а в сельской местности – крестьянские союзы;[1024] городские думы и районные управы в модели общества Л. Черного[1025] и т.д.); 4) местные органы общественного управления (местные исполнительные органы) – местные Дворцы Согласия,[1026] исполнительные комитеты союзов и советов,[1027] местные анкетно-статистические бюро[1028] и т.д.

Кроме представительных и исполнительных органов важное значение придавалось различным формам непосредственной демократии и общественной самодеятельности – собраниям, сходам, ассоциациям, обществам, союзам, братствам, федерациям, клубам, кооперативам и т.д., которые должны были компенсировать в организационном плане отсутствие государства[1029].

Для обеспечения выполнения функций органов общественного самоуправления признавалась необходимость существования выборного суда, милиции (городской армии),[1030] комитетов самообороны и добровольческого войска самообороны[1031] (или охраны революции «через вооружение производственно-потребительских организаций трудящихся классов»)[1032]. Выдвигалась концепция «общественных служб», которые объективно диктуются социальными потребностями и существуют во все времена. Государство присваивает себе монополию на общественные службы, хотя они созданы не им, а стихийно сложились как необходимые элементы народной жизни. Возвращение общественных служб от государства к обществу рассматривалось как фактор развития социальной активности и творчества народа. Признавалось, что из общественных потребностей возникли, например, общественные службы по организации и развитию народного просвещения, путей сообщения, почты, правосудия, по выпуску монетных знаков для товарообмена, по распределению продуктов питания и т.д.[1033]. С общественными службами связывалось и появление налогов, которые первоначально существовали в форме «добровольных сборов». Возникновение государственной монополии на общественные службы объяснялись в теории анархизма отчасти стремлением государства присвоить «добровольные сборы» населения для общественных служб с целью обогащения государственных служащих[1034]. Как видно, в теории анархизма вызревала мысль о необходимости «добровольных сборов», налогов и в анархическом обществе.

В работах теоретиков постклассического анархизма предлагалась обновленная трактовка проблемы централизма. Так, А. Шапиро признавал, что прежний анархический федерализм был «весьма близок к отсутствию всякой организованности» и слишком противопоставлялся централизму. Шапиро предлагал концепцию «координированного федерализма»: отказ от автономии «без предварительной согласованности» с центром всех важных решений и недопустимость приказа центра «без сговора и без согласованности с местами». Он признавал централизм необходимым элементом политической жизни общества, выступал одновременно против «механического централизма» и «бесплодного федерализма»[1035]. Против анархической идеализации федерализма выступал И. Гроссман-Рощин, замечая, что «существует буржуазный, феодальный, мелкобуржуазный федерализм, ничего общего с анархизмом не имеющий»[1036].

В- теории анархизма продолжалось осмысление перспектив мирового развития в экономическом, политическом, военном, культурном аспектах.. Выдвигались идеи о преобразовании вооруженных сил государств в «промышленные армии», о необходимости создания «международной армии охраны», развивались идеи M.А. Бакунина о Соединенных Штатах Европы[1037]. Часть анархистов приветствовала создание Лиги Наций, в которой им виделась тенденция к общемировой надгосударственной организации человечества. Другие скептически отнеслись к перспективам этой организации[1038].

Теоретики постклассического анархизма лучше своих предшественников понимали несостоятельность волюнтаристского отказа от государственности[1039]. Они рассматривали государственную и безгосударственную форму общественного устройства как разновидности форм организации власти и управления (самоуправления) в обществе. Обсуждался вопрос о приемлемых для анархизма смысловых границах, моментах в понятии «государство», а также идея о возможности использования анархизмом термина «государство» для обозначения будущей системы общественной власти, но с определенными уточнениями (как определённой территориальной организации, как системы выполняемых государством общественно-необходимых функций, но без чиновников). В этом же ряду проблем стояли, например, вопросы о разграничении понятий «государство» и «территориальность», «состояние» и т.д., об отделении общественных служб от государства. В этом отношении особый интерес представляют неизвестные в литературе письма А.М. Атабекяна П.А. Кропоткину из тюрьмы, до последнего времени бывшие недоступными для исследователей[1040].

Особое место в теории постклассического анархизма занимает концепция будущей политической организации АЛ. Гордина. Он обосновал необходимость в будущем мировой интеграции, создание единого планетарного общежития свободных личностей. Планетарная концепция Гордина непосредственно предшествовала выдвижению идей космической политической теории анархизма.

Анархизм, по Гордину, соединяет в себе максимально возможные в человеческом обществе пределы – он «атомарен», расчленяет общество до единичной личности («атома общежития» и одновременно «бесконечной величины», если она свободна), а с другой стороны – универсален, выдвигая общечеловеческие планетарные концепции устройства общественной жизни. Создание единого планетного общества он считал невозможным без раскрепощения внутренней энергии, индивидуальной свободы и творчества личности, без постижения микрокосма индивида. В макромире единое человечество вырастает в своего рода макроиндивида. На основании того, что для анархизма «весь мир – одна область», политическое устройство интериндивидуального человечества в программе-максимум мыслилось как унитарное (в отличие от всемирных федераций Бакунина и Кропоткина). Федерализм и децентрализм допускались как требования программы-минимум. Перерастание обществом государственной формы и достижение им новой формы – самоуправления и самоорганизации всего человечества разрешит «основное политическое противоречие», которое, считал Гордин, возникает из деления людей на управляющих и управляемых. Скачок к новым формам жизни он связывал с возрастанием «объема», масштабов общежития, с освоением земного шара в целом. «Анархизм может быть осуществлён, – писал Гордин, – лишь в масштабе, в объёме превышающем границы государства. Отрицать власть анархически... означает подняться в интеграции общежития выше государственного объёма и национально-государственных перегородок, это означает создание универсального общежития»[1041]. «Отрицать власть и государство, – замечал он в другом месте, – означает одолеть, перерасти, перешагнуть через их труп, подыматься выше, оставляя их внизу на дне истории и прошлого»[1042]. Гордин обосновал концепцию единого мирового хозяйства (мировое производство, мировое распределение) – «космоэкономизма», планетарной политической организации человечества – «космополитизма», «космического демократизма», «права на мир» (вселенную) человека.

Конструируя модель отдаленного будущего общественного устройства, Гордин исходил из всеобщего, равного и прямого участия всех жителей планеты в решении общих вопросов. В будущем система парламентаризма, по его мнению, сменится «плебисцитаризмом, референдумизмом»[1043]. Непосредственная демократия, всеобщие опросы, референдумы и т.д. дополнялись особыми органами для публикации, сообщения резолюций, решений, вынесенных по предприятиям и на всех других уровнях самоуправления. Нечто вроде советов трудовых коллективов (советы трудящихся) от предприятия, района, города и т.д. до «Универсального Совета трудящихся» всего человечества[1044] должны были отражать мнение народа, решать основные вопросы. Предполагалось не собирать членов этих органов вместе, «физически» в одном помещении, «пространственно», а соединять психологически, интеллектуально. «Всем этим технически руководит комиссия плебисцитариев, выполняющих функцию, так сказать, статистического политического бюро»[1045]. Позднее в 1920-х гг. эта концепция будущего информационного анархического общества получает развитие в работах А.А. Солоновича, Н. Русселя. Так, Солонович предсказывал преобразование в будущем «современных органов власти... в органы информации»[1046]. Н. Руссель связывал форму будущего анархического общества с научно-технической революцией. Он писал, что в будущем будет осуществляться «автоматический подсчёт голосов счётными машинами» в парламентах, на собраниях с передачей результатов «на полотно... с невероятной ныне скоростью». Техническая революция облегчит и ускорит местные выборы. «Не оставляя своей комнаты, – считал Н. Руссель, – гражданин будет в состоянии слышать не только всех ораторов страны, но и подавать голос, дотрагиваясь до белой или чёрной пуговицы аппарата, до «да» или «нет»[1047]. По всей видимости, лишь в условиях высокого уровня развития техники, новых средств связи, совершенных компьютерных систем, обширных информационных сетей и центров и т.д., подобный вариант непосредственной демократии окажется возможным. Однако, стремление учесть в прогнозах развития форм демократии перспективы, открывающиеся научно-технической революцией, нельзя не признать положительным.

Таким образом, в политической теории постклассического анархизма предпринимались попытки освободить теорию анархизма от утопизма в вопросах конструирования позитивной программы и модели развития будущего политического устройства. Однако рост самокритики и элементов реализма в политической теории не устранили утопичности основных идей анархизма. Постклассический анархизм во многом оставался формой утопического сознания.

Космизация политической теории постклассического анархизма. Биокосмизм.

Процесс космизации политического сознания развивался в истории неравномерно. В теории анархизма накопление соответствующей информации и формирование необходимых предпосылок для «выхода» на новый уровень обобщения и конкретизации происходило постепенно, но значительно ускорилось в начале XX в.

Первая мировая война XX в. и вспыхнувшее на её фоне мощное революционное движение в Ррссии и ряде других стран, а также сформировавшееся в революционном сознании эпохи представление о происходящих событиях как о начале мировой революции и осознание переломного характера эпохи, стимулировали разработку качественно новых глобальных элементов социального знания, в том числе освоение новых идей о перспективах технического, социального, политического, нравственного развития человечества, его роли во вселенной. Кроме исторических предпосылок космизации политического сознания имелись и естественно-научные, философские, сложившиеся в области литературы и искусства[1048].

«Критическая масса» идей, подводящих к концепции космического анархизма, накапливалась и в теории анархизма. В классическом анархизме были распространены идеи об общечеловеческих явлениях, об универсальности и единстве законов природы и общества, принципов их организации и т.д. Например, М.А. Бакунин писал об общечеловеческом праве, всемирной федерации, о возможности появления, развития новой формы разумных существ, более совершенных, чем люди, хотя и признавал беспредельность развития человеческого общества и свободы человека. П.А. Кропоткин выдвинул идеи взаимной помощи как основного закона прогрессивной эволюции животного мира и человеческого общества, этики человечества, размышлял о единстве организационных принципов в строении вселенной и общества (федерализм, децентрализм, самоорганизация как равнодействующая мельчайших сил и т.д.). Н.К. Лебедев справедливо замечал, что «в мировоззрении П.А. (Петра Алексеевича – С.У.) земля и человечество составляли единое целое, и эволюцию нашей планеты он всегда связывал с эволюцией и судьбами человеческого рода»[1049].

Уже в 1900-х гг. в анархической литературе появилась трактовка освобождения человека как борьбы его «за свою мощь, за свою власть над природой». В качестве общей тенденции развития человека отмечалось возрастание его власти над природой[1050].

Непосредственный «прорыв» анархической теории в космическую проблематику связан с идеями анархизма-гуманизма А.А. Борового, анархизма-универсализма (интериндивидуализма) АЛ. Гордина, мистического анархизма А.А. Солоновича и особенно с появлением малозаметного для современников течения «биокосмизма» (лидеры – А Святогор (псевдоним АФ. Агиенко), П.И. Иваницкий, А.Б. Ярославский и др.).

В книге «Анархизм» (1918 г.) Боровой писал, что «в основе анархического мировоззрения может быть положен лишь один принцип – безграничного развития человека и безграничного расширения его идеала»[1051]. Проводилась мысль о бессмертии человеческого духа, о бескрайности будущего развития человечества[1052]. Боровой приходил к выводу, что анархизм как основа организации общества предполагает «исключительно высокую» этическую и техническую культуру[1053] и является общечеловеческим идеалом. Боровой отмечал элементы космической трактовки человека в Ветхом Завете,[1054] симпатизировал идеям Пико делла Мирандолы о высшей творческой роли человека во вселенной, признавал связь сознания человека «с вселенским сознанием»[1055]. Мыслитель рассматривал природу как «мастерскую человеческого гения», в конечном счете, лишённую среды, способной «сопротивляться человеческой энергии» и где для человека «все стало возможным». В соответствии с этими космическими возможностями человека, полагал он, изменятся и общественные формы. Они не должны рассматривать человека как средство.

В некоторых политических документах анархистского движения космизм имел религиозный оттенок, при этом провозглашался «вселенский» масштаб учения анархизма»[1056].

Обращение к космической тематике свойственно и для анархизма-универсализма А.Л. Гордина, предшествующего биокосмизму. Продолжая традицию относительного признания государства анархизмом, Гордин отстаивал концепцию планетарной организации человечества. В совместной работе А.Л. и В.Л. Гординых (1918 г.) в числе пяти идеалов анархизма выделялся и идеал «космизма». По своему содержанию, однако, это понятие было планетного уровня и означало отмену «частно-национальной собственности на территорию»[1057]. «Космизм означает, – писали авторы, – полное уничтожение современного территориального или империалистического порядка, который основан на частной собственности на территорию, т.е. на принадлежности данной территории одному господствующему народу. Космизм требует очеловечествления территорий, т.е. принадлежности каждой данной территории всем нациям земного шара, всему человечеству. Космизм не признает никаких государственных границ. Его девиз: Весь земной шар всему человечеству»[1058]. Происхождение названия «космизм» Гордины объясняли тем, что они как анархисты отрицают «политизм, т.е. государственность» и отбрасывают от слова «космополитизм» его часть, оставляя «космизм»[1059]. Можно предполагать, что с этим термином Гординых как-то связано и название «биокосмизм» (живой космос, жизнь в космосе), хотя «космизм» в биокосмизме приобретал уже не планетный, а вселенский масштаб. В более поздней работе А.Л. Гордин, развивая идеи всемирного объединения человечества, для характеристики политической жизни на этой ступени исторического развития все-таки употреблял термин «космополитизм», как и «космоэкономизм» для характеристики будущей экономики[1060].

Соизмерение теории анархизма с масштабами космоса – как в плане осмысления места человека в мире, так и в отношении его политической организации и принципов права присутствовало в теории «мистического анархизма» А.А. Солоновича. Он полагал, что «перед человеком встают космические возможности...»,[1061] а сам «процесс освобождения человека есть процесс освобождения всего Космоса»[1062].

Однако, констатируя космизацию анархической теории как черту целого ряда течений постклассического анархизма, следует отметить, что первыми в анархической литературе непосредственно выдвинули идеи о соизмеримости идеалов анархизма с ожидаемой космической ступенью эволюции человечества именно биокосмисты. «Скачок» биокосмизма в космическую политическую и социальную философию явился равнодействующей объективных и субъективных факторов и принял форму ревизии анархизма в условиях глубокого кризиса тради-цонной теории анархизма, особенно в 1918-1920 гг. В литературе биокосмисты (А. Святогор, А. Ярославский и др.) выступили как создатели одного из направлений поэтического авангарда, в области научной фантастики и, отчасти, в литературной критике, языкознании. В философии биокосмизм явился одной из форм возникающей космической философии, представленной в конце XIX – начале XX вв. в России такими именами как Н.Ф. Федоров, B.C. Соловьев, К.Э. Циолковский, АА Богданов (Малиновский), В.И. Вернадский, Н.К. Рерих, АЛ. Чижевский, Е.П. Блаватская и др. Биокосмисты проявили себя и как популяризаторы некоторых естественно-научных и технических достижений. В политической мысли биокосмизм первоначально появился как одно из течений неклассического анархизма, а позднее, после раскола среди биокосмистов в 1922 г., в нем выделились собственно анархическое крыло (анархизм-биокосмизм) и леворадикальное течение более широкой политической ориентации («космический максимализм»).

Среди биокосмистов не было мыслителей масштаба таких теоретиков постклассического анархизма как А.А. Боровой, АЛ. Гордин, А.А. Солонович и некоторые другие. В то же время оригинальность, новизна постановки ряда проблем для теории анархизма, яркое выражение ими одной из существенных тенденций в развитии постклассического анархизма определяет место и значение биокосмизма в истории анархической мысли.

Анархизм-биокосмизм выдвигал концепцию иных пространственно-временных координат полного освобождения человека и человечества. В противовес прежней утопической доктрине предпринималась попытка сформулировать идеи, отодвигающие осуществление идеалов анархизма за пределы ближайшего будущего. Объективно этим решались задачи сохранения основных ценностей анархизма, ревизия ряда его положений, выдвижение новой утопии, игравшей функцию антиутопии по отношению к утопиям прежнего анархизма.

Политическое освобождение анархизм-биокосмизм понимал как один из побочных результатов освоения космоса, овладения бесконечными параметрами бытия, управления временем. «Натуральный гнет», зависимость от природы рассматривались как основа всех форм социального угнетения, а будущая победа человечества над природой – как единственно реальный путь социального освобождения. Провозглашались необходимость перехода от власти человека над человеком к власти человека над природой, к организации вселенной, а также лояльное отношение к Октябрьской революции и к Советской власти, которые признавались ступенями, предварительными формами реализации идей анархизма-биокосмизма[1063].

Теоретики анархизма-биокосмизма рассматривали выдвигаемую ими систему идей как новую программу-максимум мировой пролетарской революции[1064]. В программной статье «Доктрина отцов и анархизм-биокосмизм» А.Ф. Агиенко делал критический разбор некоторых идей предшествовавших теорий анархизма и практики анархистского движения с целью обоснования необходимости создания нового учения анархизма[1065]. П. Иваницкий в составе нового анархического «социального максимума» выделял как и Агиенко «интерпланетаризм – завоевание космоса и иммортализм – осуществление бессмертия личности»[1066]. Личное бессмертие понималось им как бессмертие всех личностей; не только живущих и будущих людей, но и всех ранее живших. Отсюда – идея «воскрешения» как одна из предельных целей максимального освобождения человека в настоящем, будущем и прошлом. С идеей будущего воскрешения П. Иваницкий связывал в 1921 г. похороны «дорогих товарищей» для пролетариата «на Красной площади, на Марсовом поле», чтобы всегда о них помнить и когда-нибудь в будущем воскресить (когда разум победит смерть)[1067].

Главной ценностью в теории анархизма биокосмисты признавали идею полной свободы человека. Биокосмизм исходил из того, что предшествующий анархизм ставил эту проблему усеченно, односторонне и что главное – брать человека целиком, как живое существо, для свободы которого необходимо достижение максимума в гарантированности жизни, пределом чего является бессмертие[1068]. Свобода личности обосновывалась как в принципе возможная бесконечная величина при реализации двух главных условий: бессмертия или бесконечности во времени и выхода человечества в бескрайние просторы космоса, их заселение, то есть освоение пространственной бесконечности.

Идеи космического существования человечества, заселения космоса положены биркосмистами в основу их проектов будущего общества, этики человечества, осмысления роли человека во Вселенной и т.д. Биокосмизм рассматривался ими как первая теория анархизма, обосновывающая и объясняющая реально возможную бесконечную свободу личности и человечества, их творческую роль во Вселенной; как течение анархизма, адекватное его сущности.

В конце XIX – начале XX вв. идеи космической политической философии начинают разрабатываться и некоторыми другими мыслителями, в том числе представителями «государственнического» типа политического сознания. Так, выдающийся русский мыслитель Н.Ф. Федоров обосновывал мысль, что человек – «порожденный крошечной землей зритель безмерного пространства, зритель миров этого пространства, должен сделаться их обитателем и правителем»[1069].

О необходимости упорядочения жизни, политических отношений разумных существ во Вселенной писал К.Э. Циолковский. Признавая наличие во Вселенной разумных цивилизаций разного уровня развития, он полагал, что наиболее могущественным из них принадлежит «высшая власть» во Вселенной, они пользуются полной свободой. «Их воля, – писал он, – почти согласуется с абсолютной волей вселенной. Их техническое могущество, в связи с их общественной организацией, сделало их владыками мира. Через них космос и проявляет свою власть»[1070]. Как представитель «государственнического» (этатистского) типа политического сознания, Циолковский признавал, что «анархия есть несовершенство и зло»[1071] и фактически обосновывал концепцию космического государства. По Циолковскому, Вселенная нуждается в организации и управлении и не может обойтись «без главы вселенной, без обширного руководства, объединения и знания...»[1072]. Мыслитель допускал существование в будущей космической цивилизации человечества «президентов разных степеней» на одной планете, затем «управителей» (президентов) «планет, солнечных систем, групп солнц, млечных путей и так далее, вероятно, без конца»[1073]. Позднее проблема будущей космической роли государства ставилась В.И. Вернадским.

После начала практического освоения космического пространства во второй половине XX в. значительно расширилась и актуализировалась проблематика, связанная с экономическими, техническими, экологическими, социальными, политическими, юридическими и др. аспектами освоения космоса и развития формирующейся космической цивилизации человечества[1074]. В современных условиях космизация политического и правового сознания в России в начале XX в. представляет значительную историческую ценность как опыт освоения общественным сознанием важных аспектов формирования космической цивилизации. И в практическом, и в духовном, теоретическом плане началу освоения космоса человечество во многом обязано России. Не случайно поэтому растущее внимание в последние годы к русскому космизму, в том числе и к биокосмизму, оригинальное наследие и значение которого начинает изучаться и признаваться исследователями разных стран[1075].

Таким образом, в начале XX в. в российском политическом сознании и этатистского, и анархистского типов отмечается начавшаяся их космизация. В этом плане российское политическое сознание делало определенный шаг вперед, осваивая новую сферу политического сознания, ставя и предлагая свои решения новых проблем общечеловеческого значения. В этот процесс оказалось вовлеченным и политическое сознание постклассического анархизма в России в 1910-х – 1920-х гг. (анархизм-гуманизм, анархизм-универсализм, «мистический анархизм», религиозный анархизм, и особенно, анархизм-биокосмизм). В биокосмизме теория анархизма впервые предприняла попытку интегрировать в свою систему идей концепцию возможного в будущем существования общества в бесконечных пространственно-временных координатах космоса, а также соотнести идеи анархизма с ценностями космической цивилизации. Однако, идеалы анархизма, утопичные для XX в., становились ещё более удаленными, смещались в неопределённую временную перспективу, возрастала степень отчужденности анархистских гипотез, суждений о будущем обществе от реальной практики 1920-х гг. Представления анархистов о путях и средствах достижения мыслимого будущего общества на основе науки, техники, философского и политического сознания 1920-х гг. не лишены романтических иллюзий, утопизма. В то же время эти идеи – одна из форм освоения новых сфер политического сознания, одно из направлений формирования политического сознания космической цивилизации, одна из ранних форм возможных утопий космической эры.

3. Право и закон в теориии постклассического анархизма

Дифференцированное отношение к праву и закону. – Критика и отрицание законодательства. – Признание необходимости права. – Индивидуально-психологическая, социально-психологическая, ценностная, религиозно-нравственная, социально-техническая, и космическая концепции права. – Моделируемые черты «анархического права».

Проблема соотношения права и закона теоретиками постклассического анархизма ставилась прежде всего как соотношение двух противоположностей. Подчеркивалось, что право и законодательство «любого из современных государств» это «две вещи не только разные, но и противоположные»[1076]. Юристы рассматривались как представители не права, а законодательства конкретных государств. Основой противоположности права и закона признавалось различие их целей. Цель права – «установление свободы, равной для всех членов общества». Цели законодательства – «во-первых, сохранение власти теми, кто её в данный момент захватил, во-вторых, сохранение имущества-теми, кто им в данное время владеет и, в-третьих, борьба со всеми членами общества, которые вздумают посягать на власть и собственность. Таким образом, даже самое передовое из современных законодательств имеет целью не свободу, ... а единственно лишь охрану власти и капитала немногих людей в ущерб большинству человечества»[1077].

Противопоставление права и закона вело к некоторой идеализации права и, наоборот, к недооценке закона. Право рассматривалось как некий идеал свободы, равенства, для которого во все времена недопустимы «компромиссы и половинчатые решения». В прогрессе же законодательства прогнозировались пределы: категорически отрицалась возможность существования правового законодательства или замена законодательства «истинным правом»[1078].

Теоретики постклассического анархизма подчеркивали, что «анархизм отрицает не право вообще», а лишь стремление государства отождествлять законы с правом, выступает против «права государства», против «права, основанного на законе»[1079]. В «споре права с законом» они видели выражение всевозможной борьбы между людьми, «борьбы классов, борьбы человечества», полагая, что лишь «социальная анархическая революция» разрешит этот многовековой спор. «Право и закон,— писал А. Черняков, – таковы две силы общественного, общечеловеческого существования; их согласие порождает порядок; их антагонизм ведет к катастрофе. Область права – справедливость, область закона – возможное. Право – идеального, свободного, анархического происхождения, закон же – материального, властнического, насильственного»[1080]. Право признавалось однопорядковым со свободой, жизнью, анархией. Закон включался в один ряд с такими явлениями как рабство, война, угнетение. Право автор полагал соответствующим анархии, а закон – государственной власти.

Отмечая различные качества права и закона, анархисты стремились подчеркнуть «естественную» природу права и «насильственный» характер закона, доказывая, что «здоровые потребности и справедливые взаимоотношения людей не нуждаются в ... принудительном соблюдении»[1081]. Законы признавались преградами, расставляемыми властью свободному развитию. Юристы же должны обладать искусством обходить «букву закона, чтобы он возможно меньше противоречил здравому смыслу и справедливости»[1082].

А.Л. Гордин предпринял попытку разграничения права и закона на основании сопоставления их социальной и политико-экономической природы. В законе он видел определённую ступень в развитии права, связанную с формированием политической надстройки – решающей сферы организации труда, управления общественным организмом. Законодательство возникает, когда «общение переходит из стадии социализации в стадию политизации», и выделяется тип организаторов общения, нормирующий с помощью закона «общественно-необходимое насилие»[1083]. Гордин справедливо критиковал классический анархизм за идеализацию дозаконных форм права, в частности, обычного права. Закон он рассматривал как «первую ступень к обузданию произвола, тирании», как «гарантию от каприза, от ничем необоснованного гнева тирана и наказания»[1084]. Гордин видел в законе относительно прогрессивную историческую форму права, соответствующую новому уровню развития общества, его движению в направлении к мировой универсальной организации. Право Гордин называл ценностью поступка, а закон – ценой поступка[1085].

В определениях понятия закона (нормативного правового акта), встречающихся в литературе постклассического анархизма, подчеркивалась его неразрывная связь с государством, с политикой правящей группы, эксплуатацией, ущемлением свободы личности и общества, отмечалась его классовая роль. А.А. Карелин подчеркивал, что суть закона в том, что «это приказ правительства, государства[1086]. При этом не имеет особого значения кто кому приказывает – большинство населения меньшинству или наоборот. От этого зависит, чью конкретно волю выражает закон, его содержание, но не сущность[1087]. Карелин также определял закон как «прежде всего волю правительства»,[1088] как институт, имеющий сходство с религиозными догматами и обрядами. А. Ге характеризовал законодательство как выработанные государством «нормы общежития, санкционировавшие рабство»[1089].

При характеристике классовой роли законодательства, наряду с констатацией буржуазности законов при капитализме,[1090] остро критическими замечаниями о нищете и фактическом бесправии народных масс и праве на произвол буржуазного государства,[1091] отмечалась специфическая роль законов для формального продления существования различных социальных групп, исчерпавших себя экономически.

Концепция Льва Черного развивала идеи классического анархизма о классообразующем значении государства и законодательства, обращая внимание на сложное взаимодействие политики, права с эволюцией классов. Рассматривая понятие, классификацию и эволюцию классов, сословий и социальных группу он приходил к выводу, что «сословия – это мертвые подклассы... предыдущей исторической эпохи»[1092]. Юридическая надстройка продлевает жизнь подклассов после того, как они экономически сходят с исторической сцены. Законодательство, по Л. Черному, выступает важным элементом в механизме исторической инерции, «амортизируя» последствия исторического прогресса в социальной жизни.

Теоретики постклассического анархизма, с рядом оговорок, отмечали отдельные аспекты позитивного значения законодательства: определенное «воспитательное и сдерживающее значение»,[1093] «некоторую пользу» «рабочего законодательства», принятого под давлением рабочего движения,[1094] случаи «неглупого регулирования» законом «столкновений жизненных интересов» (но «не чаще одного раза на тысячу случаев»),[1095] позитивную «реформаторскую миссию» законодательства XVIII в. по разрушению «исторически сложившихся привилегий» и утверждению «естественного права человека»,[1096] историческую роль юридических норм в защите свободы личности «от посягательств родового начала»[1097] и т.д. Однако, положительное значение законодательства виделось или в прошлом, или как исключение. Поэтому «наилучшим законом» признавался тот, который отменяет другой закон, и «не лучшим, но все же хорошим» – тот закон, который «ограничивает те или другие «права» государственных органов» (например, о децентрализации управления промышленностью)[1098]. Отмечалась историческая изменчивость законов. Высказывалась мысль о связи общей эволюции законодательства с эволюцией внутреннего мира человека, но подчеркивалось, что закон «бледно и несовершенно» отражает происходящие изменения[1099].

Значительное место в литературе постклассического анархизма занимала критика нормативных правовых актов как формы права. Теоретики анархизма скрупулёзно фиксировали разнообразные недостатки законодательства как регулятора отношений в различных сферах общественной жизни. К основным недостаткам закона они относили: экономическое и политическое покровительство господствующим классам вплоть до «легализации их права на преступление»;[1100] негуманность, чуждость личности и пренебрежение волей лиц, на которых он распространяется;[1101] консервативность «мертвой буквы закона», отставание его от жизни и противоречие прогрессу;[1102] неспособность закона как формы права отразить всю полноту жизни, его неточность и неясность;[1103] отрицательное влияние на общественное сознание, наличие «массовых заблуждений», связанных с законом; утверждение психологии пассивности, «усыпление самодеятельности»;[1104] несоответствие нравственности, принижение личного достоинства, оскорбительность для общества, поскольку «все подозреваются в самых отвратительных преступлениях»,[1105] некомпетентность, ограниченность законодателя и его неспособность учесть будущее[1106] и т. д.

А.А. Карелин обосновывал порочность закона ссылками на исторически сложившееся его восприятие в общественном сознании. По его мнению, пословицы русского народа – «анархические пословицы», «когда дело касается государства, закона или суда и только изредка в них проскальзывает буржуазная «мудрость» государственника, утверждающего, что «законы святы да исполнители лихие супостаты»[1107].

Карелин писал также об аморальности такого принципа закона как «разрешено все, что не запрещено». Поскольку, считал он, закон не способен охватить все отношения и не ставит своей задачей регулировать отношения с точки зрения нравственности, то он не должен давать своего рода индульгенцию всем безнравственным поступкам, не предусмотренным законом[1108]. Карелин подмечал один из моментов реального противоречия права и нравственности, но выпускал из виду, что данный принцип довольно успешно работает в сфере правового регулирования и не претендует на подмену собой нравственности.

Новым моментом в критике законодательства постклассическим анархизмом было распространение её на советские законы. При этом подчеркивалась их связь с насилием, произволом государства. Например, в редакционной статье «Нельзя молчать» проводилась мысль, что советское трудовое право «узаконивает» «всякого рода насилие и эксплуатацию рабочих государством»[1109]. А.А. Атабекян писал об отсутствии в советских законах последовательности и целесообразности[1110]. Во многих анархистских изданиях периода гражданской войны печатались протесты против расстрелов и института заложников.

Критикуя законодательство, анархисты делали вывод, что «все писанные законы в жизни, во-первых, излишни, а, во-вторых, ничего не значат»[1111]. Законы, шагающие «в ногу с жизнью», признавались излишними, а отстающие от жизни или опережающие её – отрицательными явлениями. «Отстающие законы» тормозят развитие, а «забегающие вперед» – «в силу ограниченности человеческих знаний и, в особенности, ума самих законодателей, вырождаются в личный и партийный произвол...»[1112].

В теории постклассического анархизма отрицание и критика законодательства сочетались с признанием необходимости права, трактуемого, однако, по-разному. Можно выделить следующие основные подходы теоретиков постклассического анархизма к пониманию права.

1. Индивидуально-психологическая концепция. Право рассматривалось как феномен сознания и воли индивида, который признавался единственным судьей своих поступков[1113]. Право понималось как мера индивидуальной свободы.

2. Социально-психологическая концепция. А.А. Боровой полагал, что помимо законодательства и санкционированного государством права «есть иное неписанное право, покоящееся на коллективной вере, коллективно выработанном убеждении в справедливости притязаний, как личности, так и общественного класса на полный продукт их творчества.

Каждый общественный класс имеет сознание своего права»[1114]. Источник права, по Боровому, – классовое правосознание. В сохранившихся в архиве Борового заметках к статьям и лекциям о государстве и праве, он отмечал, что «право не укладыв[ается] в триаду: обычн[ое] право, зак[оны], суд[ебная] практика»[1115]. Боровой писал о «самопроизвольном развитии права»[1116].

Социально-психологическая концепция права отражена и в работах А.А. Карелина. «Под словом право, – писал он, – ... понимается стремящаяся реализоваться массовая уверенность, что данные отношения людей должны сложиться таким-то, а не иным определенным образом»[1117]. Основы права, по Карелину, «лежат в коллективной массовой психологии»[1118].

Л. Черный также исходил из того, что порядок в обществе поддерживается не властью – принудительной системой воздействия, а «правосознанием народа»[1119].

С социально-психологической трактовкой права связана и интерпретация суда над Сократом в одном из ранних произведений А.А. Солоновича «Скитания духа». Солонович привносил в отмеченную концепцию элемент нравственного и правового релятивизма. В отказе Сократа от побега он видел поступок человека, познавшего относительность справедливости закона и ограниченность её относительностью человеческого познания. Объектом закона, по мысли Солоновича, являются не конкретные реальные свойства, мысли, действия человека, недоступные для закона, а образ, представление о человеке в сознании окружающих. Человек наказывается за то, что о нем думают другие, за тот образ, который сложился в сознании окружающих. Сократ у Солоновича, размышляя о законе, замечал: люди «приговорили к смерти того, кто производит на народ впечатление безбожника...»[1120]. Солонович отмечал относительность и историческую обусловленность справедливости уровнем развития индивидуального и общественного сознания. Человек не может нести «знание не по силам»[1121]. Солонович полагал, что для свободной воли безразличны конкретные проявления добра и зла в силу их относительности, что она руководствуется прежде всего уровнем развития сознания, стремится к истине.

С точки зрения социально-психологического подхода представляет интерес статья без подписи «Этика и право» в анархистском журнале «Почин». Поскольку, рассуждал автор, многие тысячи страниц законов люди не читали и не знают их, то что же тогда регулирует поведение людей? «Очевидно, что общественный строй поддерживается не государственными, а иными законами», которые «присущи самому человеку, его психо-физиологии»[1122]. Психо-физиологические основы права признавались неразрывно связанными с нравственностью.

Психологические концепции права постклассического анархизма (индивидуально-психологическая и социально-психологическая) были созвучны идеям Л.И. Петражицкого, который в качестве основы права брал индивидуальную психику, и теории M А. Рейснера, связывавшего право прежде всего с сознанием социальных групп, классов. Анархическая психологическая теория права, как и психологическая школа права в целом, несколько упрощала такое многоаспектное явление как право. Сведение права к феномену сознания, психики не учитывало ряда других важных граней его природы, в частности того, что право – «объективно действующая, т.е. воплощенная в сети конкретных правоотношений и поступков, система норм, действительно определяющая отношения и поведения людей»[1123]. Анархическая психологическая теория права имела и специфический «ограничитель» методологического плана – ценностно-негативное отношение к закону как форме права.

3. Концепция права как меры затраченного общественно-полезного труда или ценностная концепция права обосновывалась в работах A.Л. Гордина. Рассматривая определение права немецкого юриста Рудольфа Иеринга («Право есть защищённый интерес»), Гордин отмечал, что в нем «нет собственно определения, а есть лишь тавтология», поскольку защищенный интерес останется правом лишь до тех пор, пока будет защищаться правовыми средствами. Понимание права E.H. Трубецким как «ограниченной свободы» признавалось справедливым в лучшем случае для прошлого, но не для будущего свободного общества, идеалом которого будет расширение свободы до бесконечности[1124].

По Гордину, право относится к сфере «оборота поступков», имеющих социальную ценность. Каждый же поступок содержит в себе элементы труда, усилий, затраты энергии и т.д. «Право, – писал Гордин, – есть общественно-необходимое и общественно-полезное над кем-нибудь совершенное насилие, то есть общественно-необходимый и общественно-полезный труд»[1125]. Насилие в данном случае он понимал как усилие, трату энергии, труд. По Гордину, право выступает как масштаб, мера затраченной энергии на совершение поступка, производства товара, продукта. Право регулирует «обмен, торговлю поступков»[1126]. «Право, – отмечал он, – есть тот общий модус для оборота поступков. Право есть социальная ценность, лежащая во всех поступках, которые находятся, которые циркулируют в нашем общительном обороте»[1127]. Право определялось также как «меновая ценность, которая реализуется без обмена в постоянном обороте. Право есть, если можно так выразиться, чековая пожизненная система для поступающих, для действующих лиц»[1128]. Появление института суда Гордин рассматривал как «национализацию торговли поступками» (самосуд – «частная торговля, индивидуальный обмен»). Возникновение такой формы права как закон он считал введением официальной цены поступков, отражающей так или иначе их ценность (само право)[1129].

В целом, оригинальная концепция Гордина – один из вариантов поиска решения по проблеме соотношения права и экономики. В марксистской теории права несколько позднее свой вариант «меновой» концепции предлагал Е.Б. Пашуканис, признававший, что правоотношения логически и исторически вытекают из меновых отношений[1130].

4. Религиозно-нравственная концепция права толстовцев основывается на противопоставлении законам государственной власти нравственно-правовых императивов, согласующихся с соответствующими религиозными убеждениями. Регуляторами общественной жизни В.Г. Чертков признавал «требования совести», «разумность и нравственную законность»[1131]. Рассматривая юридические науки как ложные, поскольку «они оправдывают насильнический характер жизни», толстовцы исходили из того, что жизнь должна основываться на «общечеловеческих» началах «разума, совести и любви»[1132]. Признавались «неотъемлемые права каждого человека» на пользование произведениями своего труда, на жизнь и т.д. Считалось недопустимым убийство не только человека, но и животного, употребление «дурманов, водки, табака и др. и мяса»[1133]. В целом, концепцию права толстовцев можно рассматривать как одну из религиозно-нравственных разновидностей теории естественного права, имевшую определенные созвучия с трактовками соотношения права и нравственности у B.C. Соловьева, отчасти – П.И. Новгородцева[1134].

Необходимо отметить, что правовая теория постклассического анархизма близка теории естественного права. Во всех анархистских концепциях права присутствуют элементы естественно-правовой трактовки права: признание естественных основ права, определённого набора неотъемлемых естественных прав, выделение различных уровней правового регулирования, включая естественно-правовой, и т.д. Л. Черный, признавая «высшей ценностью» в сфере права естественное право,[1135] отметил одну из характерных черт анархического правового сознания.

5. Концепция права как «техники социальных отношений». Право понималось в этом случае как универсальное общечеловеческое средство оптимизации общения людей, соответствующее принципам анархизма. Эта трактовка права встречается в работах А.А. Солоновича. «... Право, – писал он в рукописи «Личность и общество», – есть техника общественных отношений. Его задача – указать пути образования согласий и оптимальные формы их в зависимости от целей самих согласий»[1136]. Исторически, по Солоновичу, право тесно связано с моралью. В патриархальной родовой коммуне, орде, племени, клане они существовали как нечто единое, отсутствовало разделение обычая на право и мораль. В обществе, дифференцировавшемся на личности и личные эгоизмы, «отдельно существуют право и нравственность». В будущей анархической коммуне, полагал Солонович, они вновь синтезируются, но «в нечто высшее» – «в нечто общее и в то же время сложное»[1137]. Право в человеческом обществе понималось как «техника» общения в дифференцировавшемся на личности обществе. Право рассматривалось и как средство, обеспечивающее, фиксирующее это новое качество в строении общества[1138]. Сложность социальных отношений и в то же время личностно-генетическая определённость права, по Солоновичу, ведут к «раздвоению» личности, наряду с реальной, живой индивидуальностью возникает и «фиктивная» – «юридическая личность». Постепенно эти «призраки – юридические лица, отвлечённые понятия, абстрактные схемы, человеки с большой буквы..., благо грядущих поколений и т.д.» вытесняют реальную личность, подчиняют её и заставляют «преклониться перед великими, божественными фетишами»[1139]. Но на определенном историческом этане право не может обойтись без подобных средств регулирования сложных отношений. Таким образом, Солонович строил свою концепцию права, исходя из реальных противоречий между индивидуальными и социальными, личностными и безличностными моментами в правовом регулировании. Однако к этой концепции не сводилось его правопонимание. По сути это было понимание одного из уровней права, являющегося, по Со-лоновичу, лишь моментом, частным случаем более общей концепции космического права.

6. Концепция космического права – одна из форм отмеченной выше космизации общественного сознания в России в начале XX в. Она развивалась в теории анархизма параллельно с космизацией политической теории.

К исходным идеям концепции космического права можно отнести: признание бесконечного прогресса человечества, сознания; обоснованную гипотезу о закономерности освоения космоса и космической роли человечества; идеи о многообразии форм сознания и жизни, о наличии общих законов развития Вселенной, о различных уровнях сознания и т. д.

Важным моментом в формировании космической политической и правовой теории анархизма явилось осмысление человечества как неотъемлемого, естественного элемента в складывающейся релятивистской модели Вселенной. Ранним мистическим анархизмом (Г.И. Чулков и др.) подчеркивалась относительность необходимости, динамичность «начала нормы» и определенная роль творчества личности как момента эволюции мирового процесса[1140]. Отмечалось значение внутренней связи (связей на уровне глубин внутреннего мира) для единения мира и регулирования отношений. Мистика, писал В.И. Иванов, – «сфера внутренней свободы». Внешние нормы для мистика признавались необязательными или прямо враждебными[1141]. Позднее биокосмисты идею относительности необходимости и закономерности распространяли на космос, включающий человека как активный фактор космической эволюции[1142]. А.Л. Гордин определял свободу «как могущество, а не как отсутствие законов, мешающих мне действовать, поступать»[1143]. Политическое освобождение, новое развитие права связывались им с вступлением в планетарную фазу развития человеческой цивилизации. Постепенно ряд теоретиков анархизма приходили к идее, что принципы «анархического права» есть принципы космического права.

Биокосмисты (А. Святогор,[1144] П. Иваницкий, А. Ярославский) выдвигали идеи о праве человека на жизнь в космосе, на перемещение в бесконечном пространстве, на бессмертие. Значительный интерес в плане формирования концепции космического права представляют работы А.А. Солоновича.

В рукописи «Личность и общество» Солонович отмечал, что «проблема добра и зла совсем не решается в пределах жизни земли и жизни земной»[1145]. Эта проблема «разрешима только в размахе вселенной и только для того, кто познал в себе бытие бессмертной индивидуальности»[1146]. Солонович полагал, что человечество приблизилось в своем развитии к моменту формирования новой мировой религии, которая интегрирует все предшествующие. Но если три предыдущих «наиболее высоких мировых религии», – Кришны, Будды и Христа – религии этические, то новая религия, необходимость утверждения которой возникла, будет «религией права»[1147]. Солонович считал, что эта новая религия (или учение) права позволит людям осознать себя членами «общечеловеческого коллектива», принять ответственность «за все зло на земле», интегрировать в единую правовую систему отношения в различных сферах бытия и на разных уровнях, соответствующих уровням не только сознания, но и подсознания, надсознания[1148].

В другой, также неизвестной в литературе, работе Солоновича «Пандемонизм» (конец 1920-х – начало 1930-х гг.) отмечалось, что «социальная проблема... развертывается до космического вселенского масштаба», что «лозунг «свобода, равенство и братство» становится мировым лозунгом». «Разрешив социальную проблему у себя на Земле, – продолжал Солонович, – человек ставит её в её космическом значении и, таким образом, после достижения вершин Мировой Революции он видит перед собой ещё более высокие вершины «Преображения мира». Религии этики переходят в религию права в масштабах уже вселенского размаха»[1149].

Исходя из своего методологического релятивизма и философии мистицизма, Солонович полагал, что в бесконечной Вселенной право приобретает качественно новые свойства и выступает средством регулирования отношений между многообразными субъектами права, в которые он включал реальные, гипотетические и мистические проявления сознания и жизни. Космически поставленная «проблема права», по Солоновичу, «задает задачу создать общество на основе свободы, равенства и братства из таких разнородных элементов, как люди, животные, растения, насекомые, минералы, духи планет и стихий и т.д.

Как установить гармонию в подобном многообразии – вот одна из величайших проблем будущего и настоящего»[1150]. По убеждению Солоновича, принципом космического права будет не гуманизм, а более общее интегрирующее начало, признающее ценность всех возможных проявлений жизни и сознания. Гуманизм он понимал как один из более частных моментов этого общего принципа.

Концепция космического права явилась качественно новым моментом в правовой теории анархизма. Несмотря на её фрагментарность, незавершенность, концепция представляет значительный интерес как одна из первых попыток осмысления новых проблем, вставших перед общественным сознанием в начале XX в. и предшествующая формирующимся во второй половине XX в. научным представлениям о космическом праве, метаправе[1151].

При всем различии рассмотренных концепций права постклассического анархизма они имели один общий существенный момент – противопоставление права и закона, признание их принципиальной несовместимости. В этом заключался один из главных моментов преемственной связи классического и постклассического анархизма, а также отличие анархизма в целом от других концепций различения права и закона.

Завершая рассмотрение проблемы соотношения права и закона в постклассическом анархизме, отметим основные черты моделируемого им «анархического права»,[1152] которое должно, по мысли теоретиков анархизма, прийти в будущем на смену законодательству. К ним относятся: общечеловеческий характер права;[1153] всесторонняя свобода личности и ответственность за неё как основополагающий принцип;[1154] равенство всех членов общества;[1155] тесная связь права и нравственности;[1156] договорность и конвенциональность права (то есть действие его с согласия тех лиц, на кого оно распространяется), отсутствие государственных средств принудительного обеспечения норм права;[1157] вечность права[1158] и его бесконечное совершенствование, подвижность;[1159] отказ от принципа подчинения меньшинства большинству и учет интересов меньшинства и отдельной личности[1160].

В целом гуманные и нравственные основы права будущего общества, предлагаемые теорией анархизма, оставались во многом утопическими гипотезами, проектами в условиях объективной необходимости государственно организованного общества. Теоретики постклассического анархизма, понимая в определенной мере утопичность анархизма, особенно после 1917 г., стремились избегать указаний о сроках осуществления анархистского идеала и относили его реализацию, как правило, в неопределенное будущее.

К формам права в обществе, в котором не будет законов и государства, теоретики постклассического анархизма относили обычное право,»[1161] договоры и «добровольные соглашения»,[1162] «советы-указания инициативных групп»,[1163] анархическое писанное право – «кодекс технико-правовых норм»,[1164] естественные права[1165].

Предусматривались и определенные средства обеспечения норм «анархического права». В их числе были различные меры общественного влияния и воздействия (от советов, замечаний, до исключения из общин, союзов, ассоциаций и т.д.), самодисциплина,[1166] самозащита,[1167] «состязание за право» в органах будущей общественной юстиции,[1168] дуэли вместо смертной казни[1169]. Допускалось (в крайних случаях) применение средств психиатрии вместо государственного принуждения по отношению к некоторым преступникам[1170] и т.д.

Таким образом, в постклассическом анархизме получило определенное развитие анархическое учение о праве, был выдвинут ряд новых для данного типа сознания идей, концепций, наметилось несколько вариантов подходов к пониманию права. Отражая в совокупности новый уровень развития правового сознания анархической ориентации, концепции права постклассического анархизма отличались определенной односторонностью.

Критика законодательства в постклассическом анархизме, несмотря на наметившийся более широкий подход к его оценке, оставалась несколько тенденциозной. Не всегда учитывалось, что различные свойства закона в многообразных, общественных отношениях могут проявляться неоднозначно. Недооценивался многогранный творческий потенциал закона как объективно необходимой исторически обусловленной формы права, значение и роль которой определяется системой экономических, социальных, политических, правовых, духовных факторов, всем историческим контекстом функционирования права. Интегрирующее и стабилизирующее значение закона в общественной системе также не вполне учитывалось. Отражая отдельные стороны правовой реальности, анархическое сознание нередко выпускало из виду другие моменты сложных и неоднозначных правовых явлений, их диалектики[1171]. Во многом это предопределялось ценностно-негативным отношением к закону.

Новые аспекты соотношения права и закона в постклассическом анархизме были связаны прежде всего с разработкой альтернативных концепций права как противоположности отрицаемому закону. В результате в анархических трактовках права и закона проявились две противоположные тенденции: 1) стремление более взвешенно и многопланово выяснить их соотношение, отметить относительное социальное значение закона; 2) углубление разрыва между правом и законом в анархическом сознании. В этом нашли выражение такие черты постклассического анархизма (и анархизма в целом) как противоречивость и утопичность.

Заключение

Проведенное исследование подтверждает высокую степень актуальности темы и необходимость ее углубленной разработки как затрагивающей целый ряд существенно важных проблем теоретического осмысления государства и права общественным сознанием в раличные исторические периоды.

Рассмотренными в настоящем исследовании наиболее развитыми формами анархического политического и правового сознания в России, очевидно, не исчерпываются потенциальные возможности его эволюции. Анархическое сознание обнаруживает значительные приспособительные возможности в адаптации к новым историческим условиям. Об этом свидетельствует возрождение анархизма в бывшем СССР в конце 1980-х гг. в период экономического, политического, юридического, духовного кризиса, значительной дестабилизации общественной системы и распада СССР. В странах бывшего СССР, особенно в России и на Украине, возникли многочисленные анархистские группы, объединенные в несколько организаций, наиболее крупными из которых в канун распада СССР были Конфедерация анархо-синдикалистов (КАС, организована в 1989 г.) и Ассоциация Движений Анархистов (АДА, образована в 1990 г.).

Анализ публикаций в периодических изданиях современного анархизма[1172] позволяет отметить ряд характерных черт политической и правовой теории современного анархизма.

В целом можно сделать вывод о начале нового цикла развития анархического сознания и происходящем в конце 1980-х – начале 1990-х гг. процессе формирования новой системы идей позднего постклассического анархизма. Ранняя стадия развития современного анархизма характеризуется пристальным вниманием к классическому анархизму и стремлением его переосмыслить (особенно учение М.А. Бакунина и отчасти П.А. Кропоткина), односторонним, крайне фрагментарным представлением о постклассическом анархизме первой трети XX в. с тенденцией определенной регенерации идей этого раннего постклассического анархизма, интеграцией в теорию анархизма идей общественных и естественных наук второй половины XX в. и формированием ряда новых анархистских течений и концепций.

Политическая теория современного анархизма содержит все основные критические идеи анархизма XIX – начала XX вв. о государстве, партиях, политике, власти, воспроизводит многие идеи позитивной программы прежнего анархизма, адаптируя их к современной политической, правовой, духовной культуре.

Современный анархизм провозглашает себя наследником антигосударственных, антиавторитарных, антимилитаристских, антипартийных, антибюрократических, антитехнократических идей.

Идеология современного анархизма неоднозначна. В ней тесно переплетены реалистические и утопические моменты. Как правило, их значение определяется конкретно-историческими условиями (период кризиса, революции, дестабилизации или стабилизации общественной системы и т.д.). Одни и те же идеи, концепции в разных исторических условиях могут играть различную роль. Например, идеология анархизма, выступавшая до августа 1991 г. как оппозиционная по отношению к официальной государственной идеологии, критически относившаяся к существовавшим государственным формам и юридическим установлениям, нередко как один из наиболее радикальных флангов антикоммунизма, поддерживавшая распад СССР, в настоящее время несколько переориентирует свою критическую направленность. С начала 1992 г. возрастает критическое отношение в анархистском движении к новой демократической власти. Анархизм все более определенно переходит в оппозицию по отношению к новым формам государства, политике правительства, смыкаясь с традиционными «левыми» и национал-патриотическими партиями и движениями. Таким образом, отчетливо выраженная в анархическом политическом движении и в анархической теории тенденция к перманентной оппозиционности существующей государственной власти объективно превращает анархизм в постоянный элемент переменного состава оппозиционных сил и на различных этапах исторического развития делает его союзником различных политических сил, составляющих оппозицию и нередко позднее приходящих к власти. На современном этапе в разных условиях анархизм может выступать попеременно как союзник «радикальных демократов», либералов, социалистов и коммунистов, национал-патриотических сил и т.д.

Не случаен поэтому определенный интерес в последние годы к блоку с некоторыми течениями в анархизме со стороны таких партий и движений как Демократическая Россия, Марксистская платформа в КПСС, Социалистическая партия, Партия Труда и др. Известно также, что на II съезде КАС выступал и призывал к единству действий представитель «Памяти».

Анархисты также проявляют интерес к другим политическим движениям и партиям, включая монархистов, в идеологии которых отмечают созвучие с анархизмом. Агентством «Антисоюзпечать» харьковских анархистов распространялись газеты различных неформальных движений и организаций, начиная с 1989 г. Активно распространял прессу других политических направлений, партий и Московский союз анархистов. Отмеченные тесные контакты анархизма с различными оппозиционными течениями, обмен идеями и информацией ведут к предельному насыщению критическими идеями теории анархизма и обмену ими с другими оппозиционными направлениями политической мысли.

Современное анархистское движение в странах СНГ активно интегрируется в международное анархистское движение. Анархисты России поддерживают связи с Федерацией анархистов Франции, германскими организациями Международного товарищества рабочих – анархистского интернационала, с анархистскими организациями Украины, Швеции, Швейцарии, США, Великобритании и других стран.

Течения анархистской мысли представлены в современном анархизме различными группами, союзами, ассоциациями, конфедерацией, отдельными сторонниками этих течений. Формирующийся спектр течений современного анархизма в значительной мере воспроизводит структуру раннего постклассического анархизма первой трети XX в., подтверждая объективную обусловленность данного комплекса идей. В то же время наметилось формирование некоторых идейных течений, выступающих формой отражения в анархическом типе политического сознания, в системе правовых идей анархизма проблем, вставших перед странами бывшего СССР и человечеством в целом на рубеже XX-XXI вв. Новый уровень развития общества, общественного сознания в той или иной форме отражается во всех течениях современного анархизма, включая наиболее ортодоксальные, более традиционные. В современном анархизме можно отметить тенденцию к воссозданию следующих течений раннего постклассического анархизма: анархо-синдикализма, анархо-коммунизма, анархо-индивидуализма, христианского анархизма (анархо-христиане), мистического анархизма, анархо-гуманизма, анархо-биокосмизма. Организации, представляющие эти течения, выпускающие самостоятельные периодические издания, или в другой форме пропагандирующие их идеи, имеются в Москве, Санкт-Петербурге, Нижнем Новгороде, Твери, Саратове, Новосибирске и других городах. К формирующимся новым течениям позднего постклассического анархизма можно отнести, например, «анархо-экологистов» (анархическое крыло движения зеленых), анархо-пацифистов (анархистское крыло антимилитаристских, антивоенных, антиатомных и т.д. движений). Значительный импульс для развития анархизма содержат в себе новые космополитические; надпартийные, транснациональные движения и партии (типа Радикальной гандистской партии), идеи которых во многом созвучны анархо-гуманизму, религиозному анархизму, анархо-биокосмосу, анархо-пацифизму. В условиях современного переходного периода, становления многопартийности и идеологического плюрализма, продолжающейся эволюции новых политических и идеологических течений формируются и определенные идеологические «гибриды». В анархистском движении к нам относятся, например: анархо-демократы, анархо-максималисты, анархо-народники (анархо-эсеры), анархо-марксисты, анархо-троцкисты, анархо-либералы и т.д. Не исключено, что некоторые из этих промежуточных групп, «микротечений» анархизма (точнее полуанархизма) со временем могут сформироваться в новые разновидности анархизма[1173].

Формирующейся политической теории современного анархизма свойственны следующие особенности: поиск «конструктивных» основ предшествующих теорий анархизма и стремление расширить «конструктивную» часть теории современного анархизма: пропаганда идей мира, интернационализма, гуманизма, «прозрачности» государственных границ, разоружения; расширение критики государства до критики политической системы общества; особое внимание к проблемам критики тоталитаризма, бюрократии и бюрократизма, к принципу ненасилия, вопросам самоуправления, децентрализации, самоопределения наций, экологии; интеграция в систему идей современного анархизма широко известных теорий конвергенции общественно-экономических и политических систем, постиндустриального и информационного общества, теории элит; критика социалистического государства (нередко характеризуемого как государство периода государственно-монополистического капитализма) за многомиллионные жертвы войн, репрессий и голода, милитаризм, бюрократизм, тоталитаризм, ограничение нрав и свобод человека и т. д.; широкое понимание термина «фашизм» и нередкое употребление его или характеристики различных военных, политических, юридических акций, институтов, государственных деятелей.

Правовой идеологии современного анархизма характерны провозглашение идей предельной гуманизации уголовного права, максимальной правовой защиты природы, признание неотчуждаемых естественных прав человека, существование которых не зависит от государства; многоаспектная критика положений законов, указов, других нормативных актов бывшего ССР, стран СНГ, других стран мира, допускающих использование специальных органов для охраны правопорядка, введение чрезвычайного положения и т. д. Острую критику вызывают устанавливаемые в нормативных актах запреты, ограничения, исключения, требования регистрации или получения разрешений (например, для реализации политических прав и свобод) и т. д. Нередко внутригосударственное законодательство критикуется с точки зрения норм международного права, опыта других стран.

В то же время следует признать, что на стадии формирования теории позднего постклассического анархизма не выдвинуты принципиально новые концепции понимания государства и права по сравнению с концепциями, появившимися уже в раннем постклассическом анархизме. Их появление возможно в будущем, о чём свидетельствует определенный устойчивый интерес, проявляемый в анархической литературе, к информационным аспектам государства, права, политики, к проблемам экологии и роли в этой сфере государства и права, появление анархических течений анархо-социалистической, анархо-капиталистической и смешанной ориентации, каждое из которых нуждается в переосмыслении прежних идей и концепций. Однако, в настоящее время современный анархизм еще далек от той стадии «зрелости» и уровня теоретического осмысления вопросов политики и права, на которых находился ранний постклассический анархизм в период своего кульминационного развития в России в 1920-х гг.

В условиях перехода к рыночной экономике анархисты, поддерживая стратегию перехода, выступают против активного государственного регулирования этого процесса, против государственного монополизма, «номенклатурной приватизации», повышения цен правительством, государственного покровительства капиталу, сокращения правительством программ социальной защиты, против бюрократизма и коррупции и т. д. Многие положения анархической критики, нередко «сгущающей краски», имеют реальную основу, отражают действительные противоречия. В то же время современный анархизм остается противоречивым, неоднозначным и в значительной мере утопическим феноменом общественного сознания. Диалектика возможности и действительности, необходимости и случайности, исторического и логического нередко выступает в анархическом сознании в форме приоритета желаемого перед должным, ожидаемого перед возможным. Аксиологические основы анархического сознания несколько трансформируют восприятие и прогнозирование временных, функциональных, ценностных аспектов развития государства и права. Остаются утопическими в конце XX в. идеи, высказываемые в современной анархической печати о том, что уже созрели политические, организационные, национальные и другие предпосылки исчезновения государства, о необходимости одностороннего отказа государства от всех видов оружия массового поражения и т. п.

Подводя итоги проведенного исследования методологических аспектов политического и правового сознания анархизма, его эволюции в России в XIX-XX вв., различных его исторических форм, можно отметить следующее.

Анархический тип политического сознания – один из двух полюсов политического сознания общества, в основе которого лежит негативно-ценностное отношение определенных общественных групп, отличающихся высокой степенью неустойчивости их социального положения, к государству, законам, политическим партиям, ряду других политических и юридических явлений и институтов. К таким социальным группам относятся разнообразные маргинальные, деклассированные, люмпенизированные группы, слои, а также занимающие промежуточное положение между устойчивыми, но противоположными классами.“ Политическое сознание анархизма в значительной мере определяет его правовое сознание.

Как разновидность политического движения, политического и правового сознания анархизм является одновременно одной из форм широкого круга явлений, связанных с началом хаоса в общественной жизни и природе. Проведенное исследование приводит к выводу, что многоплановая связь анархического сознания с началом «хаоса», – универсальным моментом эволюции и состоянием самоорганизующихся систем в природе, обществе и сознании, выявляет новый, более глубокий порядок сущности феномена анархизма, что позволяет лучше понять и объяснить его эволюцию, исторические циклы активности, неоднозначность. Анархизм выступает как один из элементов сложного механизма перевода общественной системы (особенно политической системы, политического и правового сознания) из состояния порядка в состояние хаоса и обратно. Не следует переоценивать значение анархизма, но было бы ошибочно и недооценивать роль этого элемента в механизме политической и правовой эволюции.

В различных исторических условиях анархизм может играть и прогрессивную, и реакционную роль, выступать союзником разнообразных сменяющих друг друга оппозиционных сил и слоев. Различную роль могут играть и отдельные течения анархизма. Кроме того, в анархическом сознании одновременно протекают сложные и разнонаправленные эволюционные процессы: завершение развития одних идейных течений, модернизация других, возникновение и развитие новых и т. д. Вопрос о прогрессивности, консерватизме, реакционности тех или иных идей анархизма, очевидно, следует решать с учетом конкретно-исторической ситуации, тенденций ее развития, роли и значения анархизма в целом, его крупных идейных комплексов и отдельных течений.

Анархизм – противоречивое явление. Как неизменный противник всех форм тоталитаризма, он объективно выступает радикальным флангом демократического движения и одним из полюсов демократической идеологии. В то же время анархизм – форма утопического сознания. Как правило, он претендует на выдвижение исторически изменчивой программы-максимум для каждого нового переломного исторического периода, что имеет двойственное значение. Содействуя разрушению старых общественных форм и прежних стереотипов общественного сознания, поиску новых исторических альтернатив, осознанию открывающихся возможностей общественных преобразований, анархизм, однако, выдвигает позитивную программу, оказывающуюся во многом за гранью реально возможного для конкретного исторического момента. Историческое расширение границ возможно при росте технического, экономического, организационного уровней развития цивилизации не меняет суть анархического моделирования будущего общества. По мере приближения к возможному каких-то черт прежних моделей, нередко выдвигаются новые, тем самым, расширяя границы анархической утопии, не давая возможности ей стать реальностью.

Исследование эволюции политической и правовой мысли XIX-XX вв. показывает, что анархизм – развивающееся явление. Развитие анархизма происходит параллельно с общим развитием политического и правового сознания и в то же время циклически, неравномерно. Оно может прерываться, замедляться в периоды социальной стабилизации, политических репрессий и вновь активизироваться в периоды социальных кризисов, революционных преобразований, радикальных реформ. При этом в общественном сознании после возобновления нового цикла эволюции анархизма происходит определенное восстановление (с некоторой корректировкой) основных элементов идей прежнего этапа эволюции и начинается формирование новых идей, концепций, течений, отражающих явления и проблемы специфические для данного этапа.

Одним из основных итогов исследования является объяснение, по крайней мере в первом приближении, обусловленности общей структуры анархического сознания его эволюцией, разработка новой концепции исторической эволюции политической и правовой теории анархизма, учитывающей формирование, развитие и кризисы крупных интеграционных комплексов (подсистем) в анархическом сознании – классического и постклассического анархизма, их ранних и поздних форм. Классический и постклассический анархизм, исторически сменяющие друг друга, тесно взаимосвязанные и определённое время развивающиеся параллельно, имеют структурную, содержательную, методологическую, генетическую, практико-политическую специфику. Итогом исследования эволюции и структуры российского анархизма XIX-XX вв. является предложенная комплексная эволюционно-структурная классификация течений теоретической мысли анархизма. Эта классификация может быть полезной не только в ретроспективном, но и в перспективном плане для анализа тенденций развития широкого спектра анархического сознания.

Изучение исторических форм теоретического анархического сознания – раннего классического анархизма (М.А. Бакунин), позднего классического анархизма (П.А. Кропоткин) и малоизвестного, но особенно многовариантного и тесно связанного с современным анархизмом раннего постклассического анархизма XX в. (А.А. Боровой, А.Л. Гордин, А.А. Солонович, П.Д. Турчанинов (Лев Чёрный), А.А. Карелин, А.М. Атабекян и др.), убедительно показывает неистощимую изобретательность и неисчерпаемость общественной мысли, в том числе на базе ценностных ориентиров анархического сознания. Очевидно, это требует изменения некоторых представлений о данном типе политического сознания.

Особый интерес, по нашему мнению, представляет и постановка проблемы космизации политического и правового сознания в России в начале XX в. как отражения объективного процесса начала перехода индустриальной человеческой цивилизации в её планетную и космическую фазу развития. В этом смысле значение отмеченной тенденции космизации теоретической мысли постклассического анархизма 1920-х годов выходит далеко за рамки своего времени. В связи с этим требуется теоретическое осмысление ряда новых вопросов политологии и теории права, ответы на которые, очевидно, даст XXI век, в частности, о структуре, функциях, формах, механизме, перспективах эволюции политической системы, государства и права в эпоху становления и развития космической цивилизации человечества.

Исследование эволюции анархического теоретического сознания позволяет сделать вывод, что его развитие, выдвижение разнообразных концепций происходило в XIX-XX вв. при относительно стабильном дифференцированном отношении к различным формам власти и права. Теория классического и, тем более, постклассического анархизма не отрицала власти и права вообще. Объект отрицания анархизма был значительно уже. Общим для всех теорий анархизма является отрицание государства, законодательства и некоторых других явлений, тесно связанных с ними. Все теории анархизма признают различные формы общественной власти и многие формы права при условии отсутствия их связи с государством (естественное право, «общечеловеческое право», договорное, обычное и т.д.). Анархизм фиксирует многие недостатки, объективные противоречия различных явлений политической и правовой сферы, однако ценностные установки анархического сознания не позволяют ему столь же полно и объективно познать позитивные аспекты интегрирующей социальной природы государства и законодательства.

В заключении работы необходимо отметить целесообразность дальнейшего многоаспектного исследования проблем истории и современных форм политической и правовой мысли анархизма. Представляется актуальной дальнейшая разработка данной темы, в частности, в следующих направлениях: а)история анархизма в различных странах; б) в разные периоды истории (включая элементы анархизма в древнем мире и средневековье); в) изучение отечественной и зарубежной историографии; г) обследование зарубежных архивов и ранее недоступных исследователям отечественных архивов и архивных фондов; д) исследование политических и правовых взглядов крупных теоретиков постклассического анархизма; е)анализ истории анархизма в проблемном аспекте; ж) публикация и введение в научный оборот неизвестных источников по истории политической и правовой мысли, особенно XX в. По нашему мнению, дальнейшая разработка данных и других аспектов истории анархического сознания будет содействовать развитию отечественной истории политических и правовых учений, политологии, теории государства и права, а также научному прогнозированию эволюции сложных процессов, которые происходят и в будущем будут происходить в политической жизни и общественном сознании.

Условные сокращения

АГО: Архив Географического общества Российской Федерации (Санкт-Петербург) (бывший Архив Географического общества СССР)
АДДЮН: Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора юридических (И – исторических, Ф – философских) наук.
АДКЮН: Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата юридических (И – исторических, Ф – философских, Э – экономических) наук.
АДП: Архив Дома Г.В. Плеханова (Санкт-Петербург)
ГАРФ: Государственный архив Российской Федерации (Москва) (бывший Центральный государственный архив Октябрьской революции, высших органов государственной власти и органов государственного управления СССР (ЦГАОР СССР)
ДДЮН: Диссертация на соискание ученой степени доктора юридических (И – исторических, Ф – философских) наук.
ДКЮН: Диссертация на соискание ученой степени кандидата юридических наук (И – исторических, Ф – философских, Э – экономических) наук.
ИНИОН РАН: Институт научной информации по общественным наукам Российской Академии Наук (бывший Институт научной информации по общественным наукам АН СССР)
ОПИ ГИМ: Отдел письменных источников Государственного исторического музея (Москва)
ОР ГПБ: Отдел рукописей Государственной публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина (Санкт-Петербург)
ОР РГБ: Отдел рукописей Российской Государственной библиотеки (Москва) (бывший Отдел рукописей Государственной библиотеки СССР им. В.И. Ленина)
PГАЛИ: Российский государственный архив литературы и искусства (Москва) (бывший Центральный государственный архив литературы и искусства СССР (ЦГАЛИ СССР)
РО ИРЛИ(ПД) РАН: Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинского дома) Российской Академии Наук (Санкт-Петербург)
РЦХИДНИ: Российский центр хранения и изучения документов новейшей истории (Москва) (бывший Центральный партийный архив Института теории и истории социализма (ЦПА)

[1] См. Nettlau M. Bibliographie de l’anarchie. Bruxelles, Paris, Stock, 1897; Nettlau M. Michael Bakunin. Eine Biographie. Bd. 1-3. London, 1896-1900.

[2] См., напр.: Nettlau M. Der Anarchismus von Proudhon zu Kropotkin. Seine historische Entwicklung in den Jahren 1859-1880, Berlin, 1927.

[3] См.: Неттлау M. Очерки по истории анархических идей и статьи по разным социальным вопросам. Детройт. 1951. Богатый архив М.Неттлау хранится в Международном Институте социальной истории в Амстердаме. В 1970-1980-х годах институт подготовил переиздание шести томов «Истории анархизма» М. Неттлау. См.: Lucassen J. Tracing the past... Amsterdam, 1989, p. 102-103.

[4] См.: Ценкер Э.В. Анархизм. История и критика анархистских учений. М., 1906; Щтаммлер Р. Анархизм. Теория и критика. СПб., 1906; Он же. Теоретические основы анархизма. М., 1906; Он же. Теория анархизма. М., 1906; Эльцбахер П. Сущность анархизма. СПб., 1906.

[5] Корнилов A.A. Молодые годы Михаила Бакунина. Из истории русского романтизма. М., 1915.

[6] Корнилов А.А. Годы странствий Михаила Бакунина. Л.; М., 1925.

[7] Стеклов Ю.М. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность (1814-1876). В трех частях. 4.1. (1814-1861). М., 1920; Он же. Интернационал (1864-1914). Изд. 2-е. Ч. 1-2. М., 1921; Он же. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность (1814-1876). Изд. 2-е, испр. и доп. Т. 1-4. М., 1926-1927; Он же. Примечания к изданию: Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. I-FV. М., 1934-1935 (т. I, с. 439-483; т. II, с. 44 1997; т. III, с. 429-568; T.IV, с. 387-622).

[8] Полонский В.П. Михаил Александрович Бакунин (1814-1876). М., 1920; Он же. Михаил Александрович Бакунин. Жизнь, деятельность, мышление. Т. 1. Бакунин-романтик. M.; JI., 1925. Объявленный издательством второй том – «Бакунин-анархист» не был издан. См. также: Полонский В.П. О литературе. Избр. работы. М-, 1988.

[9] См.: Лурье С.Я. Антифонт, творец древнейшей анархической системы. М., 1925; Он же. Предтечи анархизма. М., 1926.

[10] См.: Святославский В.В. Анархизм, его сущность и учение. Пг., 1917; Он же. Очерки по анархизму. Пб., 1922; Эльцбахер П. Анархизм. Берлин, 1922.

[11] Михаилу Бакунину. 1876-1926. Очерки истории анархического движения в России. Сб. статей под ред. Алексея Борового. М., 1926. В архиве А.А. Борового в РГАЛИ сохранились гранки этого сборника с исправлениями и пометками. См. также: Петр Кропоткин. Сб. статей, посвященный памяти П.А. Кропоткина. Под ред. А. Борового и Н. Лебедева. Пб.; М., 1922.

[12] См.: Боровой А.А. Анархизм. М., 1918; Гордин АЛ. От юридического анархизма к фактическому. М., 1920; Он же. Интериндивидуализм. М., 1922.

[13] Михаил Бакунин. 1876-1926. Неизданные материалы и статьи. М., 1926. В сборнике участвовали М.П. Сажин, Ю.М. Стеклов, В.П. Полонский, Н. Бродский, t M.H. Покровский.

[14] См. кандидатские диссертация Баллера Э.А. (М., 1950), Гасанова Ф.Р. (Баку, 1949), Ибаньеса А.Э.(Киев, 1953), Косичева АД. (М., 1950), Кузиной Л.А. (Л., 1949), Шило С.И. (Киев, 1949), Щепкина A.B. (M., 1954).

[15] См., напр., противоположные по оценкам рецензии на книгу Н.М.Пирумовой (Бакунин, М., 1970) АФ.Смирнова и В.Г. Хороса соответственно в журналах «Коммунист» (1972, Л-Нб) и «Вопросы философии» (1970, № 9). Определенное влияние на развитие научных исследований этого периода оказали книги: Прозорова Н.С. Борьба К. Маркса и Ф. Энгельса против анархизма. Лекции по курсу «История политических учений». М., 1961; Косичев А.Д. Борьба марксизма-ленинизма с идеологией анархизма и современность. М., 1964.

[16] Ударцев С. Ф. Политическая и правовая теория анархизма в России — М., Форум-М, 1994. — С.310

[17] Косичев А.Д. Развитие Марксом, Энгельсом, Лениным исторического материализма в борьбе с социологическими и философскими концепциями анархизма. ДДФН. М., 1963.

[18] См.: Колпинский Н.Ю. и Твардовская ВЛ. Бакунин в русском и международном освободительном движении //Вопросы истории, 1964, Л/МО; Пирумова Н.М. Михаил Бакунин. М., 1970; Зильберман И.Б. Политическая теория анархизма МЛ. Бакунина (Критический очерк). Л., 1969; Иванов В.П. МЛ Бакунин как социолог. ДКФН. М., 1970; Моисеев П.И. Философия в эволюции воззрений МЛ. Бакунина (30-40 и 70-е года XIX века). Иркутск, 1973. Деп. в ИНИОН РАН (деп. 126/73).

[19] См.: Твардовская ВЛ. Предисловие в кн.: Кропоткин МЛ. Записки революционера. М., 1966; Данилов В.Н. Социологические воззрения ПЛ. Кропоткина. ДКФН. М., 1970; Пирумова Н.М. Пётр Алексеевич Кропоткин М., 1972; Старостин Е.В. Источники о жизни и деятельности ПЛ. Кропоткина (Из истории русской общественной мысли конца XIX – начала XX вв.). АДКИН. М., 1972.

[20] См.: Кучина Л.И. Социальная философия Л.Н. Толстого. АДКФН. Л., 1970.

[21] См.: Комин В.В. Анархизм в России. Специальный курс лекций, прочитанный на историческом факультете педагогического института. Калинин, 1969; Канев С.Н. Борьба Коммунистической партии против анархизма (1917-1922 гг.). ДДИН. Л, 1970.

[22] См.: Малинин В.Л. Философия революционного народничества. М., 1972.

[23] По этой же тематике были защищены кандидатские диссертации: Зяблюк М.П. Критика политических теорий современного анархизма. ДКЮН. М., 1974; Коробейников A.A. Концепция «тотального отрицания» в идеологии мелкобуржуазного радикализма. АДКФН. М., 1973; Лисаковская СЛ. Проблема ответственности личности и критика неоанархизма. АДКФН. Киев. 1974; Соколов Ю.В. Особенности идеологии и практики современного анархизма (на материалах США). АДКИН. М., 1973. 24

[24] Пономарёв Н.В. Проблема власти в политической доктрине анархизма и максимализма. АДКФН. Казань, 1974.

[25] См.: Здесенко В.И. Борьба Коммунистической партии против анархо-синдикализма в первый год диктатуры пролетариата (ноябрь 1917-1918 гг.). АДКИН. М.,1974. Корноухое Е.М. Борьба партии большевиков против мелкобуржуазной революционности и авантюризма анархизма в период подготовки и победы Октябрьской революции. АДКИН. М., 1966. Худайкулов М. Борьба Коммунистической партии против анархизма в период становления и упрочения Советской власти (октябрь 1917-1918 гг.). АДКИН. М., 1969. Кстати, последующие исследования М. Худайкулова отличались недобросовестностью и беззастенчивым плагиатом с нескольких известных работ по истории анархизма.

[26] Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Опыт критической характеристики. Л., 1972.

[27] Канев С.Н. Октябрьская революция и крах анархизма (Борьба партии большевиков против анархизма. 1917-1922 гг.). М., 1974.

[28] Следует отметить цикл работ П.И. Моисеева, завершившийся изданной монографией и защитой докторской диссертации. См.: Моисеев П.И. Критика философии М. Бакунина и современность. Иркутск, 1981; Философия М. Бакунина и современность. ДДФН. Иркутск, 1982 (автореферат: Л., 1982). См. также: Ударцев С.Ф. Проблемы государства и революции в политических взглядах М.А. Бакунина (критический анализ). ДКЮН. Алма-Ата, 1976; История политических учений. Под ред. А.И. Денисова и О.Э. Лейста. Ч.Н. М., 1978. С. 118-134 (автор раздела Н.С. Прозорова); Сафронова Л.Е. Критика социально-политических и нравственных воззрений М. Бакунина. АДКФН. Л., 1979; Графский В.Г. МЛ. Бакунин. В кн.: Политические учения: история и современность. Марксизм и политическая мысль XIX века. М., 1979. С. 157-191. Он же. Бакунин M., 1988; и др.

[29] Работы А.Н. Бороздина, ВЛ. Маркина, АЛ Мкртичяна, Д.И. Пронякина и др. Подробнее обзор литературы о политических и правовых взглядах П.А Кропоткина см.: Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989. С. 107-123. Ударцев С. Ф. Политическая и правовая теория анархизма в России — М., Форум-М, 1994. — С.311

[30] См.: Ракутов АИ. Критика нравственных взглядов русских анархистов (Бакунин, Кропоткин). АДКФН. М., 1975; Полянский Ф.Я. Критика экономических теорий анархизма. М., 1976; Щипаное И.Я. Философия и социология русского народничества. М., 1983. С. 146-185 и 227-276; Мидоянц С.А. Философия анархизма в России второй половины XIX – начала XX веков. МЛ-Бакунин, П.А. Кропоткин (историко-критический анализ). ДКФН. М., 1987; Ударцев С.Ф. М.А. Бакунин и ПА Кропоткин: две судьбы, две системы идей (краткий сравнительный очерк) /Памяти М А Бакунина М.: Институт экономики АН СССР, 1990. С. 4-23.

[31] См.: Ячевский В.В. Общественно-политические и правовые взгляды Л.Н. Толстого. АДКЮН. М., 1979; Он же. Общественно-политические и правовые взгляды Л.Н. Толстого. Воронеж, 1983.

[32] См. посвященные этим вопросам диссертации и книги: Джангирян В.Г. Критика современной буржуазной англо-американской историографии М.А. Бакунина и бакунизма. АДКИН. М., 1975; Он же. Критика англо-американской буржуазной историографии М.А. Бакунина и бакунизма. М., 1978; Козлов В.П. Современная французская буржуазная историография о роли М.А. Бакунина в славянском и русском революционном движении. АДКИН. М., 1978. См. также: Секиринский С.С. Русская революционная демократия 60-70-х годов XIX века в освещении современной французской буржуазной историографии. АДКИН. М., 1984.

[33] См.: Черемисская М.И. Современная немарксистская историография российского анархизма XX в. В кн.: Великий Октябрь и непролетарские партии. Материалы конференции. М., 1982. С. 202-210.

[34] См. диссертации: Хмельницкая Е.П. Критика идеологии «левого» радикализма (на материалах Италии). АДКФН. М., 1976; Стабурова Е.Ю. Анархизм в Китае в 1900-1920 гг. АДКИН. М., 1977; Она же. Анархизм в Китае. 1900-1921. М., 1983; Леви Е.-М. Критика идеологии и практики современного анархизма в ФРГ. АДКФН. М., 1979; Лешуков АС. Критика современных концепций анархизма. АДКИН. М., 1980; Эрнандес М.М. Распространение анархистских идей на Кубе и их влияние на зарождающийся рабочий класс (1880-1899). АДКИН. М., 1980; Снегирева Т.Д. Идеи анархизма в современной американской буржуазной философии. АДКФН. М., 1981; Шаскольская ЕА Анархизм в США (30-е – 80-е гг. XIX в.). АДКИН. Л., 1982; Кочетков АЛ. Критика экономических воззрений современного анархо-синдикализма. АДКЭН. М., 1982. См. также: Мартышин О.В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди. М., 1970. С. 201,212-213 и др.

[35] См., напр.: Михайлов М.И. Борьба против бакунизма в 1 Интернационале. М., 1976; Прозорова Н.С. Марксистское учение о государстве и праве и Первый Интернационал. АДДЮН. М., 1985.

[36] См.: Старостин Е.В. Историко-революционный мемориальный музей ПА Кропоткина. В сб.: Великий Октябрь и непролетарские партии. Материалы конференции. М., 1982. С. 195-202; Гридчин Ю.В. Социальная философия русского анархизма. ДКФН. М., 1984.

[37] См.: Касавин И.Т. Критика философских основ «гносеологического анархизма» П.К. Фейерабенда. АДКФН. М., 1983; Он же. Теория познания в плену анархии. Критический анализ новейших тенденций в буржуазной философии науки. М., 1987.

[38] Старостин Е.В. П АКропоткин (1842-1921). Библиографический указатель печатных трудов. Вып.1-2. М., 1980. См. также: Беленький И.Л., Старостин Е.В. Петр Алексеевич Кропоткин. Указатель литературы. 1921-1992 гг. М., 1992.

[39] Из числа публикаций особый интерес представляют: Бакунин М.А. Философские рассуждения о божественном призраке, о реальном мире и человеке. В кн.: Бакунин М.А. Избр. философские соч. и письма. М., 1987 (публ. В.Ф. Пустарнакова); Рудницкая Е.Л. и Дьяков В.А. Рукопись М.А. Бакунина «Международное тайное общество освобождения человечества» (1864г.) //Революционная ситуация в России в 1859-1861 гг. М., 1974. С. 295-355; Огарев, Бакунин и Н.А. Герцен-дочь в «нечаевской» истории (1870 г.). Ст. и публ. С.В. Житомирской и Н.М. Пирумовой //Лит. наследство. Т. 96. Герцен и Запад. М., 1985. С. 413-545.

[40] Ударцев С. Ф. Политическая и правовая теория анархизма в России — М., Форум-М, 1994. — С.312; Ударцев С.Ф. Рукопись М.А. Бакунина «Гамлет» //Памятники культуры. Новые открытия. 1984. Л., 1986. С. 55-63.

[41] См., напр.: письма и статьи П.А. Кропоткина: Вопросы философии, 1991, № 11 (публ. A.B. Бирюкова, АП. Лебедевой, И.В. Петушковой, Н.М. Пирумовой, С.Ф. Ударцева); Путь Ильича (г. Дмитров), 23 мая 1991 г. (публ. Р.Ф. Хохлова); Дальний Восток, 1991, № 12 (вступит, ст. и публ. С.Ф. Ударцева); Труды комиссии по научному наследию ПА Кропоткина, вып. 1 и 2. М., 1992 (предисловия, публикации и примечания AB. Бирюкова, АП. Лебедевой, АА Мкртичяна, И.В. Петушковой, П.М. Поляна, С.Ф. Ударцева, Н.К. Фигуровской).

[42] См.: Ударцев С.Ф. Рукопись А.А. Борового «Власть» /Анархия и власть. М., 1992. С. 144-167.

[43] См. кандидатские диссертации историков А.В. Шуструйского, В.Ф. Марухина, философа В.М. Артемова. См. также: Канев С.Н. Революция и анархизм. Из истории борьбы революционных демократов и большевиков против анархизма (1840-1917 гг.). М., 1987. Некоторые новые материалы о практической деятельности анархистов содержались в книге Е.М. Корноухова, посвященной периоду до 1917 г. См.: Корноухов Е.М. Борьба партии большевиков против анархизма в России. М., 1981.

[44] См.: Пирумова Н.М. Письма и встречи // Родина, 1989, №1; Она же. Слушая свист огня // Родина, 1989, W5; Она же. Предисловие к публикации. МАБакунин. Коррупция. – О Макиавелли. – Развитие государственности //Вопросы философии, 1990, W12; Она же. «Быть свободным и освобождать других...»//Встречи с историей. Очерки. Статьи. Публикации. Вып.З. М., 1990; Она же. Гуманизм и революционность Петра Кропоткина // Вопросы философии, 1991, № 1; Гордон AB., Старостин Е.В. Кропоткин читает Жореса. Комментарии ПА Кропоткина к труду Жана Жореса «Социалистическая история Французской революции». В кн.: Великая французская революция и Россия. М., 1989; Исаев АК., Олейников Д.И. Бакунизм нуждается в более серьезном изучении //Вопросы истории, 1989, № 2; Волков Г. Неистовый бунтарь //Коммунист, 1989, № 12; Ударцев С.Ф. Тайны писем М.А. Бакунина //Простор, 1989, № 5; Он же. Кропоткин. М., 1989; Он же. Мыслители России. Петр Кропоткин. Кооперация и свобода (вступ. ст. и публ.) //Дальний Восток, 1991, № 12; Пронякин Д.И. Анархизм: исторические претензии и уроки истории. Л., 1990; Исаев АК. «Коммунистическая антиутопия» М.Бакунина. «Белые пятна» истории //Аргументы и факты, 1990, № 12; Блауберг И.И. Анархизм: что мы о нём знаем? //Вопросы философии, 1990, № 3; Столяров Н.С. Социальное управление: «сверху вниз» или «снизу вверх»? (Современен ли Бакунин?) // Социально-политические науки, 1990, № 11; Памяти М.А. Бакунина /Институт экономики АН СССР. Комиссия по творческому наследию ПА, Кропоткина. Отв. ред. Пирумова Н.М., Фигуровская Н.К. М., 1990; Комин В.В. Нестор Махно: Мифы и реальность. Калинин, 1990; Маркин В.А Петр Кропоткин. Иркутск, 1992; Труды комиссии по научному наследию П.А. Кропоткина. Вып. 1 и 2. Отв. ред. Н.М.Пирумова и Н.К.Фигуровская. М., 1992; Анархия и власть. Отв. ред. К.М. Андерсон. М., 1992; Анархисты //Родина, 1993, № 5-6; Соловецкий лагерь и острова представляют много интересного ...» (вступит, ст. и публ. В.В. Кривенького) //Родина, 1993, № 11; и др.

[45] Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989.

[46] Пирумова Н.М. Социальная доктрина М. А. Бакунина. М., 1990.

[47] Кривенький В.В. Анархисты в революции 1905-1907 гг. АДКИН. М., 1990. Никитин АЛ. Заключительный этап развития анархистской мысли в России // Вопросы философии, 1991, № 8, С. 89-101; Он же. К событиям 20-х гг. вокруг Кропоткинского музея /Труды комиссии по научному наследию П.А. Кропоткина. Вып. 2. М., 1992. С. 82-127 и др.

[48] К событиям 20-х гг. вокруг Кропоткинского музея /Труды комиссии по научному наследию П.А. Кропоткина. Вып. 2. М., 1992. С. 82-127 и др.

[49] См., напр.: Scheiben P. Von Bakunin zu Lenin. Leiden, 1956; Carr E.Michael Bakunin. N.Y., 1961; Temkinowa H. Bakunin i antinomie wolnosci. Warszawa, 1964; Political Philosophy of Bakunin: scientific anarchism. N.Y.; London, 1964; Masters A. Bakunin. The father of Anarchismus. London, 1974; Brupbacher F. Marx und Bakunin: Ein Beitrag zur Geschichte der Internationalen Arbeiterassoziation. Berlin, 1976; Kun M. Ьtban az anarchizmus feie. Mihail Bakunyin politikai pдlyakepe es esmei fejodese az 1860 – дs evek kцzepen. Budapest, 1982; Huch R. Michael Bakunin und die Anarchie. Frankfurt a/M., 1988.

[50] См., напр.: Buber M. Der utopische Sozialismus. Kцln, 1967; Grunwald-Merz C. Petr Kropotkin. Memoire eines Revolutionдrs. Frankfurt, 1969 //Archiv fьr Sozialgeschichte. Bd.XI, 1971; Woodcock G. Nachwort. -In: „Kropotkin. Memoiren eines Revolutionдrs. Frankfurt a/M., 1973; Rydzewski W. Kropotkin. Warszawa, 1979; Cahm C. Kropotkin and the rise of revolutionary anarchism. 1872-1886. N.Y.: Cambridge University Press, 1989.

[51] Archives Bakounine. Internationaal Instituut voor Soziale Geschiedenis. Amsterdam. Textes etablis et annotes par A.Lehning. I-VH. Leiden, 1961-1981.

[52] Miller МЛ. Kropotkin. Chicago-London, 1976.

[53] Woodcock G. Anarchismus. A History of Libertarum Ideas and Movements. N.Y., 1963; Krдmer-Badon J.R. Anarchismus: Geschichte und Gegenwart einer Utopie. Wien, 1970; Guerin D. Anarchismus. Begriff und Praxis. Frankfurt am Main, 1975; Rock M. Anarchismus und Terror. Trier, 1977; Plate Reinhold. Studie zur Antiautoritдren Arbeiterbewegung: Geschichte und Theorie des antiautoritдren Sozialismus. Diss. Bonn, 1978; Weichold J. Anarchismus heute. Sein Platz im Klassenskampf der Gegenwart. Berlin, 1980; Schwendter R. Zur Geschichte der Zukunft: Zukunftsforschung und Sozialismus. Bd.l. Frankfurt am Main, 1982.

[54] См., напр.: Avrich P. The Russian Anarchists. N.Y., 1978.

[55] См. также избранную библиографию по истории политических и правовых идей анархизма в России в диссертации: Ударцев С.Ф. Политическая и правовая теория анархизма в России: история и современность. ДДЮН. М.: Российская академия управления, 1992. С. 1-40 приложения в конце диссертации (разделы этой библиографии: произведения анархистов, анархистская периодика, личные и иные архивные аренды государственных архивов, авторефераты диссертаций и диссертации и др.)

[56] Анархизм: основные черты н определение понятия

[57] Guerin D. Anarchismus. Begriff und Praxis. Frankfurt am Main, 1975. S. 13.

[58] См.: Нерсесянц B.C. Личность и государство в политико-правовой мысли (Из истории идей) М., 1980. С. 11.

[59] См.: Аристотель. Политика /Соч. в четырех томах. Т. 4. М., 1984. С. 531. См. также: Аристотель. Политика. Изд. 2-е. М., 1893. С. 288; Политика Аристотеля. М., 1911. С. 211.

[60] Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1. А-3. М., 1989. С. 16.

[61] См. : Кистяковский Б.А. Государство правовое и социалистическое // Вопросы философии, 1990, № 6. С. 155.

[62] Трубецкой Е. Анархия и контрреволюция. М., 1917. С. 4.

[63] См.: Спорные вопросы в истолковании политической теории марксизма //Труды русских ученых за границей. Т. 1. Берлин, 1922. С. 129,131.

[64] Новгородцев П. О путях и задачах русской интеллигенции. В кн.: Из глубины. Сб. статей о русской революции. М., 1990. С. 211-212.

[65] Покровский И. Перуново заклятье /Из глубины... М., 1990. С. 225-226. См.: Струве П.Б. Интеллигенция и революция /Вехи. Интеллигенция в России. Сб. статей 1909-1910. М., 1991. С. 137.

[66] См. : Скрынников Р.Г. Россия накануне «смутного времени». Изд. 2-е, доп. М., 1985. С. 181. Один из лидеров современного демократического движения в России Г.Х. Попов сравнивает возможную перспективу событий – «погружение страны в водоворот анархии, резни, конфликтов, распада» с двумя историческими ситуациями: периодом распада Киевской Руси и периодом смутного времени конца XVI – начала XVII веков. См.: Попов Г. Что делать? О стратегии и тактике демократических сил на современном этапе. М., 1990. С. 15 (54).

[67] См.: Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) /Вехи. Интеллигенция в России... М., 1991.С. 60, 79, 80.

[68] См.: Франк С. Де profundis /Из глубины... М., 1990. С. 254.

[69] Франк СЛ. Крушение кумиров /Соч., М., 1990. С. 129.

[70] См.: Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция (V Без-государственность интеллигенции) /Вехи. Интеллигенция в России... М., 1991. С. 334-339 и др.

[71] Аскольдов СА. Религиозный смысл русской революции / Из глубины... М., 1990. С. 26.

[72] См.: там же. С. 27.

[73] См.: Бердяев НА Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX иска и начала XX века. В кн.: О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 176. См. также: С. 169, 173, 174.

[74] Бердяев НА. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 117.

[75] Штаммлер Р. Анархизм. Теория и критика. СПб., 1906. С. 4-5. «В противоположность нашему правовому порядку, – писал Штаммлер в другом месте, – тот вид социальной жизни, который представляется анархизму идеальной целью, – есть соединение людей и порядок в свободно и притом исключительно по «принципу условных правил образовавшихся обществах» (Там же. С. 50-51).

[76] Эльцбахер П. Сущность анархизма. Т. 1. Книгоиздат «Простор», 1906. С. 5. Кстати о книге Эльцбахера Л.Н. Толстой заметил, что анархизм «теперь», как и 30 лет назад социализм, – «приобретает право гражданства в ученом мире» (см. предисловие переводчика).

[77] Кропоткин П.А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С. 280. Новомирский (Кирилловский Я.И.). Либерализм, социализм и анархизм //Новый мир [Paris], 1905, № 1. С. 5. Гордин А.Л. Анархизм-Универсализм (к обоснованию программы). М., 1920. С. 35.

[78] Гордин А.Л. Анархизм-универсализм. I. Классы и типы //Через социализм к анархо-универсализму. 1921, № 1. С. 10.

[79] Викинг Н., Проферансов H. К новым берегам // Рассвет, 1925, 13 июня. С. 3.

[80] См.: Буревестник, 1907, № 5. С. 14.

[81] Афоризмы Л. Черного //Рассвет, 1925, 28 января. С. 2.

[82] Немецкий исследователь Бакунина и Кропоткина Э. Мюзам писал, что анархизм «есть учение о свободе как основном принципе человеческого общества». Он разъяснял, что слово «анархия» в немецком языке означает «отсутствие господства, власти (начальства), государства и обозначает для анархистов стремление к такому состоянию общественного порядка, при котором свобода каждого будет осуществляться через свободу всех». См.: Musam E.Befreiung der Gesellschaft vom Staat. Berlin, 1973. S. 9.

[83] См.: Богословский И.В. Михаил Александрович Бакунин (1814-1876 гг.) // Труд и воля, 1917, № 1. C. 11.

[84] См.: Богословский И.В. Михаил Александрович Бакунин (1814-1876 гг.) // Труд и воля, 1917, № 1. C. 15.

[85] Боровой A.A. Анархизм. М., 1918. С. 8.

[86] Там же. С. 169.

[87] См., напр.: Буревестник, 1906, № 3. С. 5; Универсал. Политика. Философия. Экономика. Исскуство. 1921, №* *1/2. С. 5.

[88] Kresic A. Politischer Absolutismus, Anarchie und Autoritдt. In.: F. Amilie, H.D. Bahr, R Rocker, A. Kresic. Marxismus und Anarchismus. Bd.l. Berlin, 1973. S. 77.

[89] Штейнберг И.З. Место анархизма в левом народничестве. В кн.: Сборник статей посвященных памяти П.А. Кропоткина. П. – М., 1922. С. 146-147.

[90] См.: Вехи. Интеллигенция в России... М., 1991. С. 341.

[91] См.: Ломброзо Ц. Ч. Анархисты. Криминально-психологический и социологический очерк. Одесса. 1907. С. 4-5.

[92] См.: там же. С. 29.

[93] Там же. С. 96.

[94] См.: там же. С. 98.

[95] Там же. С. 109. На характерный для анархистских групп предельно молодой состав обращают внимание и другие исследователи.

[96] Ломброзо Ц. [Ч.] Анархисты... С. 130.

[97] Д-р Лео. Почему и как мы приближаемся к анархии? Берлин. Б. г. С. 129-130. Современный американский исследователь российского революционного движения доктор А.Б. Улам видит в анархизме «настроение революции». См.: Адам Улам. Незавершенная революция. Марксизм и коммунизм в современном мире // Свободная мысль. 1991, V« 18. С. 112.

[98] Существовавшая долгое время монополия на издание и, в значительной мере, на интерпретацию сочинений В.И. Ленина, своего рода канонизация опубликованных вариантов текстов его работ и некритическое отношение к монопольным издателям, требуют проверки на идентичность рукописных и опубликованных текстов его работ. В качестве примера такой неидентичности можно привести неточность в публикации его тезисов «Анархизм и социализм» (1901 г.). Проверить ее нетрудно, сравнив опубликованный текст с помещенной в том же томе 5-го издания сочинений фотокопией тезисов. В тезисах ошибочно в другое место поставлены слова Ленина – 110 лет, что несколько смещает смысловые акценты в хронологии и делает несколько более путанной ленинскую мысль. Конкретное, относящееся к Штирнеру выражение Ленина в результате такой перестановки превращено во фразу с оттенком общего характера анархизм за 35-40 лет», как будто бы ограничивающую историю анархизма определенным отрезком времени. На самом деле, у Ленина упоминается несколько сроков, периодов, смотря от каких событий идет отсчет, – начиная с глубокой древности. См.: Ленин В.И. Анархизм и социализм /Поли. собр. соч., Т. 5. С. 377-378. Следует признать не бесспорными и примечания к данной работе, содержащиеся в этом же томе, в частности, расшифровку сокращенных слов «Бакунин и И.» в примечании 147. Поскольку речь идет об анархизме, а I Интернационал не был полностью анархическим, то скорее всего имелся ввиду не он (как полагали комментаторы), а Анархистский Интернационал. В 1866 г., упомянутом Лениным, происходило формирование Альянса Бакунина, ставшего позднее основой Анархистского Интернационала.

[99] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 31. С. 196.

[100] Там же.

[101] Там же.

[102] Там же. Примеч. В.И. Ленина.

[103] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 31. С. 460. О полемике вокруг интерпретации взглядов Ленина см., напр.: Полянский ФЛ. Из истории буржуазных фальсификаций генезиса ленинизма. В кн.: История общественной мысли. Современные проблемы. М., 1972. С. 87-116; Джангирян ВТ. Критика англоамериканской буржуазной историографии М.А. Бакунина и бакунизма. M., 1978 (гл. III). Можно согласиться с оценкой взглядов В.И. Ленина, данной Э. Кирром: «Ленин оставался, по крайней мере вплоть до Октябрьской революции, последовательным марксистом в своем отношении к государству, точно прокладывая курс между Сциллой анархизма и Харибдой преклонения перед государством» (Карр Э. История Советской России. Кн.1. Большевистская революция 1917-1923. М., 1990. С. 196). Своеобразную позицию занимает известный историк анархизма А. Ленин г. Очевидно, не желая «компрометировать» анархизм, в отличие от многих зарубежных исследователей, он отрицает какую-либо связь бакунизма и большевизма. См.: Социальные движения и борьба идей. Проблемы истории и историографии. М., 1982. С. 234.

[104] Шахназаров Г. В поисках утраченной идеи. К новому пониманию социализма //Коммунист, 1991, //„4. С. 25. Еще более категоричен американский советолог Адам Улам, возглавляющий Русский исследовательский центр Гарвардского университета. По его мнению, лозунги, выдвинутые Лениным в 1917 г., показали, «что он связывал революционный марксизм с анархизмом». Улам полагает, что большевики добивались власти «путем углубления анархистского характера революции» и до конца гражданской войны «по сути, сами стали во многих отношениях, за исключением внутренней организации своей партии, анархистами» (Улам А. Незавершенная революция // Свободная мысль, 1991, № 18. С. 112). Признавая в ленинизме в 1917 г. некоторые элементы анархического сознания, мы полагаем, однако, что А, Улам не вполне учитывает диалектику политического сознания конкретного типа в меняющихся исторических условиях. Течения политической мысли, сохраняя принадлежность к тому или иному типу политического сознания, могут претерпевать существенную эволюцию по мере изменения исторических условий и интегрировать отдельные элементы политического сознания противоположного типа.

[105] В работе «Письма о тактике» (апрель 1917 г.) Ленин писал, что в отличие от анархизма он отстаивает государство для переходной эпохи после революции, но «не обычного парламентарно-буржуазного государства, а государства без постоянной армии, без противостоящей народу полиции, без поставленного над народом чиновничества» (Ленин В.И Поли. собр. соч. Т. 31. С 138). О «ненаучном» характере «типично максималистских» взглядов Ленина на государство-коммуну, на оплату труда руководителей, писал еще в 1918 г. А.А. Богданов. См.: Богданов A.A. Вопросы социализма. Работы разных лет. М., 1990. С. 344, 347-348. Кстати, Богданов относил максималистов к разновидности анархистов. ⁵¹ Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 31. С. 218.

[106] Маркс К. и Энгельс Ф. Мнимые расколы в Интернационале. Закрытый циркуляр Генерального Совета Международного Товарищества Рабочих. Соч. Т. 18. М., 1961. С. 45. Н.И. Бухарин, заметив, что «в одном месте Маркс действительно говорит об анархии» как цели пролетарского движения, отмечал, что в марксизме присутствует идея диктатуры пролетариата как переходной фазы на пути к коммунизму, коренным образом отличающая его от других учений.

[107] См.: Бухарин Н.И. Учение Маркса и его историческое значение /Избр. труды. История и организация науки и техники. Л., 1988 С. 221. О существенном значении идеи диктатуры пролетариата для различия марксизма и анархизма не раз писал В.И. Ленин.

[108] Ленин В.И. Задачи пролетариата в нашей революции (проект платформы пролетарской партии) / Поли. собр. соч. Т. 31. С. 180. 54 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 33. С. 112-113.

[109] Представляется неубедительной несколько упрощенная трактовка взглядов К. Маркса как анархистских. См., например: Rubel M. Marx als Theoretiker des Anarchismus. In: Unsere Wьnsche sind Erinnerungen an die Zukunft. Marxismus und Anarchismus. Bd.3. Berlin, 1976. S. 94-104. В то же время и борьба марксизма с рядом течений анархизма (с прудонизмом, бакунизмом и др.) не исключала близости отдельных идей этих направлений революционной мысли, принадлежащих, в целом, к разным типам политического сознания.

[110] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 129. Он отмечал широкое распространение анархизма в 1870-х гг. «в романских странах, во Франции, Испании, Бельгии» среди «передовых рабочих», хотя и признавал, что эта идеология выражает «точку зрения мелкого буржуа» (Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 39).

[111] См.: Ленин В.И. Тезисы об основных задачах второго Конгресса Коммунистического Интернационала /Полн. собр. соч. Т. 41. С. 200.

[112] См., напр.: Ленин В.И. К партии / Полн. собр. соч. Т. 9. С. 15.

[113] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 43. С. 141.

[114] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 11. С.Н. Канев подсчитал, что В.И. Ленин затрагивал отдельные вопросы идеологии и движения анархизма, преимущественно в критическом плане, в более 240 книгах, статьях, заметках, письмах. См.: Канев С.Н. Октябрьская революция и крах анархизма. М., 1974. С. 20. Е.М. Корноухое насчитал 430 работ К. Маркса и Ф. Энгельса, затрагивающих взгляды М. Штирнера, П.Ж. Прудона, М А Бакунина и т.д. См.: Корноухое Е.М. Борьба партии большевиков против анархизма в России. М., 1981. С. 11.

[115] Богданов A.A. Тектология». Всеобщая организационная наука. Берлин-Пб.-М., 1922. С. 19.

[116] См.: Богданов АА Социалистическое общество /Вопросы социализма. Работы разных лет. М., 1990. С. 96. Нетождественность анархии и безгосударственности обосновывал и Н.И. Бухарин, критикуя Г. Кельзена. См.: Бухарин Н.И. Учение Маркса и его историческое значение/ Избр. труды. История и организация науки и техники. Л., 1988. С. 21.

[117] Богданов А. Падение великого фетишизма (Современный кризис идеологии). Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм»). М., 1910. С. 120.

[118] Там же. С. 120-121.

[119] Сталин И.В. Анархизм или социализм? М., 1950. С. 3. См.также: Косичев А.Д. Борьба марксизма-ленинизма с идеологией анархизма и современность. М., 1964. С. 21-22; Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989. С. 108-109.

[120] Словарь русского языка. Составил С.И. Ожегов. 2-е изд., исправл. и дополн. М., 1952. С. 18. Все компоненты этого определения почти дословно повторены в Словаре иностранных слов (Изд. 6-е. М., 1964. С. 47-48).

[121] Косичев А.Д. Борьба марксизма-ленинизма с идеологией анархизма и современность. М., 1964. С. 12-13.

[122] Соколов Ю.В. Особенности идеологии и практики современного анархизма (на материалах США). АДКФН. М., 1973. С. 7. Сходные с вышеотмеченными признаки анархизма выделял М.П. Зяблюк. См.: Зяблюк М.П. Критика политических воззрений современного анархизма. АДКЮН. М., 1974. С. 5-6. Э.Я. Баталов обратил внимание на то, что в современном левом радикализме анархизм может присутствовать и в виде «эмоциональной оболочки». См.: Баталов Э.Я. Философия бунта. М., 1973. С. 26. В результате этого могут возникать сложные по своему составу идеологические образования смешанного типа.

[123] Мидоянц СА. Философия анархизма в России второй половины XIX – начала XX вв.: М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин (историко-критический анализ). АДКФН. М., 1987. С. 10.

[124] Западногерманский исследователь У. Линзе отметил в феномене анархизма несколько элементов отрицания действительности: собственно анархический антиэтатизм, антикапитализм, антицентрализм, антиавторитаризм, антипарламентаризм, а также догматизм и специфическую концепцию порядка. См.: Linse U. Transformation der Gesellschaft durch die anarchistische Weltanschauung. Zur Ideologie und Organisation anarchistischer Gruppen in der Weimarer Republik. In: Archiv fьr Sozialgeschichte. XI. Bd. 1971. S. 291. Однако, не все эти «анти-» одновременно присущи всем течениям анархизма. В частности, не все течения современного анархизма следуют принципу антикапитализма и т.п. Мндоянц СА. Указ.соч. С. 10.

[125] См., напр.: Комин В.В. Анархизм в России. Калинин, 1969. С. 9-11; Он же. Выступление на заседании «круглого стола» историков Октября. В кн.: Россия 1917: Выбор исторического пути. М., 1989. С. 215; Koechlin H. Anarchismus – Gefahr Illusion, Hoffnung? In: Unsere Winsche sind Erinnerungen an die Zukunft. Marxismus und Anarchismus. Bd. 3. Berlin, 1976. S.12; Rock M. Anarxismus und Terror Urspiryge und Strategien. Trier, 1977. S. 11, 13; Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 112; Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981. С. 22, 31; Он же. Философия киников. М., 1982. С. 24,112; Старостин Е.В. Анархизм / Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 24-25; Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985. С. 80; Графский В.Г. Бакунин. М., 1985. С. 29-30; Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989. С. 42-60,188; Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989. С. 24.

[126] См.: Geschichte des Sozialismus und Kommunismus von Plato bis zur Gegenwart. Von Prof. Dr. Georg Adler. Erster Teil: Bis zur franzosischen Revolution. Leipzig, 1899. S. 46-52.

[127] См.: Nettlau M. Der Vorfrьhling der Anarchie. Ihre historische Entwicklung von den Anfangen bis zum Jahre 1864. Berlin, 1925. S. 14 u. and.

[128] См.: Касании И.Т. Теория познания и плену анархии. Критический анализ новейших тенденций в буржуазной философии науки. М., 1987. С. 33. Обращается внимание также на связь этих черт методологии современного анархизма с революцией в естествознании.

[129] См.: Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989. С. 188-193.

[130] В истории политических и правовых учений следует отметить исследования B.C. Нерсесянца, В.Г. Графского, О.M. Золотухиной, В.Д. Зорькина, И.А. Исаева, О.Э. Лейста, Д.И. Луковской, Л.С. Мамута, О.В. Мартышина, Н.С. Прозоровой, И.Ф. Ракитской, В.А. Туманова и некоторых других исследователей.

[131] См.: Общественное сознание и его формы. М., 1986. С. 28.

[132] Нено Неновски. Право и ценности. Под ред. В.Д. Зорькина. М., 1987. С. 27. Полярная направленность различных идей, понятий, теорий на закрепление или устранение существующих общественных отношений в литературе справедливо признается одной из черт не только политической идеологии, но и идеологии вообще (в том числе правовой). См.: Петроченко Н.Ф. Политическая идеология и ее роль в обществе. Томск, 1988. С. 43-44,47-48.

[133] Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989. С. 5. Заслуга в постановке и начале разработки проблемы типов политического сознания принадлежит Л.С. Мамуту. Разработка этой идеи стала возможной лишь на современном уровне развития теоретических и исторических наук правоведения, фклософии и политической науки. В то же время следует признать, что идеи о полюсах-типах политического сознания давно «витали» в литературе. Так, НА. Бердяев в 1930-е гг. считал анархизм «одним из полюсов в душевной структуре русского народа», признавая другим полюсом его поддержку государственности (Бердяев НА Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 53). «Д-р Лео» писал о постоянном колебании любого государства «между двумя крайностями политического полюса: абсолютным монархизмом и абсолютным анархизмом. Поэтому существование анархических идей, подобно противоположной теории абсолютного монархизма, вызвано и обеспечено самой историей общественной жизни» (Д-р Лео. Почему и как мы приближаемся к анархии. Берлин. Б.г. С. 11-12).

[134] Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989. С. 72. См. также: Ударцев С.Ф. Правопонимание и формирование правового государства (к проблеме эволюции правопонимания) // Известия АН КазССР. Сер. обществ, наук, 1989. № 5, С. 28. Видимо, может быть выделен еще и третий, относительно нейтральный тип политического сознания – либеральный (тип с «нулевым» ценностным зарядом, промежуточный между анархизмом и этатизмом).

[135] Солонович С.А. Заявление в прокуратуру СССР от 1 июля 1974 г. Хранится в частном архиве.

[136] Об анархизме Л.Н. Толстого см., напр.: Ячевский В.В. Общественно-политические и правовые взгляды Л.Н. Толстого. Воронеж, 1983. С. 74-85 и др.

[137] Подробнее о нем см.: Золотухина О.M. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985. С. 68-88; Она же. Русская политическая и правовая мысль. В кн.: История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. Отв. ред. B.C. Нерсесянц. М., 1986. С. 201-202; Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989. С. 59-60; Дмитриев M.B. Православие и реформация: реформационное движение в восточнославянских землях Речи Посполитой во второй половине XVI в. М., 1990. Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. М., 1989. С. 42.

[138] Дисциплина названа «синергетикой» профессором Штутгардского университета ФРГ Германом Хакеном (Hermann Haken). См.: Хакен Г. Синергетика. М., 1980. С. 15.

[139] См., напр.: Гомаюнов С-А. Дворянское промышленное предпринимательство Волго-Вятского региона в конце XVIII – первой половине XIX вв. АДКИН. М., 1990; Он же. Анатомия антисистемы: к вопросу о природе тоталитарных обществ. Киров, 1991.

[140] См.: Готт B.C., Урсул А.Д. Общенаучные понятия и их роль в познании. М., 1975. С. 29.

[141] Готт B.C., Семенюк Э.П., Урсул А.Д. Значение общенаучных средств познания в сближении научных дисциплин разных типов. В кн.: Проблемы развития общенаучного знания. Томск, 1983. С. 17.

[142] При всей новизне современных разработок проблем диалектики «хаоса» и «порядка» в целом ряде научных дисциплин, необходимо напомнить, что тема Хаоса – одна из древнейших в истории мысли. Еще в мифологии древних греков признавалось, что началом всего был «вечный, безграничный, темный Хаос», заключавший в себе «источник жизни», что из него возник «весь мир и бессмертные боги». См.: Кун H.A. Легенды и мифы Древней Греции. Алма-Ата, 1985. С. 13; Богомолов A.C., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983. С. 97. Идея бесформенного хаоса как предшественника формообразования присутствовала в древнеегипетской мифологии. См.: Франкфорт Г., Франкфорт ГА., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека. М., 1984. С. 63.

[143] Пригожий И. Переоткрытие времени // Вопросы философии, 1989, № 8. С. 9.

[144] Богданов А.Л. Цели и нормы // Вопросы социализма. Работы разных лет. М., 1990. С. 51.

[145] Там же. С. 51-52.

[146] Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 36.

[147] Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 277.

[148] Категории «закон» и «хаос». Киев, 1987. С. 195.

[149] Аршинов В.И., Климентович ЮЛ., Сачков Ю.В. Естествознание и развитие: диалог с прошлым, настоящим и будущим (Послесловие). В кн.: Пригожим И., Стенгерс И. Указ. соч. С. 407. ²² См.: Пригожий И., Стенгерс И. Указ. соч. С. 296, 327-328 и др.

[150] Для развития современного правопонимания в странах СНГ (как и теории правового государства), для определения места проблемы соотношения права и закона, ценностного отношения к ним в структуре правосознания и в истории правовой мысли особое значение имела концепция «различения права и закона», развитая в трудах B.C. Нерсесянца и некоторых других ученых. См., напр.: Нерсесянц B.C. Право и закон. Из истории правовых учений. М., 1983; Социалистическое правовое государство: концепция и пути реализации. Отв. ред. B.C. Нерсесянц. М., 1990; Нерсесянц B.C. На путях к праву: от социализма к постсоциаличму // Советское государство и праро, 1991, № 2. С. 61-69.

[151] В последние годы начата разработка и проблем «метаправа» космических цивилизаций. См., напр.: Рубцов В.В., Урсул А.Д. Контакт цивилизаций и проблемы метаправа. В сб.: К.Э. Циолковский: философские и социально-политические проблемы освоения космического пространства. М., 1991. С. 181-190.

[152] См., напр.: Штаммлер Р. Анархизм. Теория и критика. СПб., 1906. С. 4, 5.

[153] Мамут Л.С. Шкала оценок государства и процесс его оценки // Советская ассоциация политических наук. Ежегодник 1988. История политической мысли и современность. М., 1988. С. 43.

[154] См.: Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981. С. 5-9.

[155] См., напр.: Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990. С. 303.

[156] Сложность социальной основы анархического сознания подтверждается и данными В.В. Кривенького о составе анархического движения в России в 1905-1907 гг. на основе систематизации сведений о 400 участниках 18-ти анархических организаций семи регионов. См.: Кривенький В.В. Анархисты в революции 1905-1907 годов. АДКИН. М., 1990. С. 25.

[157] См.: Поляков В.И. Маргинальная личность. В кн.: Современная западная социология. Словарь. М., 1990. С. 175. Кстати, некоторые группы современных анархистов в России (например, в Санкт-Петербурге) называют себя анархо-маргиналами. См.: Новый свет. Питерская анархическая газета. Маргинально-анархические контр-инициативы. N2 (20). Апрель 1992. С. 1, 2.

[158] Витюк В.В., Эфиров С.А. «Левый» терроризм на Западе: история и современность. М., 1987. С. 245-246. 32 Шестопал Е.Б. Очерки политической психологии. Вып. VI. М., 1990. С. 28.

[159] На определенную связь идей анархизма с некоторыми течениями в искусстве XX в. справедливо обратил внимание в своей докторской диссертации Э. Весело. См.: Weseloh E. Anarchismus. Eine Bewu/Stseinschaltung. Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades der Philosophischen Fakultдt der Westfдlischen Wilhelms-Universitдt zu Mьnster. 1968. S. 6-7.

[160] Гройс Б. Русский авангард по обе стороны «черного квадрата» // Вопросы философии, 1990, № 11. С. 67.

[161] См.: СпиркинА.Г. Происхождение сознания. М., 1960. С. 9. См. также: Спир-кин А.Г., Ярошевский М.Г. Сознание. В кн.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 622.

[162] См.: Тугаринов В.П. Философия сознания (современные вопросы). М., 1971. С. 60-65. В.П. Тугаринов рассматривал сознание как орудие, инструмент познания, общения и практического действия (См.: там же. С. 60).

[163] См.: Лукашева ЕА Социалистическое правосознание и законность. М., 1973. С. 49. Колеватов В.А. Социальная память и познание. М., 1984. С. 139.

[164] См.: Петроченко Н.Ф. Политическая идеология и ее роль в обществе. Томск, 1988. С. 38-43.

[165] См.: Лукашева Е.А. Социалистическое правосознание и законность. М., 1973. С. 105. См. также: Мухтаров А.К. Гносеологическая функция правосознания в правотворчестве // Юридические науки. Вып. 4. Алма-Ата, 1974. С. 19-26.

[166] Мамут Л.С. Правосознание. В кн.: Общественное сознание и его формы. М., 1986. С. 123-126.

[167] См.: Щегорцов ВА Социология правосознания. М., 1981. С. 31-34.

[168] См.: Щегорцов ВА Социология правосознания. М., 1981. С. 31-34.

[169] Когнитивная (познавательная) функция нами понимается как идентичная по содержанию гносеологической функции, выделяемой рядом исследователей. Но терминологически название функции «гносеологическая» (то есть буквально – функция теории познания, относящаяся к учению о познании) менее точно, чем «когнитивная» соответствует вкладываемому в нее смыслу – получение знания, познание.

[170] Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989. С. 102.

[171] См.: там же. С. 102-103. «Разумеется, – пишет Л.С. Мамут, – не стоит переоценивать того, что числится в теоретическом приходе анархизма. Но незачем и отворачиваться от фактов, пребывая в ошибочном убеждении, будто у него нет ни единого собственного гроша за душой» (Там же. С. 103).

[172] В анархическом сознании в начале XX в. учение о федерализме получило дальнейшее развитие в работах ПА Кропоткина. См.: Ударцев С.Ф. О взглядах П.А. Кропоткина на федерацию // Известия АН КазССР. Сер. обществ, наук, 1983, № 5. С. 75-81; Он же. Анархическая теория государства ПА Кропоткина // Правоведение, 1986, № 2.

[173] Баймаханов М.Т. Противоречия в развитии правовой надстройки при социализме. Алма-Ата, 1972. С. 73.

[174] См.: Могильницкий Б.Г. Введение в методологию истории. М., 1989. С. 52, 57.

[175] Баймаханов М.Т. Указ. соч. С. 75. Об образах в теории Штирнера см.: Мамут Л.С. Образ государства в доктрине анархизма («Единственный и его собственность» Макса Штирнера). В кн.: Историко-правовые исследования: Проблемы и перспективы. М., 1982.

[176] Французский профессор Андрэ Решлер отмечает, что «миф и идеология равно служат опорой образному, вдохновленному языку анархии» (Reschler A. Les mythes politigues contemporaines. P., 1982, p. 46). Он относит к мифам анархизма «революцию», «прогресс», «золотой век», «коллективного спасителя» и т.д. (См.: Революции и реформы в XX веке: их роль в истории общества. М., 1990. С. 113-114). С отнесением им революции и прогресса к мифам вряд ли можно согласиться.

[177] См.: Бунтарь. Издание Тверской организации Конфедерации анархистов-синдикалистов. 1990, № 6.

[178] См.: Газета саратовских анархистов. 1990, № 4. С. 2, 5; 1990, № 5. С. 3, 5-7; 1990, № 6. С. 4,5,7.

[179] См.: Весть. Независимое анархо-гуманистическое издание. 1990, № 1. С. 4.

[180] См.: Голос анархизма. Вестник Московского союза анархистов. 1990, № 2. С. 2; 1990, № 4. С. 1; 1990, № 5. С. 1; 1991, № 4. С. 1-4. В седьмом номере газеты на четырех страницах – 11 карикатур и две фотографии.

[181] См. рецензию АА Борового на книгу ПА Кропоткина «Современная наука и анархия»: Голос минувшего, 1913, № 8. С. 280. На эту черту анархизма обращал внимание С.А. Котляревский, отмечая, что анархизм «склонен изображать в произвольно светлых чертах эпохи, отмеченные слабостью государственной власти...» (Котляревский С.А. Власть и право. Проблема правового государства. М., 1915. С. 18).

[182] См., напр.: Святогор А «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм // Био-космист, 1922, № 3-4. С. 3 и др.

[183] Под «пределом развития теории» В.П. Копнин понимал такой момент, когда «в теоретическом построении при включении в него новых фактов обнаруживаются противоречия, неразрешимые в рамках данной системы знания. Решение этих противоречий предполагает существенное изменение принципов, лежащих в основе данной теории, поскольку новые факты вступают в противоречие с этими принципами» (Копнин В.П. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974. С. 240.)

[184] См.: Урсул А.Д. Проблемы информации в, современной науке. Философские очерки. М-, 1975. С. 153, 154.

[185] С.З. Зиманов прав, отмечая, что «на каждом витке познавательной деятельности» предмет познания «раскрывает себя все глубже и глубже, причем он никогда не исчерпывает себя, свои внутренние «секреты» (Зиманов С.З. Общая теория права и ее место в системе правоведения. Алма-Ата, 1982. С. 12).

[186] См.: Урсул А.Д. Указ. соч. С. 157.

[187] «Таким образом, – пишет в другом месте А.Д. Урсул, – получается, что знание, если оно адекватно воспроизводит объект, должно фиксировать в своих формах не только определенность объекта познания, но и его неопределенность. Эта неопределенность не есть незнание, а именно знание, точнее: такой же важный компонент знания, как и определенность... Содержание знания выступает а самом общем случае как единство определенности и неопределенности...» (Там же. С. 154-155).

[188] Как известно, австрийский логик и математик Курт Гёдель (1906-1978) доказал неполноту достаточно богатых формальных систем, проявляющуюся в том, что в них содержатся истинные положения, которые в рамках средств, имеющихся в данной системе недоказуемы и неопровержимы. Библиографию о теореме Гёделя см.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 105; Современная западная философия. Словарь. М., 1991. С. 72.

[189] О смыслах понимания терминов «история» и «современность» см., напр.: Иванов В.В. Соотношение истории и современности как методологическая проблема. М., 1973. С. 33-34. Штаммлер Р. Анархизм. Теория и критика. СПб., 1906. С. 42-43.

[190] Там же. С. 43. Проф. И.М. Нахов также отмечает значение критики и отрицания в познавательной деятельности, обращает внимание на психологическое состояние, которое называет «негативной филиацией идей». «Это такая особенность мыслительного процесса, – пишет он, – когда исследователь, отталкиваясь от того, что он решительно не приемлет, выдвигает противоположное, но, с его точки зрения, продуктивное мнение и отрицая последнее, диалектически подходит к новому качественному синтезу» (Нахов И. Лосев и марксизм // Свободная мысль, 1991, №15. С. 81). Возникновению таких познавательных ситуаций могут способствовать критика, политический скептицизм, отрицание, характерные для анархического политического и правового сознания.

[191] Богуславский В.М. О сущности скептицизма и его месте в истории философии // Философские науки, 1989, № 3. С. 57; Он же. Скептицизм в философии. М., 1990. С. 262. В этой книге автор признает также, что скептицизм «препятствовал стагнации интеллектуальной жизни», оказывая конструктивное воздействие (помимо воздействия разрушительного – С.У.) на познавательную и практическую деятельность людей, существенно способствовал прогрессу в познании и в общественной жизни» (Там же. С. 261-262).

[192] Шубин А. Когда же будет выполняться Декларация прав человека?»// Община. Анархо-синдикалистский журнал. 1990, № 47. С. 6.

[193] См.: Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. М., 1989. С. 98.

[194] «Солидарности» (включая работу на нелегальном положении). Московский союз анархистов в 1991 г. весьма серьезно относился к прогнозу «жесткого» военного переворота и допускал возможность активного использования со стороны участников переворота «силовых структур» государственного аппарата и жестких превентивных мер. См.: Голос анархиста. Вестник Московского союза анархистов. 1991, № 6. С. 1-2.

[195] Возможна также и утопическая анархическая интерпретация прошлого (например, при идеализации средневековой (реодальной раздробленности и т.д.). Как справедливо заметил В.А. Малинин, утопии могут быть и перспективные, и ретроспективные (См.: Малинин В.А. Теория истории философии. М., 1976. С. 214.).

[196] См.: Луковская Д.И. Научный историзм – методологическая основа познания государства и права. В кн.: Историческое и логическое в познании государства и права. Л., 1988. С. 12-13.

[197] См.: Сизов С.С. Утопия и общественное сознание. Философско-социологический анализ. Л., 1988. С. 64; Шестаков В. Эволюция русской литературной утопии. В кн.: Вечер в 2217 году. Русская литературная утопия. М., 1990. С. 9.

[198] «Апологетическая утопия утверждает, что утопический проект, совершенное общество уже осуществлено, причём ... «здесь и теперь», ... в данном, действительном обществе» (Сизов С.С. Указ. соч. С. 63).

[199] См.: Зорькин В.Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978. С. 258-259.

[200] См.,напр.: Манифест Московской федерации Анархических групп // Анархия, 1917, 6 ноября. С. 1; Декларация Московской организации Анархо-коммунистического революционного союза (АКРС). В кн.: Россия сегодня. Политический портрет, 1985-1991 гг. М., 1991. С. 264-267.

[201] См., напр.: 1 Учредительный съезд Конфедерации анархо-синдикалистов (КАС) // Община. Независимый вестник. М., 1989, май.

[202] В качестве возможных причин революции современная немарксистская социология (включающая и ряд идей марксизма) называет следующие: 1) дисфункция, нарушение равновесия между элементами общественно-политической системы (Т. Парсонс, Ч. Джонсон); отсутствие корреляции между достижениями общества в экономическом, политическом и культурном развитии и возможностью удовлетворения растущих потребностей (Р. Тантер, М. Мидларски); экономическая деградация классов общества сходящих с политической сцены (Б. Мур); длительное торможение процесса социально-экономического развития, кризис, внезапное снижение уровня жизни и сопутствующее этому недовольство (Дж.К. Дэвис); отсутствие равновесия между реальным положением людей и их представлением о том, каким оно должно быть (У. Ростоу); противоположность интересов, перешедшая в неразрешимый конфликт (Р. Дарендорф); пределы роста и конфликт па почве раздела благ и услуг (Р. Хейлбронер). См.: Революции и реформы в XX веке: их роль в истории общества. К XIX Международному конгрессу исторических наук (Мадрид, Испания, 1990). М-, 1990. С. 93-94.

[203] Эти формы политической деятельности использовались анархистским движением в 1989-1991 гг. в Москве, Санкт-Петербурге, Новосибирске, Твери, Казани и других городах.

[204] Например, анархистский журнал «Община», начинавшийся в 1987 г. с нескольких нелегальных машинописных экземпляров, достиг к концу 1990 г. тиража 30 тыс экз., изданных типографским способом.

[205] Так, в 1917-1925 гг. в Москве функционировало издательство Всероссийской Федерации Анархистов-коммунистов, в 1917-1929 гг. (Москва, Ленинград) действовало издательство Союза анархо-синдикалистов «Голос Труда» и некоторые другие. См.: Московские и Ленинградские издатели и издательства двадцатых годов. Указатель. 4.1. М., 1990. С. 31,43.

[206] Отдельные вопросы эволюции теории анархизма в России затрагивались в работах: Полянский Ф.Я. Социализм и современный анархизм. М., 1973; Он же. Критика экономических теорий анархизма. М., 1976; Рудницкая ЕЛ. Русская революционная мысль. Демократическая печать. 1864-1873. М., 1984 (гл.3, 4). Гридчин Ю.В. Социальная философия^усского анархизма. ДКФН. М., 1984 (гл.1); Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. М., 1989. С 191 и др.; Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989; Пирумова Н.М. Социальная доктрина МЛ. Бакунина М., 1990.

[207] Ранее в литературе признавалось, что анархизм пережил идеологический и политический крах и распад в период 1900-1917 гг. (А.Д. Косичев), в конце 1920-х гг. (Е.В. Старостин), в 1930-х гг. (С.Н. Канев). См.: Косичев А.Д. Анархисты. П.А. Кропоткин. В кн.: История философии в СССР в пяти томах. Т. 4. М., 1971. С. 142; Канев С.Н. Октябрьская революция и крах анархизма. М., 1974. С. 398-400; Старостин Е.В. Историко-революционный мемориальный музей П.А. Кропоткина. В кн.: Великий Октябрь и непролетарские партии. Материалы конференции. М., 1982. С. 198-199.

[208] О бакунистах в России см.: Пирумова Н.М. Социальная доктрина М.А. Бакунина. М., 1990. С. 231-301.

[209] В 1907 г. анархический журнал «Буревестник» признавал, что анархистские газеты в России не выходили 20 лет. См.: Рогдаев Н. Различные течения в русском анархизме //Буревестник, 1907, № 8 (ноябрь). С. 10. Здесь же отмечалось существование в 1900-1901 гг. на уральских рудниках анархической секты иеговистов, а также секты духоборов (Там же. С. 9). См.также: Хлеб и воля, 1904, № 42-13, октябрь-ноябрь. С. 1.

[210] До 1917 г. эмигрантскими центрами российского анархизма были Лондон (Англия), Женева (Швейцария), Париж (Франция), Нью-Йорк (США). Небольшие группы анархистов были также в Германии, Болгарии и т.д. См.: Корноухов Е.М. Борьба партии большевиков против анархизма в России. М., 1981. С. 87; Кривенький В.В. Анархисты в революции 1905-1907 гг. АДКИН. М., 1990. С. 16.

[211] По данным В.В. Кривенького, в 1906 г. в России действовала 221 группа анархистов в 155 городах, а за 1903-1910 гг. деятельность анархистов проявилась в 218 населенных пунктах, в 51 губернии и 7 областях. Численность анархистских организаций за этот же период составила ок. 6800-7100 чел. См.; Кривенький В.В. Указ. соч. С. 24-25.

[212] Нельзя согласиться с упрощенной точкой зрения о том, что анархизм не способен к развитию. См., напр.: Пронякин Д.И. Анархизм: «исторические» претензии и урок истории. Л-, 1990. С. 153, 155.

[213] См.: Юдин Э.Г. Развитие. Большая советская энциклопедия. 3-е изд. Т. 21. М., 1975. С 409; Он же. Развитие. Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С 561.

[214] Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977. С. 5.

[215] Богомолов A.C., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983. С. 200.

[216] Дальнейшая эволюция новых теорий постклассического анархизма была прервана в силу ряда объективных и субъективных причин, в частности, некоторые анархисты были казнены (П.Д. Турчанинов), сосланы (АА Боровой и др.), заключены в лагеря (А.А. Солонович, П.И. Проферансов и др.), эмигрировали (А.Л. Гордин, Г.П. Максимов, В.М. Эйхенбаум и др.), умерли (П.А. Кропоткин, А.А. Карелин, В.Н. Черкезов, Г.И. Гогелиа и др.). Не без влияния политических репрессий была прекращена творческая деятельность значительной части видных теоретиков российского анархизма первой трети XX в. Эмигрировавшие анархисты также оказались в весьма сложных условиях. Разумеется, репрессии – не единственный фактор эволюции постклассического анархизма, но игнорирование его или искажение истории репрессий 1920-х – 1930-х гг., имевшие место в советской литературе прежних лет, не способствовали научному познанию феномена анархизма. (См., напр.: Канев С.Н. Октябрьская революция и крах анархизма. М., 1974. С. 13-15, 401 и др.). Позднее необоснованно репрессированные теоретики анархизма посмертно, реабилитированы (например, АА Солонович – в 1975 г. «за отсутствием состава преступления»).

[217] См.: Луковская Д.И. Политические и правовые учения: историко-теоретический аспект. Л., 1985. С. 95.

[218] Рок[к]ер Р. Ревизия анархизма. I // Рассвет, 1925, 3 апреля. С. 2.

[219] У Толстого. 1904-1910. «Яснополянские записки» Д.П. Маковицкого. Кн. третья //Литературное наследство. Т. 90 в четырех книгах, кн. 3. М., 1979. С. 236.

[220] Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 4. Некоторые современные исследователи также признают, что «исторически стихия бунтарства, готовность к экстремизму как в сфере социальной справедливости, так и в экономике, и политике была и остается характерной национальной чертой многих народностей, населяющих Россию». Отмечается также, что эта особенность психологии «народов России уравновешивается ... известной терпимостью, граничащей с социальной заторможенностью. Проявление же той или иной части подобного уравнения обусловлено конкретными историческими условиями и обстоятельствами жизни» (Щегорцов А.А., Щегорцов В.А. Советская молодежь: эволюция политических взглядов. М., 1990. С. 85).

[221] Западногерманский исследователь Карл Шлёгель в книге «По ту сторону Великого Октября. Лаборатория современного. Петербург, 1909-1921» полагает, что русская революция была гигантским социальным взрывом, направленным не только против прошлого, но и против будущего, поскольку в ней потерпели поражение силы, способные вывести страну на путь развития современной западной цивилизации. См.: Schlцgel K. Venscits des Grossen Oktober: Das Laboratorium der Moderne. Petersburg, 1909-1921. B.: Siedler, 1988.

[222] См.: Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России. 1783-1S83 гг. М-, 1986. С. 15 (автор главы В.Г. Хорос).

[223] Там же. С. 25. См. также: Хорос В.Г. Идейные течения народнического типа в развивающихся странах. М., 1980. С. 65-66. АА Галактионов справедливо относит мысль о типологии «эшелонов мирового капитализма» «к числу глубоких идей этой книги». См.: Галактионов A.A., Никандров П.Ф. Русская философия. 1Х-Х1Хвв. 2-е изд., испр. и доп. Л., 1989. С. 11 (примеч. A.A. Галактионова).

[224] Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Указ. соч. С. 28.

[225] См.: Ерошкин Н.П. Крепостническое самодержавие и его политические институты (Первая половина XIX века). М., 1981. С. 63; Зайончковский ПА Правительственный аппарат самодержавной России в XIX в. М., 1978. С. 67.

[226] См.: Ерошкин H.П., Овруцкий Л.М., Подщеколдин А.М. Бюрократизм – тормоз перестройки. В кн.: Историки спорят. М., 1989. С. 433.

[227] См.: там же. С. 458; Социальные отклонения. 2-е изд. М., 1989. С. 330.

[228] См.: Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Указ. соч. С. 45.

[229] Так, накануне Февральской революции 1917 г. только на Северном фронте числилось 50 тыс. дезертиров, а за два месяца после этой революции из частей Северного фронта дезертировало еще 25 тыс. солдат. См.: Городецкий E.H. Рождение Советского государства. 1917-1918. 2-е изд. М., 1987. С. 231.

[230] См.: История Советского государства и права в трех книгах. Кн.1. М., 1968. С 48.

[231] См.: Общественное движение в России в начале XX века Т. 3, кн.5. СПб., 1914. С. 475.

[232] См.: Косичев А.Д. Борьба марксизма-ленинизма с идеологией анархизма и современность. М., 1964. С. 157-164. Классификация течений анархизма по группам В.В. Комина повторяет подход А.Д. Косичева. См.: Комин В.В. Анархизм в России. Калинин, 1969. С. 87-102.

[233] См.: Косичев А.Д. Указ. соч. С. 209-212.

[234] Там же. С. 212. См.также: Комин В.В. Анархизм в России. Калинин, 1969. С. 131.

[235] Косичев А.Д. Указ. соч. С. 161.

[236] См.: Полянский Ф.Я. Социализм и современный анархизм. М., 1973. С. 11-20, 21. Автор справедливо признал, что «в истории трех русских революций кропоткианство стало главным направлением анархизма» (там же, С. 23). Однако следует заметить, что уже тогда развитие анархизма не остановилось на «кропоткианстве». См.также: Полянский Ф.Я. Критика В.И. Лениным антимарксистских экономических теорий. М., 1977. С. 264-265.

[237] См.: Канев С.Н. Октябрьская революция и крах анархизма. М., 1974. С. 34-44, 397. В литературе имеются и более частные классификации, касающиеся известных течений отдельных периодов. См.,напр.: Кривенький В.В. Анархисты в революции 1905-1907 годов. АДКИН. М., 1990. С. 18-19.

[238] См.: Спирин Л.М. Крушение помещичьих и буржуазных партий в России (начало XX в. – 1920 г.). М., 1977. С 304-309. Анархизм-универсализм и его печатный орган – ж. «Универсал» названы Л.М. Спириным неточно (там же. С. 309).

[239] См.: Соколов Ю.В. Особенности идеологии и практики современного анархизма (на материалах США). АДКФН. М., 1973. С. 4,10.

[240] Зяблюк М.П. Критика политических воззрений современного анархизма. АДКИН. М., 1974. С. 10. Немецкий исследователь современного анархизма И. Вайхольд выделяет традиционный анархизм и анархо-терроризм. См.: Weichold J. Anarchismus heute. Sein Platz im Klassenkampf der Gegenwart. Berlin, 1980. S. 8-10.

[241] См.: Графский В.Г. Бакунин. М., 1985. С. 112.

[242] Подробнее см.: Ударцев С.Ф. Рецензия на книгу: Графский В.Г. Бакунин. М., 1985 //Правоведение, 1987, № 4. С. 109.

[243] См.: Полянский Ф.Я. Социализм и современный анархизм. М., 1973. С. 5; Графский В.Г. Бакунин. М., 1985. С. 115; Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989. С. 8; Ударцев С.Ф. Из истории политических взглядов М.А. Бакунина на государство и революцию // Известия АН Каз.ССР Сер. обществ, наук. 1976, № 5. С. 78; Он же. Кропоткин. М., 1989. С. 124; Блауберг И.И. «Выбор в твоих руках...» // Вопросы философии, 1991, № 41.С. 68-69.
Классификацию по нескольким другим частным моментам см., напр.: Эльцбахер П. Анархизм. Берлин, 1922. С. 235-237.

[244] О жизни и деятельности М А Бакунина см.: Корнилов АА Молодые годы Михаила Бакунина. Из истории русского романтизма. М., 1915; Он же. Годы странствий Михаила Бакунина. Л.; М., 1925; Полонский В.П. Михаил Александрович Бакунин. Жизнь, деятельность, мышление. Т. 1. М.; Л., 1925; Стеклов Ю.М. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность. Т. 1-4. М.; Л., 1926-1927; Пирумова Н.М. Бакунин. М., 1970; Она же. Социальная доктрина МА Бакунина. М., 1990.

[245] На титульном листе сохранившейся рукописи зачеркнуто первоначальное название: «Мое чтение» и 1833 г. исправлен на 1834. Здесь же стоит номер тетради— №1, подтверждающий, что эта рукопись – первая, относящаяся к рассматриваемому периоду.

[246] Первые несколько строк заметок опубликованы Ю.М. Стекловым под заголовком «Заметка из конспекта по истории». См.: Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. 2. М., 1934. С. 127.

[247] РО ИРЛИ РАН, ф. 16, оп.1, Л. 3. №. 3. Заметки датированы июлем 1834 г.

[248] Там же. Л. 5.

[249] Там же.

[250] Герцен А.И. Собр. соч. в 30-ти томах. Т. XXII. С. 77. В Российском центре хранения и изучения документов новейшей истории (ф. 206, оп.1, ед.хр.1) хранится книга Г.В.Ф. Гегеля «Werke 6-ter Band. Encyclopedic der philosophischen Wissenschaften. Erster Teil. Die Logik. Berlin: Verlag von Duncker und Humblot, 1840». На книге дарственная надпись Бакунина: «АИ. Герцену от М. Бакунина в знак дружбы. 18 2140. Октяб. Берлин» (Л. 2). Известно также, что К.Маркс позже посылал Бакунину первый том «Капитала» с дарственной надписью «старому гегельянцу».

[251] См.: Бакунин М А Собр. соч. и писем. Т. П. М., 1934. С. 250-251,462-463.

[252] Так, в феврале 1838 г. он рекомендовал Бакунину до изучения «Логики» взяться за «Философию права». Но еще раньше, в письме Бакунину от 21/9 января 1838 г. Станкевич касался трактовки вопросов брака и любви в «Философии права» Гегеля. См.: Переписка Н.В. Станкевича. М., 1914. С. 656, 651. См. также: С. 174-175, 426,455,469.

[253] В связи с этим определенный научный и культурный интерес представляют обнаруженные в архивах неизвестные ранее письма М.А. Бакунина. См.: Пирумова Н.М., Ударцев С.Ф. Два письма М.А. Бакунина Н.В. Станкевичу. В кн.: Записки Отдела Рукописей. Ежегодник. Гос. библиотека СССР им. В.И. Ленина. Вып. 44. М.: Книга, 1983. С. 135-147.

[254] См.: Ударцев С.Ф. Начало распространения идей «Философии права» Гегеля в России. В сб.: Тезисы конференции молодых ученых Алма-Атинской области. Алма-Ата, 1985. С. 112.

[255] См.: Ударцев С.Ф. Рукопись М.А. Бакунина «Гамлет». В кн.: Памятники культуры. Новые открытия. Письменность. Искусство. Археология. Ежегодник, 1984. Л.: Наука, 1986. С. 55-63. О значении рукописи «Гамлет» см.: Пирумова Н.М.

[256] См.: Стеклов Ю.М. Предисловие. В кн.: Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. II. М., 1934. С. 12. Стеклов не точно указал название и объем рукописи.

[257] Белинский В.Г. Поли. собр. соч. Т. XI. М., 1956. С. 387. Сомнение Ю.М. Стеклова в достоверности свидетельства В.Г. Белинского необосновано (См.: Стеклов Ю. Указ. соч. Т. 1. М., 1926. С. 47). Позже Стеклов признавал чтение Бакуниным «Философии права» Гегеля (см. его предисловие к т. II. Собр. соч. и писем М.А. Бакунина. М., 1934. С. 12). На первоначальное его мнение могло повлиять аналогичное сомнение A.A. Корнилова. См.: Корнилов A.A. Молодые годы Михаила Бакунина. М., 1915. С. 395.

[258] О соотношении естественно-правовой доктрины и философии права Гегеля см., напр.: Нерсесянц B.C. Учение Гегеля в соотношении с доктринами естественного права и исторической школы// Правоведение, 1972, N’6; Он же. Георг Вильгельм Фридрих Гегель. В кн.: Политические учения: история и современность. М., 1976. С. 463-464; Он же. Политическая философия Гегеля: становление и развитие. В кн.: Гегель. Политические произведения. М., 1978. С. 26-28, 35; Он же. Гегель. М., 1979. С. 12,14,36-46; Туманов ВА. Буржуазная правовая идеология. К критике учений о праве. М., 1971. С. 114-115, 319, 358; Он же. Гегель и современная буржуазная философия права. В кн.: Философия права Гегеля и современность. М., 1977. С. 30, 38-39; Гегель. Политические произведения. Отв. ред. ДА Керимов. М., 1978. С 35,185-275,420-422.

[259] РО ИРЛИ РАН, ф. 16, оп.1, № 41. Л. 2. Подчеркнуто в рукописи.

[260] Там же.

[261] Там же. Ср. с суждениями Гегеля о человеке: «...внутри себя самого он обладает масштабом права»; «...ему всегда говорит его внутренний голос как должно быть, и в себе самом он находит подтверждение или неподтверждение того, что имеет силу закона» (Гегель. Философия права. Соч. Т. VII. М.; Л., 1934. С. 19). Кстати, в 1934 г. перевод был сделан именно с того немецкого издания, которым пользовался и М.А. Бакунин.

[262] Гегель. Философия права. Соч., т.VII. М.; Л., 1934. С. 18. Выделено ударением у Гегеля.

[263] РО ИРЛИ РАН, ф.16, оп.1, № 17. Л. 2таб. Слово «что» подчеркнуто в рукописи.

[264] См.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. Ред. и сост. Д.А. Керимов и B.C. Нерсесянц. М.. 1990. С. 145. В другом месте эта фраза звучит как «нарушение нарушения» (там же. С. 148-149).

[265] РО ИРЛИ РАН, ф.1б, оп.1, № 17. Л.2 об.

[266] Там же. Л. 2 об., 3. Ср.: Гегель Г.В.Ф. Философия прана. М., 1990. С, 151 (§ 102).

[267] Белинский В.Г. Поли. собр. соч. Т. XI. М., 1956. С. 316.

[268] Слово «святой» было вычеркнуто цензурой из статьи В.Г. Белинского о «Гамлете», о чем он писал в письме И.И. Панаеву. См.: В.Г. Белинский в воспоминаниях современников. М., 1977. С. 189. « Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 98. « РО ИРЛИ РАН, ф. 16, оп. 1, № 17. Л. 2.

[269] Там же. Л. 2 об. Ср.с § 4 «Философии права» Гегеля.

[270] См.: Корнилов А.А. Годы странствий Михаила Бакунина. Л.; С. 37, 268.

[271] См.: Корнилов А.А. Годы странствий Михаила Бакунина. Л.; С. 291.

[272] Бакунин МА. Собр. соч. и писем. Т. H. M., 1934. С. 403.

[273] В 1839/1840 уч. г. Редкий читал на юридическом факультете Московского университета «Энциклопедию Законоведения» и некоторые другие курсы лекций. См.: Обозрение преподавания наук в Императорском Московском Университете с 22-го июля 1839 г. по 10 июня 1840 г. М., 1839. С. 6-7. С кружком Станкевича Редкий сблизился через Т.Н. Грановского (См.: Т.Н. Грановский и его переписка Т. II. М., 1897. С. 378)

[274] См.: Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. II. М., 1934. С. 279-280, 281; Т. III. M., 1935. С. 10. В 1840-х гг. П.Г. Редкий периодически бывал за границей, но о его встречах с Бакуниным нет сведений. Известно, что в 1849 г. он находился на учете в III отделении как вольнодумец.

[275] См.: Пирумова Н.М. Бакунин. М., 1970. С. 27.

[276] РО ИРЛИ РАН, ф. 16, оп.1, Л. 2. Слово «самопознание» подчеркнуто в рукописи.

[277] Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. II. М., 1934. С. 279.

[278] См.: Мал и ним ВА. История русского утопического социализма. М., 1977. С. 66. В письме М.А. Бакунину от 12-14 октября 1838 г. В.Г. Белинский писал о Чаадаеве: «Он же говорил, что слышал от кого-то или сам читал, что в одной немецкой газете пишут о тебе, Мишель, как о единственном человеке в России, который с ревностию занимается немецкой философиею. Дай-то бог, я этому рад. Желал бы и о себе что-нибудь прочесть, хоть по-английски (для этого выучился бы)» (Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. XI. М., 1956. С. 348).

[279] Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. I. М., 1934. С. 249

[280] См.: РО ИРЛИ РАН, ф. 16, оп. 1, Л. 5 об.

[281] См.: там же. Л. 47,47 об.

[282] См.: РО ИРЛИ РАН, ф. 16, оп. 1, ЛГ 3. Л. 3-4; Там же, on. I, Л 23-23 об.

[283] Бакунин М.А.. Собр. соч. и писем. Т. I. M., 1934. С. 435.

[284] Там же. С. 474.

[285] Подробнее см.: Ударцев С.Ф. Тайны писем М.А. Бакунина //Простор, 1989, № 5. С. 154-156.

[286] РО ИРЛИ РАН, ф. 16, оп. 1, № 42. Л. 2 об.

[287] РО ИРЛ И РАН, ф. 16, оп. 1, № 20. Л. 5 об.

[288] Первоначально с этой формулой М.А. Бакунин летом 1837 г. мог познакомиться как в «Философии права», так и в Энциклопедии Гегеля. См.: Корнилов A.A. Молодые годы Михаила Бакунина. С. 395-396, 703-704. Однако нередко Бакунин параллельно знакомился с разными работами Гегеля.

[289] Бакунин М.А.. Собр. соч. и писем. Т. П. М., 1934. С. 178.

[290] См.: там же. С. 380. В.П. Анненков вспоминал, что явления, которые узаконивала проповедь Бакунина, были идеалами, непохожими на их прообразы в реальном мире. См.: Анненков В.П. Литературные воспоминания. М., 1960. С. 162. См. так же: Корнилов А.А. Молодые годы Михаила Бакунина. С. 392,449-451, 704 и др.; История философии в СССР в 5 тт. Т. 2. М.,1968. С. 283; Моисеев И.И. Философия в эволюции воззрений М.А. Бакунина (30-40 и 70-е гг. XIX в.). Иркутск, 1973. Деп. в ИНИОН РАН. Гл.5, §3; Он же. Критика философии М.Бакунина и современность. Иркутск, 1981. С. 23 и др.

[291] Переписка Н.В. Станкевича. М., 1914 С.468. Кстати, новые публикации записей лекций Гегеля подтверждают революционную интерпретацию его знаменитого положения. См.: Нерсесянц B.C. «Философия права»: история и современность. В кн.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 14-15.

[292] Интересно, что Бакунин ввел Энгельса в коммунистический клуб в Париже (см.: Стеююв Ю.М. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность. Т. 1. М., 1926. С. 190; Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2-е изд. Т. 42. С. 207). В письме Р. Зольтеру от 14 октября 1844 г. Бакунин писал, что является «коммунистом от всего сердца» (Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. III. С. 237).

[293] Бакунин М.А.. Собр. соч. и писем. Т. IV. М., 1935. С 110.

[294] Материалы для биографии М. Бакунина. Ред. и примеч. В.П. Полонского. Т. 2. М.; Л., 1933. С. 415.

[295] Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и П.П. Огареву. С биографии, введением и примеч. М.П. Драгоманова. СПб., 1906. С. 308.

[296] Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. IV. M., 1935. С. 42.

[297] См.: Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и М.П. Огареву. СПб., 1906. С. 114, 123, 188, 190,210 и др. Федералистские планы Бакунина несколько шире аналогичных планов Герцена. О федеративных взглядах Герцена см., напр.: Пиру-мова И. Исторические взгляды АИ. Герцена. М., 1956. С. 118; Грацианский П.С. и Пахоленко Н.Б. А.И. Герцен. В кн.: Политические учения: История и современность. Марксизм и политическая мысль XIX века. М., 1979. С. 153; Пирумова Н.М. Александр Герцен – революционер, мыслитель, человек. М., 1989. С. 64.

[298] См.: Бакунин М А Собр. соч. и писем. Т. III. M., 1935. С. 340, 349.

[299] См.: там же. С. 296, 321.

[300] Там же. С. 320.

[301] Там же. С. 129.

[302] Материалы для биографии М. Бакунина. Т. I. М.; Л. С. 163.

[303] Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. III. M., 1935. С. 240. Эта фраза напоминает известную формулу К. Маркса и Ф.Энгельса из «Манифеста Коммунистической партии», и, возможно, свидетельствует о знакомстве Бакунина в конце 1840-х гг. с этим сочинением, которое было напечатано на русском языке в его переводе в 1869 г.

[304] Там же. Т. IV. М., 1935. С. 34. У В. Полонского «правосудие» переведено как «законность» в одном случае и как «справедливость» в другом. См.: «Материалы для биографии М. Бакунина». Т. 2. М.; Л. 1933. С. 225.

[305] См.: Бакунин М.А.. Собр. соч. и писем. Т. III. M., 1935. С. 261.

[306] См.: там же. С. 276.

[307] Об этом см., напр.: Здравомыслов Б.В. Уголовно-правовые взгляды русских революционных демократов. М., 1959. С. 31.

[308] См.: Ссылка и каторга в Сибири (XVIII – нач. XX в.). Новосибирск, «Наука», 1975. С. 171. См. также: Сартаев С.С., Ударцев С.Ф. Ч.Ч. Валиханов- – ученый востоковед, мыслитель, демократ //Советское государство и право, 1986, № 4. С. 128.

[309] Прометей, М., Т. 7,1969. С. 238.

[310] Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. IV. М., 1935. С. 40.

[311] См.: Письма М.А. Бакунина к А.И. Герцену и Н.П. Огареву. СПб., 1906. С. 249.

[312] Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. IV. М., 1935. С. 47.

[313] См.: там же. Т. III. С. 225, 234, 362,463.

[314] См.: Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 2. М., 1933. С. 225.

[315] Бакунин М.А.. Собр. соч. и писем. Т. III. M., 1935. С. 245.

[316] См.: Прометей, М., Т. 7,1969. С. 237, 239.

[317] Там же. С. 240.

[318] Бакунин М.А.. Собр. соч. и писем. Т. III. M., 1935. С. 360.

[319] Там же. Т. IV. М., 1935. С. 340.

[320] См.: там же. Т. III. С 291.

[321] Там же. Т. IV. С. 22.

[322] См.: там же. С. 31.

[323] См.: там же. Т. III. С. 331, 342.

[324] Там же. Т. III. С. 223.

[325] Там же. С. 224.

[326] Там же. С. 223-224.

[327] Там же. Т. IV. С. 77. Иная редакция перевода в кн.: «Материалы...», Т. 2. С 269-270. У Ю.М. Стеклова переводится с немецкого как «положительное право», а у В.П. Полонского – как «позитивное право».

[328] Там же.

[329] Там же. Т. III. С. 331.

[330] Там же. Т. III. С. 361, 364.

[331] Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 2. М., 1933. С. 81.

[332] Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. IV. М., 1935. С. 33-34. Иная редакция в кн.: Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 2. М., 1933. С 225. Идея «права на революцию» в российской революционной политической мысли позднее имела широкое распространение. См., напр.: Лавров ПЛ. Философия и социология. Избр. произв. в 2-х томах. Т. 2. М., 1965. С. 566.

[333] Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. III. М., 1935. С. 317-318. В другом письме Г. Гервегу от 8 декабря 1848 г. он писал, что «анархия, разрушение государства, все же скоро должна будет наступить» (там же. С. 366).

[334] См.: Прудом П.Ж. Что такое собственность? Лейпциг – СПб., 1907. С. 157.

[335] См.: Ударцев С. Ф. Из истории политических взглядов МА Бакунина на государство и революцию //Известия ан КазССР. Серия обществ.наук, 1976, ЛЛ5 С. 76. Подробнее об этом см.: Кун М., Фодор И. Бакунин и его французские современники //Французский ежегодник. 1977. М., 1979. С173. Ю.М. Стеклов донускал также воздействие на Бакунина анархических идей французского рабочего Жозефа Дежака и врача Эрнеста Кэрдеруа. См.: Стеклов Ю.М. Михаил Александрович Бакунин, его жизнь и деятельность (1814-1876). Т. 3. С. 135-136.

[336] См.: Карелин АА Жизнь и деятельность Михаила Александровича Бакунина. М., 1919. С. 16; Рудницкая Е.Л. Шестидесятник Николай Ножин. М., 1975. С. 166-168; Канев С.Н. Революция и анархизм. М., 1987 С. 87-92.

[337] Брат биолога и физиолога лауреата Нобелевской премии И.И. Мечникова. См.: Мечников Л-И. М.А. Бакунин в Италии в 1864 //Исторический вестник, 1867, Л. 3, март.

[338] См.: Смирнова З.В. Социальная философия А.И. Герцена. АДДФИ. М., 1971. С. 18, 39; Пирумова U.M. Александр Герцен – революционер, мыслитель, человек. М., 1У89. С. 64; Бердяев H.A. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX нека – начала XX века. В кн.: О России н русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М.. 1990. С. 173.

[339] Об отношениях Герцена и Прудона (совместное издание газеты, переписка, встречи, в том числе посещение Герценым Прудона в тюрьме и т.д.) см.статью и публикацию Л.Р. Ланского «Переписка с П.Ж. Прудоном» в кн.: Герцен и Запад //Литературное наследство. Т. 96. М., 1985. С. 306-323.

[340] См., напр.: Баланенко АЛ. Политические взгляды П.Л. Лаврова. АДКЮН. М., 1969. С. 3. Первым писал об анархизме Лаврова Л. Кульчицкий. См.: Кульчицкий Л. Современный анархизм. Изложение, источники, критика. Пг., 1917. С. 83-91.

[341] См.: Виленскаи Э.С. Н.К. Михайловский и его идейная роль в народническом движении 70-х – начала 80-х годов XIX века. М., 1979. С. 44, 53, 140; Канев С.Н. Революция и анархизм. М., 1987. С. 97-101.

[342] Бакунин М.А. Избр. соч. Т. II. С предисл. Дж. Гильома. П.; М., 1919. С. 270.

[343] Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм. Лейпциг – СПб., 1906. С. 71, 72.

[344] См.: Бакунин МА. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 135, 192.

[345] Там же. Т. Н. М. (другое издание – С.У.), 1919. С. 256-257.

[346] Бакунин М.А. Избр. соч. Т. V. П.; М., 1921. С. 6.

[347] Там же. С. 6-7.

[348] В соответствии с представлениями о насильственной природе государства Бакунин вёл происхождение и современных армий «непосредственно от шаек вольных средневековых разбойников, убийц и грабителей...». См.: Бакунин МА. Коррупция. – О Макиавелли. – Развитие государственности. Публ. Н.М. Пирумовой //Вопросы философии. 1990, N42. С. 63.

[349] Бакунин М.А. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 234.

[350] Там же. Т. II. П.; М., 1919. С. 132.

[351] Бакунин М.А. Коррупция. – О Макиавелли. – Развитие государственности. //Вопросы философии. 1990, № 42. С. 65.

[352] Бакунин М.А. Избр. соч. Т. II. М., 1919. С. 242.

[353] «Archives Bakounine», V. Leiden, 1974, p.126.

[354] Бакунин М.А. Коррупция. – О Макиавелли. – Развитие государственности //Вопросы философии. 1990, № 12. С. 64.

[355] Бакунин М. А. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 89.

[356] Там же. С. 185. Не соглашаясь с анархистами, П.Н. Ткачев замечал, что «власть есть не причина... существующего социального зла, а лишь его необходимый результат» (Ткачев П.Н. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1976. С. 93).

[357] Письма М.А. Бакунина к АИ. Герцену и Н.П. Огареву. СПб., 1906. С. 286.

[358] См.: Бакунин MA Философия. Социология. Политика. Вступит, ст., сост. и примеч. В.Ф. Пустарнакова. М., 1989. С. 212.

[359] Бакунин М А Избр. соч. Т. I. П.; М., 1919. С. 83. Иная ред. в кн.: «Archives Bakounine». Ш. Leiden, 1967, p. 20. Иногда в литературе встречаются ошибочные суждения об отождествлении Бакуниным монархии и республики (См.: Моисеев П.И. Критика философии М. Бакунина и современность. Иркутск, 1981. С. 109).

[360] См.: Бакунин М.А. Избр. соч. Т. V. П.; М., 1921. С. 85.

[361] Там же. Т. II. П.; М., 1919. С. 45-46.

[362] «Archives Bakounine». III. Leiden 1967, p. 96.

[363] Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм, 1906. С. 86. В иной ред.: Бакунин М.А. Полн. соч. Т. III. П.; М., 1920. С. 201. См. так же Бакунин М.А. Кнуто-германская империя и социальная революция. М., 1907. С. 40-41.

[364] См.: Лавров ПЛ. Философия и социология. Избр. произв. в двух томах. Т. 2. М., 1965. С. 200. ³⁵ Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 319.

[365] См.: Соловьев B.C. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С 169.

[366] Энгельс Ф. Введение к работе К. Маркса «Гражданская война во Франции» // Соч. Т. 22. М., 1962. С 200-201.

[367] Ленин В.И. Государство и революция. Полн. собр. соч., Т. 33. С 80.

[368] См.: Михаил Бакунин 1876-1926. Неизданные материалы и статьи. М., 1926. С. 104; Письма М А Бакунина к АИ. Герцену и Н.П. Огареву. СПб., 1906. С. 286.

[369] Бакунин М. А. Избр. соч. Т. ГУ. П.; М., 1920. С. 258.

[370] Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 168.

[371] Там же.

[372] См.: Бакунин М А Избр. соч. Т. 1. П.; М., 1919. С. 84; Там же. Т. III. П.; М., 1920. С 193-194.

[373] «Archives Bakounine», V. Leiden, 1974, p. 55.

[374] Речи, произнесенные М. Бакуниным в Центральной секции округа Куртлари (Швейцария) Международного союза рабочих в мае 1871 г. ГАРФ, ф.825, оп.1, ед.хр. 301. Л.77. См. также: «Archives Bakounine» V, 1974, р.169; Бакунин М.А. Избр. соч. Т. Ш. П.; М., 1920. С. 116,35; Т. IV. П.; М., 1920. С 234-235.

[375] Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С. 376.

[376] Это видно, например, из письма Н.В. Станкевича Л А Бакуниной от 18/6 февраля 1838 г. См.: Переписка Н.В. Станкевича. М., 1914. С. 560.

[377] Мамут Л.С. Карл Маркс как теоретик государства. М., 1979. С. 108. М А Рейснер отмечал, что «классовый принцип права» был открыт «буржуазной наукой» задолго до Маркса (что признавал и Маркс). См.: Рейснер М. Право. Наше право, чужое право, общее право., Л.; М., 1925. С. 22. См. также: Боровой А Революционное творчество и Парламент. М., 1917. С. 22.

[378] См., напр.: Бакунин М.А. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 72.

[379] Там же. См. также: ГАРФ, ф. 825, оп. 1, ед. хр. 301. Л. 78.

[380] Бакунин М. А. Избр. соч. Т. II. М., 1919. С. 219.

[381] ГАРФ, ф. 825, оп. 1, ед.хр. 301. Л. 78.

[382] Бакунин М.А. Коррупция. – О Макиавелли. – Развитие государственности //Вопросы философии. 1990, № 12. С. 60.

[383] См.: там же. С. 59-61.

[384] См.: Штирнер М. Единственный и его собственность. СПб, 1907. С. 77.

[385] См., напр.: Годвин В. О собственности /Общ. ред. В.П. Волгина. М., 1958. С. 180.

[386] См.: Татарников АИ. Вопросы государства и революции в воззрениях П.Н. Ткачева. АДКФП. M., 1974. С. 17; Дейцлеь C.E. Ткачев как политический мыслитель //Советское государство и право. 1991, № 12. С. 136.

[387] Лавров JI. Философия и социология. Избр. произв. в двух томах. Т. 2. Сост. и примеч. И.С. Книжника-Ветрова. М., 1965. С. 256.

[388] Там же. С. 257.

[389] Бакунин М.А.. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 356.

[390] Бакунин М.А... Избр. соч. Т. II. П.; М., 1919. С. 248-249.

[391] Там же. Т. III. П.; М., 1920. С. 21.

[392] Там же. Т. I. П.; М.,1919. С. 68.

[393] ГАРФ, ф. 825, оп. 1, ед.хр. 301. Л. 89.

[394] См.: Бакунин М А Избр. соч. Т. III. П.; М., 1920. С. 23-27.

[395] Бакунин М.А. Кнуто-Германская империя и социальная революция. М., 1907. С 30.

[396] Бакунин М.А.. Избр. соч. Т. I. П.; М., 1919. С. 304.

[397] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 32. С. 564.

[398] Цит. по кн.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 411.

[399] См. табл. 3 в кн.: Канев С.Н. Октябрьская революция и крах анархизма. М., 1974 (Приложение).

[400] Тем не менее многие анархисты считали недопустимым вхождение анархистов «в состав ЦИК Советов как орган власти». Газета «Анархия» печатала заявления анархистов, протестовавших против того, что А. Ге, избранный во ВЦИК, представляет их (они заявляли, что он представляет только себя). См. напр.: Анархия, 19 марта 1918 г.

[401] См. табл. 4 в кн.: Канев СП. Октябрьская революция и крах анархизма. М., 1974 (Приложение).

[402] Страшен ли анархизм? //Измайловский вестник, февраль 1990, W 4(14). С 4. ⁷⁴ Бакунин М.А.. Избр. соч. Т. II. П.; М., 1919. С. 69.

[403] См.: Стеклов Ю.М. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность. Т. IV. М.; Л., 1927. С 34

[404] Текст документа см. в кн.: Полонский В.П. Михаил Александрович Бакунин (1814-1876). М., 1920. С. 127-128.

[405] Маркс К. и Энгельс Ф. Альянс социалистической демократии и международное, товарищество рабочих /Соч. Т. 18. С 338; Они же. Мнимые расколы в Интернационале //Соч. Т. 18. С. 16.

[406] Бакунин М.А. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 21. См. также: Историческое развитие Интернационала. Цюрих, 1873. С. 65, 374; Сб. статей М. Бакунина. Женева, 1905. С. 31; Cahiers du monde russe et sovietique. Vol. VII, 1966, p. 644.

[407] См.: Маркс К. Конспект книги Бакунина «Государственность и анархия». В кн.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 579-624. О развитии теории диктатуры пролетариата в связи с критикой анархизма МЛ Бакунина см.: Прозорова Н.С. Марксистское учен не о государстве и праве и Первый Интернационал. АДДЮН. М., 1985. С. 34-35.

[408] «Archives Bakounine», III, Leiden, 1967, p. 147.

[409] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 611.

[410] «Archives Bakounine», HI, Leiden, 1967, p. 148.

[411] Маркс К. Конспект книги Бакунина «Государственность и анархия» /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 615.

[412] «Archives Bakounine», III, Leiden, 1967. p. 148.

[413] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 615.

[414] См.: История марксизма-ленинизма. Марксизм в период формирования массовых социалистических партий II Интернационала (70-90-е годы XIX в.). 4.1. M., 1990. С 71.

[415] Бакунин М.А. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 238-239. П.А. Кропоткин, вспоминая о поездке в 1872 г. в Швейцарию, писал, что среди анархистов была распространена бакунинская критика государственного социализма, как грозящего «развиться в экономический деспотизм, еще более страшный, чем политический...» (Кропоткин МА. Записки революционера. М., 1990. С. 258).

[416] Социалистическое правовое государство: концепция и пути реализации. М., 1990. С 66.

[417] См.: Зайченко А. Как делить пирог //Московские новости, № 24, 11 июня 1989 г. С. 12.

[418] См.: Материалы для биографии М. Бакунина. Т. III. С. 145, 203. 91 ГАРФ, ф. 825, оп. I, ед.хр. 300. Л. 21 (подчеркнуто в письме). Эту же идею Дж. Гильом высказал на Гаагском конгрессе I Интернационала, заявив, что захват политической власти имеет цель «самим сделаться буржуа». См.: Гаагский конгресс Первого Интернационала. 2-7 сентября 1872 г. Протоколы и документы. М., 1970. С. 132.

[419] Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 485.

[420] Там же. С. 485-486.

[421] См. рецензию Э. Лаврик на кн.: М. Шатц. Ян Вацлав Махайский. Радикальный критик русской интеллигенции и социализма. Питтсбург, 1989 //Общественная мысль за рубежом. Книжное обозрение. 1990, № 9. С. 28, 30.

[422] См. также: «Круглый стол»: Интеллигенция и общество //Общественная мысль за рубежом. Книжное обозрение. 1991, № 4. С. 56 (выступление С.Ф. Ударцева).

[423] Венгерский исследователь А. Киш рассматривает Бакунина как одного из предшественников теории «нового класса» М. Джиласа. См.: Киш А. Социальная структура социалистического общества: мифы и реальность. М., 1981. С. 1-17. 95 Графский В.Г. Бакунин. М., 1985. С. 118.

[424] См.: Кочерга Б.Н. Социальный оборотень у власти: Что не предвидел К. Маркс и не смог доказать М. Джилас? Симферополь, 1990. С 21. Троцкий характеризовал Сталина как представители бюрократии («самая выдающаяся посредственность бюрократии»), твердого, решительного и беспощадного выразителя «инстинкта самосохранения правящей касты» (Троцкий Л.Д. К истории русской революции. М., 1990. С. 409).

[425] Троцкий Л.Д. Портреты революционеров. М., 1991. С. 312.

[426] Там же. С. 322. См. также: Графский В.Г. М А Бакунин. В кн.: Политические учения: история и современность. Марксизм и политическая мысль XIX пека. М., 1979. С. 189.

[427] См., напр.: Андреев C.IO. Наше прошлое, настоящее, будущее: структура власти и задачи общества. В кн.: Постижение: Социология. Социальная политика. Экономическая реформа. М., 1989. С. 549. См. также: Кочерга Б.Н. Место и рoль, бюрократии в социально-политической системе Советского общества. АДДИН. М., 1990. С. 17.

[428] См.: Андрееве. Один год из жизни страны. Результаты и перспективы. М., 1990. С. 150.

[429] Маркс К. К критике гегелевской философии нрава /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. I. С. 271.

[430] Там же. С. 270-271.

[431] См.: Маркс К. Наброски «Гражданской войны во Франции» /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 17. С. 614. См. также: Бузгалин A.B., Колганов А.И.

[432] Анатомия бюрократизма. M., 1988. С. 4-10; Худокормов А.Г. Экономические корни бюрократизма. М-, 1988. С 7-39.

[433] См. запись беседы В.И. Ленина и ПА Кропоткина: ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 24. Л. 3.

[434] Ленин В.И. Письмо М.Ф. Соколову. 16 мая 1921 г. Полн. собр. соч. Т. 52. С 193-194.

[435] Развивая эту сторону анархического учения, современные анархисты выдвигают идею «правовой безгосударственности». Постепенное формирование общества «правовой безгосударственности» мыслится через развертывание систем самообороны, самоорганизации и самообеспечения. В этом обществе «защита прав человека являлась бы не прерогативой государственной власти, а делом самих людей» (Положение о Черной Гвардии //Новый свет. Издание Ассоциации секций свободных анархистов. 1990, № 4(6). С. 2).

[436] Социалистическое правовое государство: концепция и пути реализации. М., 1990. С. 97.

[437] Бакунин М. А. Избр. соч. Т. Ш. П.; М., 1920. С 202.

[438] Материалы для биографии М. Бакунина, Т.3. С414-415. См. также: «Archives Bakounine», HI, 1967, p. 112,113-114; ibid. V. 1974, p. 139-140.

[439] Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии, 1882. С 17. 111 Маркс К. и Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии. Женева, 1869. С. 10.

[440] Там же. С 9.

[441] См., напр.: Исаев А. Бакунин. Портреты анархистов //Воля, N4. Конфедерация анархо-синдикалистов. M., l августа 1989. С 2; Он же. «Коммунистическая антиутопия» М. Бакунина //Аргументы и факты, 1990, Л., № 12. С 5-6.

[442] Эту работу М.А. Бакунина см. в кн.: Революционная ситуация в России в 1859-1861 гг. М., 1974 (публикация EJI. Рудницкой и ВА Дьякова).

[443] Подробнее см.: Ударцев С.Ф. Об одном из планов М А Бакунина политической организации будущего общества /Правовая наука Казахстана. Алма-Ата, 1978. С. 66-70.

[444] Революционная ситуация в России в 1859-1861 гг. М., 1974. С. 346.

[445] В литературе обращалось внимание на противоречивость воззрений Бакунина. См.: Зильберман И.Б. Политическая теория анархизма М А Бакунина. Л., 1969. С. 104; Малинин В.А. Философия революционного народничества. М., 1972. С 257; Дюкло Ж. Бакунин и Маркс. Тень и свет. М., 1975. С 148; Ударцев С.Ф. Некоторые противоречия теории анархизма М.А. Бакунина //Юридические науки. Вып.6. Алма-Ата, 1976; Моисеев П.И. Критика философии М. Бакунина и современность. Иркутск, 1981. С 35; Графский В.Г. Бакунин. М., 1985. С 93; Галактионов АА, Никандров П.Ф. Русская философия 1Х-ХГХ вв. 2-е изд. Л., 1989. С. 619.

[446] См.: Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С 40-42.

[447] Бакунин МА. Федерализм, социализм и антитеологизм. Лейпциг. СПб., 1906. С 78, 32.

[448] См.: Бакунин М.А. Избр. соч. Т. I. П.; М., 1919. С. 72; Там же. Т. V. П.; М., 1921. С 49-50.

[449] См.: Михаил Бакунин. 1876-1926. Неизданные материалы и статьи. М., 1926. С 114.

[450] «Archives Bakounine». III. Leiden, 1967, p. 150.

[451] См.: Бакунин М А Бог и Государство. «Равенство», 1906. С. 26-28. Моисеев П.И. прав, замечая, что отвергать авторитеты типа «авторитета его величества пара» (на фабрике) он не собирался». См.: Моисеси П.И. Философия в эволюции воззрений МЛ. Бакунина (30-40 и 70-е гг. XIX в.) Иркутск, 1973. С. 117-П8.(Деп. в ИИ ИОН PAH.7 № 126/73o T20. lV. 1973).

[452] На это обращалось внимание в нашей рецензии на кн. ВТ. Графского (Бакунин. М., 1985). См.: Правоведение, 1987, M. С. 109.

[453] Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 194.

[454] Там же.

[455] Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 194.

[456] Бакунин М. А. Бог и Государство. 1920. С. 25,42-43.

[457] Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С. 258-259.

[458] Там же. С. 269,270.

[459] «Archives Bakounine». V. Leiden, 1974, p. 217.

[460] Ibid., p. 222.

[461] «Cahiers du monde russe et sovietique», vol. VII. 1966, p. 658, 660.

[462] См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 340-341.

[463] Бакунин считал, что «государство без границ немыслимо», а «всемирное государство» невозможно. «Всемирное государство...», – писал он, – может, следовательно, – означать только одно: уничтожение государства» (Бакунин М.А.. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 72). Под «всемирным государством» имелось в виду государство в масштабах планеты. Земля. Эта идея послужила позднее одной из основ анархизма-универсализма A. Л. Гордина.

[464] См., напр.: История политических учений. Ч.II. Под ред. А.И. Денисова и О.Э. Лейста. М., 1978. С 118-134 (автор параграфа Н.С. Прозорова); Графский В.Г. Бакунин. М., 1985. С. 71-87; История политических и правовых учений. Изд.2-е. Под ред. B.C. Нерсесянца. М., 1988. С. 539-543 (автор параграфа Л.С. Мамут).

[465] См.: Зильберман И.Б. Политическая теория анархизма МА Бакунина (критический очерк). Л., 1969. С 84; Ракутов АИ. Критика нравственных взглядов русских анархистов (М. Бакунин, П. Кропоткин). АДКФН. М., 1975. С. 10; Моисеев П.И. Критика философии М. Бакунина и современность. Иркутск. 1981. С. 69; Ударцев С.Ф. Естественно-правовые идеи в эволюции воззрений М А Бакунина. В сб.: Актуальные проблемы государства и права. Алма-Ата, 1984. Деп. в ИНИОН РАН, № 8724 от 16.11.1984; Графский В.Г. Бакунин. М., 1985. С. 71-87; Пирумова О.M. Социальная доктрина М А Бакунина. М., 1990. С 302.

[466] См.: Michel Bakounine. Oeuvres. ТЛИ. Paris. Stock, 1908. Мы пользуемся переводом, выполненным П.И. Моисеевым и H.H. Ведерниковой (1972-1973 гг.) и любезно предоставленным нам П.И. Моисеевым, которому принадлежит приоритет введения в научный оборот данного произведения МА Бакунина. На русском языке оно впервые опубликовано В.Ф. Пустарнаковым. См.: Бакунин М.А. Избр. философские соч. и письма. Вступит, ст. и примеч. В.Ф. Пустарнакова. М., 1987.

[467] Бакунин М. А. Полн. собр. соч. Т. I. Изд. И. Балашова. С 89.

[468] Бакунин М.А. Избр. соч. Т. II. П.; М., 1919. С 265.

[469] Историческое развитие Интернационала. Ч. I. Т. II. Цюрих, 1873. С 372.

[470] «Archives Bakounine», V. Leiden, 1974, p. 125. Или: Oeuvres completes de Bakounine, VI. Paris, 1978, p. 125.

[471] Историческое развитие Интернационала. Цюрих, 1873. С 86. В анархистском издании «Голоса труда» перед словом «произвольных» добавлено «авторитарных», а слово «частных» заменено на «гражданских». См.: Бакунин М.А.. Избр. соч. Т. ГУ.

[472] См.: Бакунин М.А.. Избр. соч. Т. ГУ. М., 1920. С 57.

[473] Историческое развитие Интернационала. Цюрих, 1873. С. 85-86.

[474] Бакунин M. А. Избр. соч. Т. П. П.; М; 1919. С164. См. также: Michel Bakounine. Oeuvres. Т.III. Paris, p. 235.

[475] Michel Bakounine. Oeuvres. Т. Ш. Paris, p. 287-288.

[476] Бакунин M.A. Избр. соч. Т. II. П.; М., 1919. С. 166.

[477] См.: Бакунин M.A. Полн. собр. соч. Т. I. С. 174.

[478] Там же. С 63-64.

[479] См.: Бакунин М.А. Избр. соч. Т. V. П.; М, 1921. С. 66.

[480] Годвин В. О собственности. М., 1958. С. 127.

[481] Историческое развитие Интернационала. Цюрих, 1873. С. 86.

[482] Бакунин М А Полн. собр. соч. Т. I. С. 187.

[483] Там же. С. 18.

[484] Бакунин М. А. Избр. соч. Т. V. П.; М., 1921. С 6.

[485] Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С 366-367.

[486] Michel Bakounine. Oeuvres. Т. III. Paris, 1908, p. 256.

[487] В философской литературе имеются различные оценки подобных суждений Бакунина. См.: Галактионов А. А и Никандров П.Ф. Русская философия 1X-XIX веков. Д., 1970. С. 510; То же. 2-е изд. Д., 1989. С 604, 614-620; Малинин В.А. Философия революционного народничества. М., 1972. С. 59.

[488] См., напр.: Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С. 397.

[489] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 37. С 38.

[490] Годвин В. О собственности. М., 1958. С. 182.

[491] Цит. по кн.: Эльцбахер П. Сущность анархизма. Т. I. «Простор», 1906. С. 47. Сама по себе эта мысль не оригинальна. Так, одна из русских пословиц гласит: «Закон что паутина: шмель проскочит, а муха увязнет». См.: Русские пословицы и поговорки. Под ред. В.П. Ачикина. М., 1988. С. 104.

[492] См.: Бакунин М.А. Избр. соч. Т. II. П.; М., 1919. С. 70, 71-72, 79-81.

[493] ГАРФ, ф. 825, оп. I, ед.хр. 301. Л. 30.

[494] См.: там же. Т. I. С. 291,294; Т. II. С. 34-35.

[495] См.: Базельский конгресс Первого Интернационала. 6-11 сентября 1869 г. М., 1934. С. XVIII, 47-48, 51-52, 53.

[496] См.: «Archives Bakounine». V. Leiden, 1974, p. 152.

[497] См.: ibid., p. 178. См. также: Бакунин М. Избр. соч. Т. ГУ. П.; М., 1920. С. 212-213.

[498] Бакунин М.А. Избр. соч. Т. IV. С 179,193, 217; Т. V. С. 44, 162.

[499] См.: там же. Т. V. С. 105. В связи с этим представляет интерес рассказ профессора И.Я. Фойнникого М.П. Сажину о том, как они с профессором Б.А. Кистяковским в конце 1860-х – начале 1870-х гг. пытались познакомиться с Бакуниным в Швейцарии. Приехав специально в Локарно. Фойницкий и Кистяковский узнали в каком кафе Бакунин читает газеты. Они пришли к нему и отрекомендовались как профессора уголовного права, желающие с ним познакомиться и побеседовать. «А мне это совершенно неинтересно, – неприветливо ответил Бакунин, – что же может быть общего между вами, юристами, защитниками государства, а, следовательно, всяческого насилия, и мною – решительным противником его? Решительно ничего». После этого Бакунин продолжил чтение газет, а посетители вынуждены были удалиться. См.: Сажин М.П. (Арман Росс). Первое знакомство с M .А. Бакуниным. В сб.: Михаил Бакунин. 1876-1926. Неизданные материалы и статьи. М., 1926. С. 13.

[500] См.: Скидмор Т. Права человека на собственность. М., 1988. С. 131, 133, 142.

[501] См.: Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1900. С. 134.

[502] См.: Спенсер Г. Справедливость. СПб., 1898. С. 103, 106, 107.

[503] Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С 593. 41 Там же. С. 383.

[504] Об авторстве МА Бакунина см.: Стеклов Ю.М. Михаил Александрович Бакунин. Его жизнь и деятельность. Т. 3. С. 367; «Archives Bakounine». V. 1974, p. 433. См. также статью Пирумовой Н.М. и Черных В.А в сб.: «Освободительное движение в России», вып. 8. Саратов, 1978. 4 Историческое развитие Интернационала. Ч. I, Т. II. Цюрих, 1873. С. 367.

[505] Там же. С. 368, 372; См. также, напр.: Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С. 311; Народническая экономическая литература. Избр. произв. М., 1958. С. 121.

[506] Историческое развитие Интернационала. Цюрих, 1873. С. 368.

[507] Там же. С. 373.

[508] Ф. Лесснер сообщал К. Марксу из Базеля в письме от 7 сентября 1869 г., – «Бакунин набрал себе комиссию из своих людей...», а за день до этого Ф. Лесснер информировал Маркса, что «Бакунин со своими телохранителями интригует вовсю». См.: Базельский когресс Первого Интернационала. 6-11 сентября 1869 г. М., 1934. С, 146,148.

[509] М. Гесс и К. Либкнехт, остальные против. И.Ф. Беккер отсутствовал, но при голосовании по докладу комиссии был «за». См.: там же. С. 163, XX. 51 Бакунин МА. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 191.

[510] См.: Народническая экономическая литература. Избр.произв. М., 1958. С. 121. Кстати, идея общественного воспитания содержалась и в программе последователей Гракха Бабефа. См.: Буонарроти Ф. Заговор во имя равенства, именуемый заговором Бабефа. Т. I. М.; Л., 1948. С. 375-376. я См.: Бакунин М.А. Полн. собр. соч. Т. I. С. 78.

[511] Подробнее см.: Карелин A.A. Жизнь и деятельность Михаила Александровича Бакунина. М., 1919. С. 50.

[512] См.: СУ РСФСР, 1918, ЛГ’34, ст. 456. При этом в инструкциях и постановлениях Наркомата юстиции РСФСР разъяснялось, что решающее значение в условиях девальвации денег имеет не стоимость наследства, а источник его приобретения.

[513] СУ РСФСР, 1918, W43. С. 525. Кстати, в неопубликованных ранее рукописях В.И. Ленина (октябрь 1918г.) ставился и вопрос «Об уничтожении документов частной собственности». С этой целью приказывалось тайно, без всяких постановлений «превратить в бумажную массу» все нотариальные акты. См.: Комсомольская правда, 12 февраля 1992 г. С. 2.

[514] См.: Гойхбарг А.Г. Социальное законодательство Советской Республики (введение). М., 1919. С. 45. Гойхбарг сравнивал право с религией и считал его ненужным. «Всякий сознательный пролетарий знает..., – писал он, – что религия – опиум для народа. Но редко кто... осознает, что право есть еще более отравляющий и дурманящий опиум для того же народа». См.: Гойхбарг А.Г. Основы частного имущественного права. М., 1924. С. 8.

[515] См.: Серебровский В.И. История развития советского наследственного права.-Вопросы советского гражданского права. Сб. I. М., 1945. С. 156-171; Гинцбург Л.Я. Гражданское право. В кн.: История Советского государства и права в трех кн. Кн.1. М., 1968. С. 314-323; Калинин Г.С. Создание основ советского права. В кн.: История государства и права СССР. Ч. II (Советский период). Изд. 2-е М., 1981. С. 83; Корчевская Л.И. Институт собственности и проблемы наследования //Советское государство и право, 1992, № 4. С. 117.

[516] Данный вопрос специально в литературе не исследовался, хотя представляет значительный интерес. Некоторые интересные замечания на этот счет см.: Иоффе О.С. Развитие цивилистической мысли в СССР. 4.1. Л., 1975. С. 39-40; Исаев ИЛ Становление хозяйственно-правовой мысли в СССР (20-е годы). М., 1986. С. 34-37; Алексеев С.С. Право и перестройка. Вопросы, раздумья, прогнозы. М., 1987. С 42; Мальцев Г.В. Право и власть: к реформе политико-правовой сферы советского общества //Правоведение, 1988, №6. С. 14; Туманов ВЛ О правовом нигилизме //Советское государство и право. 1989, № 40. С. 20-27.

[517] Ср.: Роговин В. Наследство //Комсомольская правда, 7 июня 1985 г.; «Предъявите декларацию о доходах» //Комсомольская правда, 28 июня 1985 г.; Роговин В. Личная собственность //Комсомольская правда, 12 ноября 1985 г. (первый подход); Лисичкин Г. Зажиточный работник – процветающее государство //Известия, 9 августа 1989 г. (второй подход).

[518] В литературе справедливо отмечается, что «появление новых объектов права собственности граждан (земельные паи и акции, доли в кооперативах и хозяйственных обществах и товариществах, акции акционерных обществ, инвестиционные вклады и т. д.) требует совершенствования правового регулирования наследственного преемства» (Корчевская Л.И. Институт собственности и проблемы наследования //Советское государство и право, 1992, № 4. С. 121). Важную роль должна сыграть оптимизация соотношения наследования по закону и по завещанию.

[519] Бакунин М.А.. Полн. собр. соч. Т. I. С. 18,160-162.

[520] Бакунин М.А.. Избр. соч. Т. ГУ. П.; М., 1920. С. 58. См. также: Бакунин М.А.. Поли, собр. соч. Т. I. С. 159-160, 172.

[521] Michel Bakounine. Oeuvres. Т. Ш. Paris, 1908, p. 259.

[522] Ibid., p. 246-248. Бакунин признавал и относительную ответственность животных, например, отмечая существование «своего рода домашней юрисдикции», которой наказываются непослушные домашние животные (Ibid., p. 247). 47 Бакунин М.А.. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 58-59.

[523] Там же. С. 59.

[524] Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С. 44.

[525] См.: Бакунин М.А. Избр. соч. Т. IV. П.; М., 1920. С. 59-61.

[526] Об этом направлении см.: Остроумов С.С. Преступность и ее причины в дореволюционной России. М., 1980. С. 115-116 и др.

[527] Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С. 45.

[528] Михаил Бакунин. Неизданные материалы и статьи. М., 1926. С. 96, 101, 103.

[529] См.: Материалы для биографии М. Бакунина. Т. 3. С. 44-45. В отличие от Бакунина, Прудон, размышляя о наказании в будущем обществе, допускал и смертную казнь. См.: Архив Маркса и Энгельса. Т. X. М., 1948. С. 33.

[530] Алексеев С.С. Перед выбором. Социалистическая идея: настоящее и будущее. М., 1990. С. 73-74.

[531] Там же. С. 74.

[532] См.: там же. С. 74-75.

[533] Мамут Л.С. Этатизм и анархизм как типы политического сознания. Домарксистский период. М., 1989. С. 208, 209. 71 Графский В.Г. Бакунин. М., 1985. С. 81, 86.

[534] Галактионов A.A., Никам л рои П.Ф. Русская философия IX—XIX вв. 2-е изд., испр. и доп. Л., 1989. С. 619. См. также: Галактионов А.А. Что видится из Ленинграда //Философские науки, 1989, № 9. С. 86.

[535] См.: Пирумова Н.М. Слушая свист огня //Родина, 1989, № 5. С. 29.

[536] См.: Пирумова Н..M. «Быть свободным и освобождать других...» //Встречи с историей. Вып. 3. М., 1990. С. 65.

[537] См.: Вопросы философии, 1967, № 12. С. 154.

[538] Исаев А.К. Оценка М А Бакуниным теории и программы «Государственного социализма». В сб.: Памяти М.А. Бакунина. АИ СССР. Институт экономики. М., 1990. С. 44.

[539] Дьяков ВА М А Бакунин и Ф. Энгельс о путях исторического развития Европы в XIX веке. В сб.: Памяти М.А. Бакунина... С. 64.

[540] Волков Г. Неистовый бунтарь //Коммунист, 1989, № 42. С. 93.

[541] Блауберг И.И. Анархизм: что мы о нем знаем? //Вопросы философии. 1990, № 3. С. 167.

[542] См.: Столяров Н.С. Современные проблемы социального управления в свете идей М А Бакунина. В сб.: Памяти МА Бакунина... С. 33-34.

[543] Там же. С. 36.

[544] Киртовский И.Х., Павук О.А Анархизм и современность. В сб.: Памяти МА Бакунина... С. 112.

[545] Там же. С. 114.

[546] Там же. С. 115.

[547] См.: Пустарнаков В.Ф. М.А. Бакунин. В кн.: Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 8.

[548] Пирумова Н.M. Социальная доктрина М.А. Бакунина. М., 1990. С. 304.

[549] См.: Ударцев С.Ф. М.А. Бакунин и М.А Кропоткин: две судьбы, две системы идей (краткий сравнительный очерк). В сб.: Памяти МА Бакунина... С 18-19.

[550] О жизни и деятельности Кропоткина см.: Пирумова Н.М. Петр Алексеевич Кропоткин. М., 1972; Miller MA. Kropotkin Chicago-London, 1976; Маркин В А Петр Алексеевич Кропоткин. 1842-1921. М., 1985; Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989. С. 7-23.

[551] В 1989 г. создана Комиссия Российской АИ по научному наследию П. А. Кропоткина (председатель – академик Л.И. Абалкин). Комиссия организовала и провела научные конференции в Москве, Твери, Дмитрове, Торжке, готовятся к изданию труды Кропоткина и ряд сборников материалов конференций и исследований о его научной и революционной деятельности, творчестве.

[552] Например, в «Истории политических и правовых учений» (М., 1983. 720 с.; М., 1988. 815 с.) П.А. Кропоткин не упоминается.

[553] См.: Фейерабенд П. Пол. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Касавин И.Т. Теория познания в плену анархии. Критический анализ новейших тенденций в буржуазной философии науки. М., 1987.

[554] Подробнее о методологических основах анархизма П. А. Кропоткина см.: Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989. С. 26-43.

[555] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М. 1920. С. 149.

[556] Там же. С. 99. См. также: Он же. Анархия. Ее философия, ее идеал. Лейпциг-СПб., 1906. С. 26; Он же. Записки революционера. М., 1966. С. 444.

[557] Кропоткин П. А. Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса. П.; М., 1922. С. 122.

[558] Там же. С. 93.

[559] Там же. С. 124. 11 Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 124.

[560] Кропоткин П.А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 125.

[561] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 99. См. также: там же. С. 110, 170, 178, 258 и др.

[562] Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 95.

[563] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 153.

[564] См.: Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М-, 1922. С. 140, 156.

[565] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 191. 18 См.: Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 211. « См.: Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 238.

[566] См.: Кропоткин П. А. Узаконенная месть, именуемая правосудием. М., 1906. С.8-9.

[567] См., напр.: Мавродин В.В. Происхождение русского народа. Л., 1978. С. 152-155 и др.; Ловмяньский X. Русь и норманны. Пер. с польского. М., 1985. С. 125-162.

[568] См.: Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 159.

[569] ОР РГБ, ф. 410, к. 1, ед.хр. 20. Л. 89.

[570] Там же. Ст. 88.

[571] Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М-, 1922. С. 157-158.

[572] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 233 27 ГАРФ, ф.1129, оп. 1, ед. хр. 521. Л. 78. № См.: Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 256.

[573] См.: Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., изд. 2-е. Т. 21. С. 114.

[574] Кропоткин П.А. Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907. С. 37. 31 ГАРФ, ф.1129, оп. 1, ед.хр. 352. Л.5.

[575] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 50; Он же. Взаимная помощь... П.; М., 1922 С. 124-125.

[576] ГАРФ, ф.1129, оп. 1, ед.хр. 521. Л. 78.

[577] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 103. 35

[578] Там же. С. 271.

[579] См. также: С. 78,253-254, 256-257.

[580] Кропоткин П. А. Записки революционера. М., 1966. С. 249. Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 28. 38 Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 108.

[581] Кропоткин П. А. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб., 1907. Печати., с правкой и дополнениями автора при подготовке издания (1920 г.)

[582] ОР РГБ, ф. 410, к. 1, ед.хр. 20. Л. 157.

[583] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 149.

[584] ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 521. Л. 76.

[585] Там же. Л. 77.

[586] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 180, 184; Он же. Речи бунтовщика. П.; М., С. 17.

[587] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 265-266.

[588] Там же. С. 256.

[589] См.: там же. С. 213; Он же. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 62, 76,156-157 и др.

[590] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 204, 253.

[591] См.: там же. С. 102, 217, 272; Он же. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 155 и др.

[592] Кропоткин П. А. Анархия и ее место в социалистической эволюции. СПб., 1907. С. 5.

[593] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 193-194, 195, 227.

[594] Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 61.

[595] Там же.

[596] Там же. С. 86.

[597] Там же. С. 86-87. См.: там же. С. 58.

[598] Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 150. В последнем издании работы в этой цитате пропущено слово «первых».

[599] См.: Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С. 400.

[600] Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М., 1990. С. 397.

[601] Там же. С. 360.

[602] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920 С. 103, 110, 190.

[603] См.: там же С. 103.

[604] Кропоткин П. А. Записки «Русская революция и анархизм». – ГАРФ, ф 1129, оп. 1, ед.хр. 644. Л. 13-14.

[605] Другой мыслитель-анархист Л.И. Мечников, также признававший «великое множество» влияний на социальное развитие, отмечал, что часть этих воздействий остается «неразгаданной до сих пор».

[606] См.: Мечников Л.И. Социологические очерки – РО ИРЛИ РАН, ф. 93, оп. 3, ед.хр. 821. Л.17.

[607] См.: Моисеев П.И. Критика философии М. Бакунина и современность. Иркутск, 1981.С. 74.

[608] См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., изд. 2-е. Т. 32. С. 396,414; Т. 39. С. 174-177 и др.

[609] Кропоткин П.А. Записка о влиянии экономического и политического фактора на развитие государства. Черновик (1880-е гг.). – ГАРФ, ф. 1129. оп.1, ед.хр. 418. Л.З.

[610] Там же. Л. З-Зоб.

[611] ГАРФ, ф.1229, оп.1, ед.хр. 521. Л.73.

[612] ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 735. Л. 39.

[613] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 256-258.

[614] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 259.

[615] См.: там же. С. 187-188.

[616] Кропоткин П. А. Соч. Т. 7. Взаимная помощь как фактор эволюции. СПб., 1907. С. 263.

[617] ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 521. Л. 75-76.

[618] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. M.; M., 1920. С. 192.

[619] См.: там же. С. 269.

[620] Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., С. 259.

[621] Там же. С. 261. См. также: Современная наука и анархия. П.; 1920. С. 189, 207, 243; Он же. Поля, фабрики и мастерские. П.; М., 1921. С. 219; Он же. В русских и французских тюрьмах. СПб., 1906.

[622] См.: Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 29.

[623] См.: Кропоткин П. А. Анархия. Ее философия, ее идеал. Лейпциг. – СПб. 1906. С. 37.

[624] Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 162-163. Ю Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 237. 44 См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 230,240.

[625] Кропоткин П. А. Статья «Революция политическая и экономическая» (не ранее 1906 г.). – ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 620. Л. 18. М Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 211.

[626] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 256.

[627] ГАРФ, ф. 1229, оп. 1, ед.хр. 735. Л. 1-2.

[628] Кропоткин П. А. Открытое письмо к русскому обществу по поводу февральской революции и своего возвращения в Россию (июнь 1917 г.). – ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 731. Л. 2,4.

[629] ГАРФ, ф. 1229. оп. 1, ед.хр. 731. Л. 3-4.

[630] Государственное Совещание. Центрархив. 1917 год в документах и материалах. М.; Л., 1930. С. 231 (выступление П. А. Кропоткина). 92 ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 735. Л. 17.

[631] Н.К. и М.Ч. Некролог //Хлеб и воля. Харьков, 1917, №7,16(3) сентября.

[632] См.: Ударцев С.Ф. О взглядах П. А. Кропоткина на федерацию //Известия АН КазССР. Сер. обществ, наук. 1983, ЛГ №5. С. 75 и др.

[633] См.: Куприц Н.Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России (ХГХ в.). М., 1980. С. 25.

[634] А.С. Ященко, вынужденный после 1917 г. жить в эмиграции, до настоящего времени остается, пожалуй, крупнейшим историком и теоретиком федерализма в юридической науке России XX в. Его произведения сохраняют свою актуальность.

[635] См.: Ященко A.C. Международный федерализм. Идея юридической организации человечества в политических учениях до конца XVIII в. М., 1908; он же. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912.

[636] См.: Программа бывшего «Союза 17-го октября» (Сборник российских политических программ. 1917-1955. Клайпеда, 1989. С. 22; Сборник документов и материалов по курсу «Политическая история XX века.». Вып. 1. М., 1991. С. 84-85.)

[637] См.: Сравнительная таблица программ партий России на 1906 г. (Сб. документов и материалов по курсу «Политическая история XX века». Вып.1. М., 1991. С. 85-86.)

[638] Программа партии Социалистов-Революционеров (Там же. С. 97.). Кропоткин П. А. Соч. Т. 7. Взаимопомощь как фактор эволюции. СПб., 1907. С. 213-214.

[639] Костомаров Н.И. Мысли о федеративном начале в Древней Руси. Собр. соч. Кн. 1, т. 1. СПб., 1903. С. 30.

[640] См.: там же. С. 202.

[641] См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 195.

[642] Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 216.

[643] ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 521. Л. 68.

[644] Там же, оп. 1, ед.хр. 418. Л.2 об. 107

[645] Там же, оп. 1, ед.хр. 735. Л. 109.

[646] Ленин В.И. Речь о войне. 9(22) июня. Полн. собр. соч. Т. 32. С. 286.

[647] Подробнее см., напр.: Златопольский Д.Л. СССР – федеративное государство. М., 1967. С. 18 и др.

[648] Ленин В.И. Критические заметки по национальному вопросу. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 144.

[649] См.: Ленин В.И. Национальный вопрос в нашей программе. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 233.

[650] См.: Ленин В.И. О лозунге Соединенных Штатов Европы. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 354.

[651] См.: Златопольский Д.Л., Чистяков О.И. Образование Союза ССР. М., 1972. С. 33-34. О различных точках зрения по данному вопросу см.: Лемешкин А.И. Советский федерализм (теория и практика). М., 1977. С. 51-54.

[652] См.: КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов ЦК. М., 1970. Т. 2. С. 45. 115 ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 125. Л. 1.

[653] См.: Кропоткин П. А. Федерация – путь к объединению //Голос минувшего, 1923, № 1. С. 16-17.

[654] Кропоткин П. А. Проект проспекта «Проблемы федерализма». – Архив Дмитровского историко-художественного музея. Ф. 22/5152, оп. 1, д. 206. Л. 1-3.

[655] Кропоткин П. А. Федерация – путь к объединению //Голос минувшего, 1923, С. 16.

[656] Документы лиги Федералистов см.: Вопросы философии, 1991, № 41.

[657] См.: Кропоткин П. А. Федерация – путь к объединению //Голос минувшего, 1923, № 1. С. 15.

[658] Кропоткин П. А. Статьи «Федерация» и «К вопросу о федерации». Копии. 1917 г. – ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 744. Л. 10.

[659] Там же. Л. 52.

[660] ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 744.

[661] Стенограмма заседания Комиссии по выработке Конституции РСФСР от 10 апреля 1918 г. – ГАРФ, ф. 6980. оп. 1, ед.хр. 4. Л. 35,37.

[662] Там же. Л. 55.

[663] Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 274.

[664] Бонч-Бруевич В.Д. Воспоминания о Ленине. М., 1965. С. 410.

[665] Kropotkin message. – In British labour delegation to Russia.1920. Report.L., 1920. См. также: Kropotkin says stop the war //Freedom, L. 1920, vol. 34 luly, ЛГ 8374. Перевод см.: Вопросы философии, 1991, № 41. Иная редакция перевода в кн.: Интернациональный сборник. П.А. Кропоткин и его учение. Чикаго, 1931.

[666] Кропоткин П.А. Завоевание хлеба СПб., 1906. С. 9.

[667] См.: Кропоткин П.А. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 372.

[668] Ленин В.И. Полн. Собр. соч. Т. 33. С. 46.

[669] См.: Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., С. 32,149.

[670] См.: Кропоткин П.А. Революция политическая и экономическая. – ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 620. Л. 10.

[671] Кропоткин П.А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 31.

[672] Кропоткин П.А. Статья с критикой марксизма с точки зрения анархистских взглядов. – ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 521. Л. 70.

[673] См.: Графский В.Г. Государство и технократия. Историко-критическое исследование. М., 1981. С. 236-237.

[674] Кропоткин П.А. Речь, подготовленная для выступления на государственном совещании, выдержка из стенограммы выступления на этом совещании. Авг. 1917.

[675] ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 735. Л. 47.

[676] См.: Кропоткин П.А. Завоевание хлеба. СПб.; 1906. С. 149.

[677] См.: Кропоткин М.А Речи бунтовщика. П.; М.,1921. С. 42.

[678] Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 45.

[679] См.: там же. С. 224; Он же. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 142. 141 ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 521. Л. 84.

[680] Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 195.

[681] ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 521. Л. 68.

[682] Кропоткин П.А. Письма к В.Н. Черкезову. Публ. Б.И. Николаевского //Каторга и ссылка, 1926, № 4(25). С. 12. Кропоткин отмечал и относительность понятия «индивидуализм». Так, в одном из неопубликованных писем 1919-1920 гг., рассказывая В. и Ф. Черкезовым о том, как во время болезни дочери Александры брюшным тифом московские анархисты-индивидуалисты приносили дрова и черный хлеб, Кропоткин Мисал: «Они зовут себя иногда индивидуалистами, и на деле такие же «индив[идуалис]ты, как и мы с тобой!» (ОР РГБ, ф. 410, к. 3, ед.хр. 44. Л. 1-2).

[683] См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 100; Кропоткин П.А. Этика. Т. 1. П.; М., 1922. С. 23-24.

[684] Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 118-119, 206, 210.

[685] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 95.

[686] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 245.

[687] См.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., изд. 2-е. Т. 20. С. 295.

[688] См.: ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 521. Л. 71.

[689] См.: Кропоткин П.А. Анархия и ее место в социалистической эволюции. СПб., 1907. С. 18; Он же. В русских и французских тюрьмах. СПб., 1906.

[690] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 83, 193-195, 260, 262, 268 и др.

[691] См.: Кропоткин П.А. Анархия и ее место в социалистической эволюции. СПб., 1907. С. 17-18; ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 521. Л. 70-71.

[692] См.: Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 122; Он же. Соч. Т. 7. Взаимопомощь как фактор эволюции. СПб., 1907. С. 14-16.

[693] См.: Кропоткин П.А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 14-15.

[694] Спенсер Г. Основания социологии. Т.П. СПб., 1898. С. 480.

[695] Спенсер Г. Основания социологии. Т.П. СПб., 1898. С. 512.

[696] См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 81,103, 261; Он же. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 129.

[697] См.: Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 270-274.

[698] Кропоткин П. А. Письмо [Я.И.] Новомирскому. – ГАРФ, ф. 1129, оп. 2, ед.хр. 125. Л. 2.

[699] Кропоткин П. А. Письмо А Атабекяну от 4 апреля 1919 г. //Почин. Кооперация. – Синдикализм. – Этика. 1922, № 2. С. 2.

[700] Там же. С. 2-3. 162

[701] Бонч-Бруевич В.Д. Мой воспоминания о Петре Алексеевиче Кропоткине. Звезда, 1930,// № 4. С. 187.

[702] Там же. С. 190-191.

[703] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 269.

[704] См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 42. С. 49; Т. 51. С. 120.

[705] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 54. С. 180.

[706] Резолюция «О борьбе с бюрократизмом». – XIX Всесоюзная конференция КПСС. 28 июня – 1 июля 1988 г. Стенографический отчет. В двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 147.

[707] См.: Курашвили Б.П. Борьба с бюрократизмом. М., 1988. С. 17.

[708] К гуманному демократическому социализму. Программное заявление ХХVIII съезда КПСС. М., 1990. С. 4.

[709] Россия сегодня. Политический портрет, 1985-1991 гг. /Отв. ред. Б.И. Коваль. – М., 1991. С. 174.

[710] См.: там же. С. 243.

[711] Там же. С. 264.

[712] Киселев В.Н. П. А. Кропоткин в Дмитрове (1918-1921). Дмитров. Дмитровская районная библиотека. 1967. Л. 23.

[713] ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 41. Л. 42. 175 ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 679. Л. 3.

[714] ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр; 763. Л. 46.

[715] Кропоткин П. А. Что же делать? Публ. А Лебедевой //Совершенно секретно, 1990, N16. C.8. Ранее эти заметки печатались в эмигрантских изданиях: «Рабочий путь»(Берлин), 1923, № 5; «Пробуждение» (Детройт),1931, № 5, Интернациональный сборник. П. А. Кропоткин и его учение. Чикаго, 1931.

[716] Согласно легенде П. А. Кропоткин, побывавший в штабе питерских анархистов, «был подавлен грубостью и наглостью вооруженных до зубов молодцов, которых он там встретил, а также неряшливым видом их «гнезда». «И для этого я всю жизнь работал над теорией анархизма!» – с горечью сказал он Плеханову. А в ответ услышал: «Я в таком же положении. Мог ли я думать, что моя проповедь научного социализма приведет ко всему тому, что говорят и делают сейчас...» (Тютюкин С.В. Первый русский марксист //Аргументы и факты, 1989, №25. С. 2). Доктор исторических наук С.В.Тютюкин, приводящий этот эпизод, ошибочно называет его дату – весну 1917 г., когда Кропоткин был ещё за границей, а Плеханов уже вернулся из эмиграции. Если такой разговор имел место, то он мог состояться, например, в августе 1917, когда и Кропоткин, и Плеханов были в числе трех почетных приглашенных на Государственное Совещание старых революционеров, оба там выступали и вполне могли обменяться впечатлением о революционных событиях. Во всяком случае, приписываемые Кропоткину слова вполне соответствовали его настроению.

[717] Совершенно секретно, 1990. № 6. С. 8.

[718] См.: Кропоткин П. А. Письмо А. Шапиро. Публ. и примеч. С.Ф. Ударцева //Вопросы философии, 1991, № 1. С. 61-63.

[719] Из рукописи П. А. Кропоткина «О текущих событиях» (для возможного разговора). Публ. и примеч. С.Ф. Ударцева //Дальний Восток, 1991, № 12. С. 104.

[720] См.: Кропоткин П.А. Письмо А. Шапиро. //Вопросы философии, 1991, № 11. С. 61-62.

[721] См.: Кропоткин П. А. Предисловие в кн.: Эльцбахер П. Анархизм. Берлин, 1922. С. 12.

[722] Кропоткин П. А. Работа «Этика». II часть. Разрозненные листы (после 1917 г.). – ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 352. Л. 51.

[723] Туманов В.А. Буржуазная правовая идеология. К критике учений о праве. М., 1971. С. 318.

[724] Четвернин В.А. Современные концепции естественного права (на материале философии права ФРГ, Австрии, Швейцарии). АДКЮН. М., 1982. С. 2. См. также: Он же. Современные концепции естественного права. М., 1988. С. 138.

[725] См.: Революционное народничество 70-х годов XIX века. Т. II. 1876-1882. М.; Л., 1965.С. 232.

[726] Черный передел. Орган социалистов-федералистов. 1881, № 4 (сентябрь). С. 7. Издания общества «Народной расправы». М., 1869. № l. С. 1.

[727] Прудон П.Ж. Что такое собственность? Лейпциг – СПб., 1907. С. 24-25.

[728] Соловьев B.C. Философские начала цельного знания / Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1988. С. 147.

[729] А.С. Ященко рассматривал право как «принудительно осуществляемый минимум нравственности». В то же время он признавал критику права с точки зрения нравственности, допуская возможность недостаточности или чрезмерности этого минимума, а также противоречия отдельных норм общей идее.

[730] См.: Ященко А.С. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912. С. 117, 119-127.

[731] Кропоткин П. А. Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907. С. 19.

[732] Там же. Стр. 22

[733] Кропоткин П. А. Этика. Т. 1. Происхождение и развитие нравственности. П.; М., 1922. С. 53-54.

[734] Кропоткин П. А. Этика. Т. 1. Происхождение и развитие нравственности. П.; М., 1922. С. 59.

[735] См.: Кропоткин П. А. Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907. С. 27; Он же. Справедливость и нравственность. П.; М., 1921. С. 13-14.

[736] Кропоткин П. А. Этика. II часть (после 1917 г.). – ГАРФ, ф, 1129, оп. 1, ед.хр. 352. Л. 111.

[737] Кропоткин П. А. [Теоретическая этика]. – ГАРФ, ф.1129. Отрывок взят из материала, любезно предоставленного AB. Бирюковым.

[738] См.: Кропоткин П. А. Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907. С. 16.

[739] Кропоткин П. А. Справедливость и нравственность. П.; М., 1921. С. 51.

[740] Кропоткин П. А. Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907. С. 38. И ГАРФ, ф. 1129. оп. 1, ед.хр. 352. Л. 217.

[741] Там же.

[742] Там же. Л. 30.

[743] Там же. Л. 37.

[744] Кропоткин П.А. Справедливость и нравственность. П.; М., 1921. С. 38-39. Эта гипотеза Кропоткина приобретает новый смысл в свете развернувшихся в последние два десятилетия исследований в области психологии, физиологии, биофизики и т.д. по проблемам функций полушарий головного мозга, о природе, механизмах и свойствах сознания, о системе полей живой материи и т.д. Новый растущий слой знаний может представлять значительный интерес для исследования психологических механизмов правового регулирования и т.д.

[745] Эфроимсон В. Родословная альтруизма. Этика с позиций эволюционной генетики человека //Новый мир, 1971, № 10, С. 194. См. также: Симонов П. Степень человечности //Литературная газета, 1976, № 33,18 августа.

[746] См.: Селье Г. Стресс без дистресса. М., 1982. С. 20, 53, 64-65, 110.

[747] См., напр.: Лившиц Р.З. Государство и право в современном обществе: необходимость новых подходов //Советское государство и право, 1990, № 40. С. 16, 19-21.

[748] Ященко A.C. Теория федерализма. Опыт синтетической теории государства и права. Юрьев, 1912. С. 183. За несколько лет до написания этого сочинения, в Москве и в Париже A.C. Ященко подружился с таким видным теоретиком постклассического анархизма как А.А. Боровой.

[749] См.: Кропоткин П.А. Этика. Т. 17. П.; М., 1922. С. 147,205; Он же. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 115.

[750] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 26.

[751] Кропоткин П. А. Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907. С. 28.

[752] Там же. С. 37

[753] См.: там же. С. 39-42. О правовых взглядах Кропоткина см. также: Ударцев С.Ф. О взглядах П. А. Кропоткина на соотношение права и законодательства //Известия АН КазССР. Серия обществ, наук. 1986. № 5; Он же. Кропоткин. М., 1989. С. 83-106.

[754] См.: Рубцов В.В., Урсул А.Д. Контакт цивилизаций и проблема метаправа. В сб.: Труды ХХI-ХХIII Чтений, посвященных разработке научного наследия и развитию идей КЭ. Циолковского (Калуга, 1986, 1987, 1988 гг.). К.Э. Циолковский: философские и социально-политические проблемы освоения космического пространства. М., 1991. С. 182-183.

[755] Кропоткин П. А. Этика. Т. 1. П.; М., 1922. С. 251 и др.

[756] См.: Кропоткин П. А. Этика: Избранные труды. Общая ред., сост. и примеч. Ю.В. Гридчина. М., 1991. С. 209, 210. 37 Там же. С. 211.

[757] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 89.

[758] Там же. С. 210.

[759] См.: Эльцбахер П. Анархизм. Берлин, 1922. С. 130. и др.; Стоянов Б. Закон и право. В кн.: Петр Кропоткин. Сб. статей, посвящённых памяти ПАКропоткина. П.; М., 1922. С. 59 и др.

[760] Нерсесянц B.C. Право и закон. Из истории правовых учений. М., 1983. С. 4.

[761] Община. Орган русских социалистов под ред. С. Нечаева и В. Серебреннкова. 1870. № 4. С. 6.

[762] Община. Орган русских социалистов под ред. С. Нечаева и В. Серебреннкова. 1870. № 4. С. 9

[763] Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 13, 92.

[764] Там же. С. 12, 177.

[765] Там же. С. 12.

[766] См.: Кропоткин П.А. Этика. Т. 1. П.; М., 1922. С. 176.

[767] См.: Плотниекс А.А. Становление и развитие марксистско-ленинской общей теории права в СССР, 1917-1936. Рига, 1978. С. 172.

[768] Атабекян А. Децентрализация права //Почин, 1922, № 2. С. 7.

[769] См.: Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 17, 216.

[770] Кропоткин П.А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 141.

[771] Кропоткин П.А. Узаконенная месть, именуемая правосудием. М., 1906. С. 12.

[772] Там же.

[773] См.: Александров В.А. Обычное право крепостной деревни России. XVIII – начало XIX вв. М., 1984. С. 36.

[774] См.: Кропоткин П.А. Узаконенная месть, именуемая правосудием. М., 1906. С. 6; Он же. Этика. Т. 1. П.; М., 1922. С. 26.

[775] См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 49.

[776] См.: Кропоткин П.А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 119.

[777] См.: Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920. С. 38.

[778] См.: Кропоткин П.А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 119.

[779] Кропоткин П.А. Анархия и ее место в социалистической эволюции. СПб. 1907. С. 10. В современной исторической науке признается необходимость и «макросоциологического» и «микросоциологического» подходов. При этом в исторической науке, вслед за определенными направлениями социологии, этнологии, культурной и социальной антропологией, все более активно обнаруживается тенденция к изучению «малых групп». См.: Гуревич А.Я. Теория формаций и реальность истории //Вопросы философии. 1990, № 11. С. 38.

[780] Кропоткин П.А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 226.

[781] Там же. С. 59, 227-229.

[782] См.: там же. С. 234.

[783] Кропоткин П.А. Записки «Русская революция и анархизм». – ГАРФ, ф.1129. оп.1. ед.хр. 644. Л. 30.

[784] Кропоткин П. А. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 114.

[785] Туманов ВА Буржуазная правовая идеология. К критике учений о праве. М., 1971. С. 51.

[786] См.: Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., С. 12.

[787] Там же. С. 214.

[788] Там же. С. 217.

[789] См.: Кропоткин П. А. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 114,161-162.

[790] См.: там же. С. 333,171, 279.

[791] Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 236.

[792] Там же. С. 39.

[793] Там же. С. 45.

[794] Кропоткин П. А. Открытое письмо к западно-европейским рабочим. М., 1918. С. 4.

[795] Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 46.

[796] Там же. С. 45.

[797] Кропоткин П. А. Этика. Т. 1. П.; М., 1922. С. 25-26.

[798] См.: Кропоткин П. А. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 131, 262, 279; Он же. Речи бунтовщика. П.; М., 1921.

[799] См.: Кропоткин П. А. Великая Французская революция, 1789-1793. М., 1979. С. 431.

[800] Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 234, 238.

[801] См.: Кропоткин П.А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 3,117,121.

[802] Там же. С. 28.

[803] Маркс К. Население, преступность и пауперизм. Маркс К. Энгельс Ф. Соч , изд. 2-е. Т. 13. С. 515

[804] См.: Остроумов С.С. Преступность и ее причины в дореволюционной России. М., 1980. С. 20,33 и др.

[805] Кропоткин П.А. В русских и французских тюрьмах. СПб., 1906. С. 215.

[806] Там же. С. 217.

[807] Там же. С. 218.

[808] Там же. С. 219.

[809] Там же. С. 229.

[810] Кропоткин П.А. Речи бунтовщика. П.; М, 1921. С. 242.

[811] См.: Кропоткин П.А. В русских и французских тюрьмах. СПб., 1906. С. 164, 212 и др.

[812] Там же. С. 230-231.

[813] Бюллетень Всероссийского Общественного Комитета по увековечению памяти П. А. Кропоткина. № 11. M., 1924. С. 17. Позднее Кропоткину писала его знакомая, у которой стала работать Mari. Кропоткин узнал, что его бывшая прислуга вновь взялась за воровство и хозяева были вынуждены просить её покинуть дом. См.: Архив Дмитровского историко-художественного музея, ф. 22/5152, оп. 1, д. 116. Л. 6. об.-5.

[814] См.: Кропоткин П.А. Этика. Т. 1. П.; М., 1922. С. 58.

[815] См.: Кропоткин П. А. Взаимная помощь... П.; М., 1922. С. 24.

[816] Кропоткин П. А. Узаконенная месть, именуемая правосудием. М., 1906. С. 13.

[817] Кропоткин П. А. Статья «Наказание смертной казнью». Список и копия. 18/31 марта 1906. – ГАРФ, ф. 133, оп. 1, сд.хр. 614. Л. 1; Кропоткин П. А. Наказание смертной казнью // Против смертной казни. Сб. статей под ред. М.Н. Гернета, O.E. Гольдовского, И.Н. Сахарова. Изд. 2-е. М., 1907. С. 126.

[818] См.: Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 147; Он же. В русских и французских тюрьмах. СПб. 1906. С. 194; Он же. Записки революционера. М., 1966. С. 421; Он же. Узаконенная месть, именуемая правосудием. М., 1906. С. 11; и др.

[819] Кропоткин П.А. В русских и французских тюрьмах. СПб., 1906. С. 191.

[820] Кропоткин П. А. Записки революционера. М., 1990. С. 428. Кропоткин П.А. В русских и французских тюрьмах. СПб., 1906. С. 221. См.: Анашкин Г.З. Смертная казнь в капиталистических государствах (историко-правовой очерк). М., 1971. С. 51-52 и др.

[821] Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 177. К сожалению, репрессии 1920-1930-х гг. и последующего периода в сотни раз превзошли все печальные «рекорды», фиксируемые здесь Лениным.

[822] ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр.614. Л. 2; Кропоткин П.А. Наказание смертной казнью. В кн.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 220 (при перепечатке этой статьи допущен ряд технических неточностей по сравнению с вышеупомянутым изданием 1907 г.).

[823] Там же. См. также: Кропоткин П. А. Речи бунтовщика. П.; М., 1921. С. 239; Он же. В русских и французских тюрьмах. СПб., 1906. С. 229. ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 614. Л. 2-3.

[824] См. также: Ударцев С.Ф. Право человека на жизнь во взглядах П. А. Кропоткина. В кн.: Труды комиссии по научному наследию П. А. Кропоткина. Вып.1. М.: Институт экономики РАН, 1992. С. 84-108.

[825] Прудон П.Ж. Что такое собственность? Лейпциг – СПб., 1907. С. 56.

[826] Маркс К. Смертная казнь. – Памфлет г-на Кобдена. – Мероприятия английского банка /Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 8. С. 530. См. также: Мартов Л. Долой смертную казнь. М., 1918.

[827] См., напр.: Кропоткин П. А. Письмо В.И. Ленину от 21 декабря 1920 г. //Звезда, 1930, №6. С. 194.

[828] См.: Приложение 15. В кн.: Когда убивает государство... Смертная казнь против прав человека /Вступит, ст. Ф.М. Бурлацкого. Предисл. и ред. С.Г. Келиной. М., 1989. С. 403-406.

[829] См.: Комсомольская правда. 1991, 23 марта.

[830] См.: Смертная казнь: за и против. М., 1989. С. 336-338, 367; Когда убивает государство... Смертная казнь против прав человека. М., 1989. С. 10; Сахаров АД. Тревога и надежда. 2-е изд. М., 1991. С. 164-167.

[831] См.: Путь к будущей России. Политические основы Народно-трудового Союза российских солцдаристов (Прилож. к «Посеву»). Б. г., б.м. С.16; I Учредительный съезд Конфедерации анархо-синдикалистов //Община. Независимый вестник (специальный выпуск). М., 1989. С. 8,15; Программа христианско-демократического союза России. В кн.: Россия сегодня. Политический портрет в документах. 1985-1991. М., 1991. С. 132; Проект программы партии Демократический Союз. В кн.: Новейшие политические партии и течения в СССР (документы и материалы). М., 1991. С. 602; Партия Мира. б.г., б.м. С. 1; Программа Коммунистической партии Советского Союза (проект) //Воля. Свободное издание. 1991, № 4, июнь. С. 4.

[832] См.: Выбор Радикальной партии – это выбор на XXI век! //Комсомольская правда, 1992, 25 февраля. См. также: Что такое Радикальная партия? М., 1990.

[833] Декларация прав и свобод человека //Советское государство и право, 1991, № 10. С. 5.

[834] В 1990 г. в местах лишения свободы в бывшем СССР отбывало наказание ок. 100 тыс. убийц, свыше 450 тыс. лиц, совершивших тяжкие преступления (См.: Социалистическая законность, 1990, № 9. С. 49). В этих условиях при назначении смертной казни не избежать элементов выборочности, субъективности, ошибок. В 1990 г. в СССР исключительная мера наказания назначалась 445 осужденным и была применена к 195 преступникам (См.: Руднев В. Вверх по криминальной лестнице //Известия, 1991, 8 апреля. С. 6).

[835] См.: Кропоткин П. А. Толстой //Утро России, 1910, 21 ноября.

[836] См.: Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1990. С. 515 (примеч. ВА Твардовской). Кстати, 6 мая 1908 г. врач Толстого записал его слова: «Я всегда гордился тем, что Елизавета Петровна отменила казни». См.: У Толстого. 1904-1910. «Яснополянские записки» Д.П. Маковицкого // Литературное наследство. Т. 90. В 4-х кн. Кн. 3. М., 1979. С. 80.

[837] См.: Кропоткин П. А. Современная наука и анархия. П.; М., 1920 г. С. 137.

[838] См.: Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 75, 77.

[839] Кропоткин П. А. В русских и французских тюрьмах. СПб., 1906. С. 234-235.

[840] Революционное творчество, 1918, № 4-2, январь-февраль. С. 132.

[841] См.: Кропоткин П. А. Завоевание хлеба. СПб., 1906. С. 366.

[842] Нельзя согласиться с неаргументированным утверждением С.Н. Канева о том, что после М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина «анархистские теоретики уже не выработали ничего нового» (Канев С.Н. Революция и анархизм. М., 1987. С. 293).

[843] См. также: Ударцев С.Ф. Политическая и правовая теория анархизма в России: история и современность. АДДЮН. М., 1992. Ярким представителем методологического релятивизма был А.А. Солонович. «Мир можно воспринимать материалистически, идеалистически, реалистически, феноменалистически и ещё как угодно, – писал он, – но одно восприятие годно для одного, а другое – для другого, во вселенной же есть и те, и другие восприятия... Весь вопрос в целесообразности, а она может быть другая завтра, чем сегодня» (Солонович А.А. Анархизм и социализм //Волна, 1924, С. 24).

[844] Критика классического анархизма ГАРФ, ф. 1129. оп. 2, ед.хр. 2757. Л. 2 об.

[845] См.: Чулков Г. Генрик Ибсен /Соч., т. 5. Статьи 1905-1911 гг. СПб., 1912. С. 161.

[846] См.: Забрежнев Вл. Проповедники индивидуалистического анархизма в России //Буревестник, 1908, АГ« 10-11. С. 7.

[847] Братья Гордины. Манифест пананархистов. М., 1918. С. 36.

[848] Там же.

[849] Критика предубеждений против анархистов //Вольная жизнь, 1919, АГ’З. С. 11.

[850] Там же. С. 12.

[851] Оргеиани К.[Гогелиа Г.] Классовая борьба //Хлеб и воля, 1909, С. 12, примеч.

[852] Чулков Г. Генрик Ибсен / Соч., т. 5. СПб., 1912. С. 158.

[853] См.: Шапиро А. Кропоткин, рабочее движение и международное объединение трудящихся /Интернациональный сборник. П.А. Кропоткин и его Учение. Под ред. и с примеч. Г.П. Максимова. Чикаго, 1931. С. 145.

[854] Голос Минувшего. 1913, ЛГ № 8. С. 279.

[855] ГАРФ, ф. 1129, оп. 1, ед.хр. 10. См. также: Труды комиссии по научному наследию П. А. Кропоткина. АН СССР. М., 1992. С. 182-187.

[856] Боровой А.Л. Анархизм. М., 1918. С. 5.

[857] Там же. С 11. См. также: Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989. С. 115-116.

[858] ОР РГБ, ф. 410, оп. 1, карт. 3, ед.хр. 25. Л. 1.

[859] Там же. Л. 3 об.

[860] Там же. Л. 2 об.

[861] «Если бы я не знал вас лично, – писал он, – и не знал, что для вас это б[ыло] бы невозможно, то я подумал бы, что автор этой книги – шутник, и посвящение его – издевательство. Но во всяк[ом] случае, подумайте сами, что сказали бы вы о человеке, совершенно] серьезном, кот[орый] написав книгу безбожную посвятил бы её, напр[имер], Соловьеву (ОР РГБ, ф. 410, оп. 1, карт. 3, ед.хр. 25. Л. 4).

[862] Петр Кропоткин. Сб. статей под ред. А. Борового, Н. Лебедева. П.; М., 1922. С. 46.

[863] Там же.

[864] Там же. С. 47

[865] См.: там же. С. 48. См. также: РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, ед.хр. 78. Л. 20 об. – 21 об.

[866] См.: там же. С. 50. См. также: Ковалевский М.М. Учение о личных правах. М., 1905.С. 8.

[867] См.: Боровой АА Проблема личности в учении П. А. Кропоткина /Петр Кропоткин. Сб. статей. П.; М. 1922. С. 51.

[868] См.: РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1. ед.хр. 78.

[869] См.: Сандомирский Г. Торжество антимилитаризма (К истории анархистского движения). М., 1920. С. 35.

[870] Аршинов П. Формы и принципы организации анархистов в борьбе за осуществление Анархии и Коммунизма /Интернациональный сборник. П. А. Кропоткин и его Учение. Чикаго, 1931. С. 173.

[871] Дарани. В чем кризис анархизма? //Универсал, 1921, ЛГ №5/6. С. 2.

[872] См.: Там же.

[873] Гордин А.Л. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 1-2. И. Гроссман-Рощин писал о дуалистическом характере учения Кропоткина, полагая, что в нем «борятся классовое бунтарство с буржуазным демократическим федерализмом» (Гроссман-Рощин И. Октябрьская революция и тактика анархо-синдикалистов //Голос Труда, 1919, № 4. С. 4).

[874] Гордин АЛ. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 1-2.

[875] Об этой работе АЛ. Гордина см.: Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989. С. 116-117.

[876] См.: Гордин А.Л. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 96.

[877] См.: там же. С. 66. Кстати, ещё Т. Гоббс связывал некоторые аспекты взаимной помощи людей с сущностью государства. См.: Томас Гоббс. Соч. в двух томах. Т. 2. М., 1991. С. 133.

[878] См.: Гордин А.Л. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 66.

[879] См.: там же. С. 172.

[880] Аскаров Г. Вопросы анархизма-универсализма //Универсал. Политика. Философия. Экономика. Искусство. 1921, № 1/2. С. 10.

[881] Там же. С. 5.

[882] Святогор А «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм //Биокосмист, 1922, № 3-4. С. 7.

[883] Там же. С. 14.

[884] Там же. С. 15.

[885] См.: Солонович А.Л. Кропоткин // Михаилу Бакунину. 1876-1926. Очерки истории анархического движения в России. М., 1926. С. 228.

[886] См.: там же. С. 231.

[887] См.: там же. С. 236, 240-241, 245.

[888] См.: РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, ед.хр. 1051. Л. 2-13.

[889] Солонович А.Л. Кропоткин /Михаилу Бакунину. 1876-1926. Очерки истории анархического движения в России. М., 1926. С. 236.

[890] Новомирский [Кирилловский Я.И.] Либерализм, социализм и анархизм //Новый мир. 1905, № 1, 15 октября. С. 5.

[891] См.: Заявление заграничной группы «Безначалие» //Листок группы «Безначалие». 1905, № 1 (апрель). С. 1; К товарищам! //Буревестник, 1906, № 4. С. 2; Андреев А.Л. Неонигилизм. М., 1922. С. 103.

[892] К.К. Декрет анархиста //Анархия, № 10, 3 марта 1918 г. С. 4.

[893] Гордин [Гордин В.Л.] Против и за //Анархия, № 41. 20 марта 1918 г. С. 1.

[894] См.: Карелин А.Л. Об анархии //Вольная жизнь, 1919, № 3. С. 2.

[895] Наша практическая программа //Почин, 1922, № 6/7. С. 15.

[896] Алмазов В. Власть – собственность на человека //Вольная жизнь, 1920, № 7. С. 17.

[897] См., напр.: Назаров И.Т. Абсолютный эволюционный индивидуальный анархизм и свобода духа. Пг., 1917. С. 4, 7.

[898] Солонович А.Л. Анархизм и социализм (Философско-психологический и социологический этюд в афористической форме) //Волна, 1924, № 50. С. 18.

[899] См.: Неусыпов Ф.М. К сотрудникам //Революционное творчество, 1918, № l-2 (январь-февраль). С. 104.

[900] Новомирский [Кирилловский Я.И.] Манифест Анархистов-коммунистов. М., 1917. С. 20.

[901] Там же. С. 21.

[902] Абба Львович Гордин (в 1920-х гг. эмигрировал, умер в Израиле в 1960-х гг.) – один из крупнейших теоретиков постклассического анархизма в России и лидеров анархистского движения. Автор ряда оригинальных произведений. См., напр.: Манифест анархистов (пананархистов). М., 1918 (совместно с В.Л. Гординым); Анархизм-универсализм (к обоснованию программы). М., 1920; От юридического анархизма к фактическому. М., 1920; Анархо-универсализм //Через социализм к анархо-универсализму. 1921, № 4-5; Интериндивидуализм. М., 1922; и др.

[903] Гордин А.Л. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 119.

[904] Гордин А. Анархо-универсализм. I. Классы и типы //Через социализм к анархо-универсализму. 1921, ATM. С. 10.

[905] См.: Гордин АЛ. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 117. и др. 17 Толстой Л.Н. Рабство нашего времени. Б.м., 1900. С. 67.

[906] В другой работе Толстой писал, что для «уничтожения правительств» нужно только одно – чтобы люди поняли, что чувство патриотизма, которое поддерживает государство, «есть чувство грубое, вредное, стыдное и дурное, а главное – безнравственное». Как только люди это поймут, государство распадется. См.: Толстой Л.Н. Патриотизм и правительство. Женева, 1900. С. 20.

[907] Там же. С. 74.

[908] А.А. Боровой – автор книг и брошюр: Общественные идеалы современного человечества. Либерализм. Социализм. Анархизм. М., 1906; 2-е изд. М., 1917; Революционное миросозерцание. М., 1907; История личной свободы во Франции. Т. 1. Ч. 1,2 (Ученые записки Императорского Московского университета юридического факультета. Вып. 36, 37). М., 1910; История личной свободы во Франции. Ответ рецензентам. М., 1911; Революционное творчество и парламент (Революционный синдикализм). 2-е изд. М., 1917; Анархизм. М., 1918; Личность и общество в анархистском мировоззрении. Пг. – М., 1920; Современное масонство на Западе (Масонство в его прошлом и настоящем. Т. 3, вып. 1). М., 1922; и др. и Рейснер М.Л. Что такое государство и существует ли оно на деле? //Вестник знания. 1911, № 4. Апрель. С. 295.

[909] См.: Рейснер М.Л. Государство. Пособие к лекциям по общему учению о государстве. Т. 1-2. М., 1911-1912. С. 231

[910] Там же. С. 301.

[911] См.: Боровой А.Л. Общественные идеалы современного человечества. Либерализм. Социализм. Анархизм. М., 1906. С. 44.

[912] Там же. С. 81. Идеи Борового об эпохах дифференциации и интеграции социальных функций оказали определенное влияние на А.Л. Гордина, для которого Боровой был большим авторитетом в теории анархизма. В архиве АЛ. Борового сохранилось письмо А.Л. Гордина от 23 августа 1920 г., где он напоминал о согласии Борового прочесть курс лекций и т.п., а также сообщал:» Я написал на днях одну небольшую работу, где изложил основные начала анархизма, назвал ее Манифест Анархистов-универсалистов.

[913] РГАЛ И, ф. 1023 (А.А.Боровой), оп. 1, ед.хр. 173. Л. 7.

[914] См.: Боровой А.Л. Анархизм. М., 1918. С. 22-41.

[915] ОР РГБ, ф. 410, оп. 1, карт. № 3, ед.хр. 51.

[916] РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, ед.хр. 124.

[917] Рукопись опубликована нами в кн.: Анархия и власть /Российская АН. Институт всеобщей истории /Серия «История социалистических учений». М., 1992. С. 151-167.

[918] В частности, Боровой отмечал мысль Котляревского: «Внушение как власть – …», что непосредственно связано с содержанием рукописи. См.: РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, д. 124. Л. 41.

[919] Запись сделана о книге: A.C. Грибоедов в воспоминаниях современников. Ред. и предисл. Н.К. Пиксанова. М., 1929. С. 289. (См.: там же. Л. 41 об.). В обширном автобиблиографическом указателе работ Борового (1898-1929) рукопись «Власть» как опубликованная не значится. См. также: Ударцев С.Ф. Рукопись А.Л. Борового «Власть»/Анархия и власть. М.: Наука, 1992. С. 144-151.

[920] См.: Боровой А.Л. Дневник. 12 апреля 1928 – 22 января 1932. – РГАЛИ, ф. 1023. оп. 1, д. 173. Л. 66 об.

[921] Современные американские анархисты называют Борового «бриллиантом теории русского анархизма». См.: Anarchism and law. Alexei Borovoi. Buffalo; Friends of Malatesta. б.г., p.l. Для изучения места Борового в общественно-политической жизни и в истории общественной мысли России первой трети XX в. необходимы специальные исследования. Пока это один из пробелов истории политической мысли.

[922] Боровой А.А. Власть. – РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, д. 124. Л. 8. Здесь и далее сокращения, имеющиеся в рукописи, даются в расшифрованном виде.

[923] Л. Черный также рассматривал государство как отвлеченное понятие, несуществующее как нечто целое и видел сущность его в «обобществлении воль», в смысле «приведения всех воль тем или другим путем к одному знаменателю». См.: Лев Черный [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия //Анархия, ЛГ № 11, 5 марта 1918. С. 2.

[924] Боровой A.A. Власть. – РГАЛИ, ф. 1023. оп. 1, д. 124. Л. 9. 37 Там же. Л. 10.

[925] Там же.

[926] Там же. Л. 16

[927] «... Властвование, – писал Н.М. Коркунов, – предполагает вообще сознание не со стороны властвующего, а только со стороны подвластного» (Коркунов Н.М. Русское государственное право. Т. 1. СПб., 1908. С. 24). У Коркунова это имело и либеральный смысл – ограничение государства правом. См.: Зорькин В.Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978. С. 112. См. также: Экимов А.И. Коркунов. М., 1983.

[928] Боровой A.A. Власть. – РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, д. 124. Л. 12.

[929] Там же. Л. 14.

[930] Там же. Л. 13,15а.

[931] Там же. Л. 15а.

[932] Там же. Л. 17 об.

[933] В материалах к рукописи «Власть» (Л. 1) упоминалась работа Г. Тарда «Трансформация власти». См.: Тард Г. Социальные этюды. СПб., 1902. С. 155-366. В ней Тард рассматривал власть как «равнодействующую двоякого рода психо-лошческих и социальных сил: верований и желаний, идей и потребностей...» (там же. С. 307).

[934] См.: Уорд Л.Ф. Психические факторы цивилизации. М., 1897. Боровой вспоминал о посещении вместе с АС. Ященко заседаний VI международного социологического конгресса в период пребывания в Париже в 1903 г. В работе конгресса участвовали Л. Уорд (председательствовал), Г. Тард, Э. Дюркгейм, М.М. Ковалевский, Е.В. де-Роберти, Н.И. Кареев и др. (См.: Боровой АА Моя жизнь. Воспоминания. – РГАЛИ, ф. 1023. оп. 1, д. 166. Л. 59).

[935] См., напр.: Боровой А.А. Анархизм. М., 1918. С. 32-34 и др.

[936] См.: Вольный Труд. Орган Питерской Федерации Анархо-Синдикалистских групп. № 2, 21 декабря 1918. С. 7-10. Кто скрывался под данным псевдонимом, пока точно установить не удалось. Возможно, часть встречающихся в анархических изданиях подписей: «B.C.», «Бор. Сп.», «Б. С-па» и «Б. Стоянов» принадлежит одному лицу. Обращает на себя внимание также близость содержания статей взглядам А.А. Борового.

[937] См.: Ященко A.C. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. Юрьев, 1912: Коркунов Н.М. Русское государственное право. Т. 1-2. 6-е изд.. СПб., 1908-1909.

[938] По Коркунову, «государственная власть – это сила, обусловленная сознанием зависимости от государства» (указ, соч., т. 1, СПб., 1908. С. 24). О взглядах Коркунова на государственную власть см.: Экимов А.И. Коркунов. М., 1983. С. 53-61.

[939] См.: Вольный труд, 1918, №2, 21 декабря, С. 7-10.

[940] Вольный труд, 1919, № 3-4, 30 января, С. 15-16.

[941] Там же. С. 18.

[942] См.: Андреев A.A. Неонигилизм. М., 1922. С. 36.

[943] См.: Чулков Г. Соч. Т. 5. СПб., 1912. С. 199.

[944] См.: Солонович A.A. Анархическая общественность //Рассвет, 17 апреля 1925. С. 2.

[945] См.: Солонович А.А. Личность и общество. – РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, д. 1051. Л. 34. См. также: Ударцев С.Ф. Власть и государство в теории анархизма в России (Х1Х-начало XX в.). В кн.: Анархия и власть. М.: Наука, 1992. С. 50-64.

[946] См.: О демократическом сознании и анархическом разрушении //Бунтарь, 1906, № 1. С. 14. Здесь же отмечалось, что все зло государства не в его буржуазности «как считают социал-демократы», а в насильственной природе любого государства (там же).

[947] Новомирский [Кирилловский Я.И.]. Манифест Анархистов-коммунистов. М., 1917. С. 19. Социально-экономический эксплуататорский характер государства подчеркивал А. Ге. Государство он называл организованной физической силой», необходимой «для удержания рабов в подчинении и Для формального закрепления системы несправедливого присвоения» (Ге [Голберг] А. Социалистическое грехопадение и возрождение рабочего Интернационала //Рабочее знамя, 1915, № 2. С. 1.)

[948] Проблема социального раскрепощения и государство //Рассвет, 26 января 1925 г. С. 2. М. Дубинский определял государство как совокупность «социализированных органов насилия, прикрытых ... общей маской: законом» (Дубинский М. Наши задачи //Буревестник, 1906. № 1. С. 3).

[949] «Государство, – писал АЛ. Карелин, – это антагонистическое (враждующее) общежитие, часть членов которого (правители) обладают принудительной властью, а другая (подданные) не имеют ее». См.: Карелин А.А. Об анархии //Вольная жизнь. 1919. № 3. С. 2. См. также продолжение статьи: Вольная жизнь, 1920. № 4. С. 1; Он же. Что такое анархия? М., 1923. С. 11-12.

[950] См., напр.: Ге [Голберг] А. Социалистическое грехопадение и возрождение рабочего Интернационала //Рабочее Знамя, 1915, № 2. С. 1.

[951] Марк Вольный (Ф.М. Неусыпов). Единая платформа анархизма //Революционное творчество, 1918, N4-2, С. 20-21. См. также. Он же. Единая платформа анархизма //Анархия, № 40, 3 марта 1918. С. 2.

[952] См.: Горианова В. (W) Милитаризм, его роль и значение //Анархист, 1908, № 2. С. 14-15. См. также: Сандомирский Г.Б. Торжество антимилитаризма (К истории анархистского движения). М., 1920.

[953] По официальным данным на 1 апреля 1917 г. за годы первой мировой войны были осуждены военно-окружными судами за отказ от военной службы по религиозным мотивам 837 чел., в том числе баптистов и штундистов – 114, духоборов – 16, малеванцев – 27, евангелистских христиан – 256, молокан – 22, адвентистов – 70, субботников – 16, духовных христиан – 8, толстовцев – 18, квакеров —6, добролюбцев – 13, гернгутеров – 1, лиц, чье вероисповедание не указано – 249 чел. Наибольшее количество осужденных приходилось на Московский и Казанский военные округа. См.: Истинная свобода, 1920, ЛГ № 1, апрель. С. 21.

[954] См.: Голос Толстого: единение. 1919, ЛГ № 6(12). С. 20.

[955] См., напр.: Lo Spettatorc (Зритель). Кризис фашизма //Рассвет, 1 января 1925; Сандомирскнй Г.Б, Фашизм. Ч. Z Итоги фашистского правления в Италии. М.; Пг, 1923. Он же. Черные блузы (Фашизм и молодежь). М.; Пг., 1924.

[956] А.К. [Карелин А.А.] Сущность парламентаризма //Рассвет, 13 августа 1925 г. С. 2.

[957] Карелин А. Власть парламентов //Рассеет, 20 августа 1925 г. С. 2.

[958] Ге[Голберг] А. Социалистическое грехопадение и возрождение рабочего Интернационала //Рабочее Знамя, 1915, Л»2, апрель. С. 2.

[959] Лев Черный [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия //Анархия, № 42, 6 марта 1918. С. 3.

[960] Там же. С. 2.

[961] Карелин А.А. Что такое анархия? М., 1923. С. 43.

[962] См.: Руссель Н. Что делать //Рассвет, 19 февраля 1925 г.

[963] Максимов Г. Кропоткин и Синдикализм /Интернациональный сборник. П. А. Кропоткин и его Учение. Чикаго, 1931. С. 118. В эмигрантских изданиях эта идея проводилась также в статьях Максимова в газете «Голос Труженика» (№№ 215-218,220-228 за 1923 г.) в журнале «Голос труженика» (№№ 9-26 за 1925 (июль) -1927 (май) гг.). См. также: Шубин AB. Проблема «переходного периода» в российской эмигрантской анархистской мысли 20-30-х годов. В кн.: Анархия и власть. М., 1992. С 88-102.

[964] Большевики у власти //Голос анархиста. 21 ноября 1917 г., № 1. С 6. О разной степени критического отношения анархистов к «нынешнему эксперименту в России» писал в письме к Кропоткину Г.Б. Сандомирский. См.: Сандомирский Г.Б. Письмо П.А. Кропогану от 30 января 1921 г. – ГАРФ, ф. 1129. оп. 2, ед.хр. 2213, Л. 15 об.

[965] Гроссман-Рощин И. Октябрьская революция и тактика анархо-синдикализма //Голос Труда, 1919, ЛГ № 1 С. 10.

[966] См.: там же. С. 8-9.

[967] Карелин А. Что такое анархия? М., 1923. С. 59.

[968] Большевистская диктатура в свете анархизма. Десять лет советской власти (Коллективное исследование), Париж, 1928. С. 13. См. также: Декларация Московской организации Анархо-Универсалнстов (К Восьмому съезду Советов). М., 1921. С. 2.

[969] Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С. 13-14. В анархистской литературе развивалась мысль о том, что «грядущая анархическая революция» начнется «не в отсталой полудикой стране России с неподготовленным к ней рабочим классом», не имеющим своих развитых организаций, а в «передовых странах Европы и Америки « (Оскар Бурит. Кризис анархизма или рост его? //Универсал, 1921, № 4/2. С. 13.).

[970] См.: Хрусталев В. Анархизм и классовая борьба //Вольная жизнь, 1919, № 2. С. 12.

[971] Гроссман-Рощин И. Октябрьская революция и тактика анархо-синдикализма //Голос Труда, 1919, № 4. С. 6.

[972] Резолюция о Советах совещания Всероссийской Секции Анархистов-Универсалистов //Универсал, 1921, № 3/4. С. 26. 85 См.: Резолюция о Советах... //Универсал, 1921, ЛГ № 3/4. С. 26.

[973] Хрусталев В. Анархизм и классовая борьба //Вольная жизнь, 1919, ЛГ № 2. С. 12. 47 См.: Атабекян Ал. Против власти (Сборник статей). М., 1918. С. 17. м Анархисты. Наши задачи //Труд и Воля, 1917, ЛГ № 1 (4 декабря). С. 2.

[974] См., напр.: Набат (Харьков), 1989, № 1 (сентябрь); Прямая речь (Тверь), 1990, № 1 (март); Солидарность (Москва), 1990, № 29. (ноябрь); Община, 1990, № 1 (март); Путь к свободе, 1991, № 3 (апрель); и т.д. Лозунг вынесен на титульный лист названных газет и журналов.

[975] Марков П. Молодежь и Советская власть //Жизнь и творчество русской молодежи. 1919, № 47. С. 3.

[976] См., напр.: Атабекян A.A. Письмо П.А Кропоткину от 24 апреля 1919 г. – ГАРФ, ф. 1129, оп. 5, ед.хр. 2. Л. 23; Резолюция о Советах...//Универсал, 1921, № 3/4. С. 26 (§ 11); Солонович А.А. Анархизм и социализм //Волна, 1924, № 50. С. 21; Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С. 26, 27; Черняков А. Организационная проблема //Анархия, 1930, № 11. С. 1.

[977] Кстати, в конце 1980-х гг. сходные идеи развивались в радикально-демократической литературе. См., напр.: Заславская Т. И. Перестройка и социализм. В кн.: Постижение, Социология. Социальная политика. Экономическая реформа. М., 1989. С. 220.

[978] См.: Резолюция о Советах... //Универсал, 1921, № 3/4. С. 26.

[979] См.: Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С. 26.

[980] См.: там же. С. 43.

[981] См.: там же. С. 44-45.

[982] См.: там же. С. 46.

[983] См.: там же. С. 39.

[984] См.: Гордин АЛ. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 85-94.

[985] См.: Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С. 47.

[986] См.: там же. С. 136.

[987] См.: там же. С. 26.

[988] См.: там же. С. 26-27.

[989] См.: Петров (Павлов) Н.И. Государственный бюрократизм или синдикально-кооперативное строительство? М., 1920. С. 47

[990] См.: Боровой A.A. Анархизм. М., 1918. С. 121-122. Еще раньше о «классе организаторов» писал Новомирский (Я.И. Кирилловский). См.: Новомирский Манифест анархистов-коммунистов. М., 1917. С. 5 (переиздание брошюры 1906 г.). Примерно в то же время Лев Черный как основные типы отношений между людьми выделял «отношения подчинения» и «отношения господства». См.: Черный Л. [Турчанинов ПД.) Новое направление в анархизме: ассоциационный анархизм. М., 1907. С. 17.

[991] Гордин А.Л. Анархизм-Универсализм (к обоснованию программы). М., 1920. С. 6. После работ A.A. Борового и особенно А.Л. Гордина в анархической литературе эти идеи получили довольно широкое распространение. Часть анархистов выступили с критикой идей Гордина о соотношении «типов» и «классов», однако каких-либо серьешых возражений не выдвигалось. Пожалуй, самым серьезным обвинением Гордину со стороны анархических критиков было признание близости его взглядов идеям «опального марксиста А. Богданова об организаторах и исполнителях...» (См.: Универсал, 1921, № 1/2. С. 30).

[992] Гордин A.Л. Анархизм-Универсализм (к обоснованию программы). М., 1920. С. 6.

[993] Там же. С. 18

[994] Анархизм и политика //Волна, 1921, № 20. С. 15. Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С. 26

[995] См.: там же. С. 117 и др. (специальная глава книги – гл. 9 называлась «Советский бюрократизм»); Петров (Павлов) Н.И. Государственный бюрократизм или синдикально-кооперативное строительство? М., 1920. С. 7 и др.

[996] См.: Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С, 33, 134.

[997] Гордин отмечал, что диктатура может быть и прикрытием «неподготовленности» к осуществлению власти, «неумения» управлять. См.: [Гордин АЛ.) Декларация. Пг., 1918. С. 11.

[998] Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С. 134-135.

[999] См. также С. 32. Н.И. Махно сравнивал отношение в СССР к другим революционным партиям и идеям с террором фашизма, писал, что они «ничем не отличаются» (Махно Н. Ленин, его партия и недомыслие вокруг них //Рассвет, 8 июля 1925. С. 2.)

[1000] Новомирскпй [Кирилловский Я.И.] Манифест Анархистов-коммунистов. М., 1917. С. 24.

[1001] Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С. 117.

[1002] Там же. С. 134.

[1003] Там же. С. 106-107.

[1004] См.: там же. С. 126. В духе названия одной из работ М.А. Бакунина советское государство называлось «кнутосоветской республикой» (там же. С. 135).

[1005] Подробнее см.: Становление и развитие советского государствоведения: исследования ученых 20-х годов. Ч. 1-2. М., 1990.

[1006] См.: Большевистская диктатура в свете анархизма. Париж, 1928. С. 116 (отмечалось, в частности, что Главлит «превзошел давно все анекдоты и эксцессы Николаевской эпохи»).

[1007] См.: там же. С. 114-115.

[1008] См.: там же. С. 115.

[1009] Марков П. Площади будущих пирамид //Жизнь и творчество русской молодежи, 1919, № 26-27. С. 3.

[1010] Сланский В. Анархизм по учению Л.Н. Толстого //Голос Толстого и единение, 1920, № 1(13). С. 11.

[1011] Булыгин С. Мысли о власти //Голос Толстого и единение, 1920, № 1 (13). С. 15.

[1012] См.: там же.

[1013] См., напр.: Б.Ч. [Чертков В.Г.] Кумир власти //Голос Толстого и единение. 1919, № 6 (12). С. 1.

[1014] К положению анархистов в России //Почин, 1922, № 10. С. 8.

[1015] Эмигранты //Почин, 1922, № 6/7. С. 16. Имеется в виду статья Конституции РСФСР 1918г. См.: Конституция (Основной Закон) РСФСР. Принята V Всероссийским съездом Советов в заседании от 10 июля 1918 г. /Конституция общенародного государства. М., 1978. С. 199.

[1016] Карелин А.Л. Что такое анархия? М., 1923. С. 54.

[1017] См., напр.: Андреев АЛ. Неонигилизм. М., 1922. С. 29; Лев Черный [Турчанинов П.Д.). Государство и анархия //Анархия, № 43, 7 марта 1918 г. С. 3.

[1018] См., напр.: Максимов Г. Антимилитаризм в России //Волна, 1923, ЛГ № 46. С. 24.

[1019] См., напр.: там же. С. 24, примеч.

[1020] См.: Манифест Московской Федерации Анархических групп //Анархия, № 9, 6 ноября 1917 г. С. 1.

[1021] См.: Лев Черный [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия. Глава IV. Великая Конфедерация //Анархия, № 46,12 марта 1918 г. С. 2.

[1022] См.: там же.

[1023] См.: Двумянцев С. Конституция анархо-коммунизма //Анархия, //’23, 21 марта 1918 г. С. 3-4.

[1024] См.: Манифест Московской Федерации Анархических групп //Анархия, № 9, 6 ноября 1917 г. С. 1.

[1025] См.: Лев Черный [Турчанинов П.Д]. Государство и анархия //Анархия, № 16, 12 марта 1918 г. С. 2.

[1026] См.: там же.

[1027] См.: Анархия, № 9, 6 ноября 1917 г. С. 1.

[1028] См.: Анархия, № 23, 21 марта 1918 г. С. 3-4.

[1029] См.: Карелин А.А. Что такое анархия? М., 1923. С. 49; Василий Буслаев [Карелин А.А.] Вольные порода //Вольная жизнь, 1920, № 4. С. 7.

[1030] См.: Карелин A.A. Что такое анархия? М., 1923. С. 50-51. Карелин предлагал комплектовать милицию из всех здоровых граждан Вольного города в возрасте от 17 до 45 лет.

[1031] См.: там же. С. 50-51; Атабекян A.A. Письмо П. А. Кропоткину от 28/29 декабря 1917 г. – ГАРФ, ф. 1129, оп. 5, ед.хр. 2. Л. 3 об. В первые же дни наступления интервентов анархисты принимали резолюции о признании добровольческой «красной социалистической армии», как, например, Одесская федерация анархистов 24 февраля 1918 г. См.: Революционное творчество, 1918, № \-2. С. 108.

[1032] См.: Резолюция по вопросу об охране революции //Универсал, 1921, № 3/4. С. 29.

[1033] См.: А.А. [Атабекян AM [ Общественные службы //Почин, 1920, № 15. С. 4. Эту статью см. также в газете «Рассвет», 9 мая 1925 г.

[1034] См.: [Атабекян А.М.] Налоги //Почин, 1920, № 5. С. 7-8.

[1035] См.: Шапиро А Новые пути экономического строительства //Голос Труда, 1919, № 4. С. 29-30.

[1036] Рощин И. [Гроссман-Рощин И.] Бакунин о государстве, патриотизме и войне //Голос Труда, 1919, № 4. С. 37.

[1037] См.: Сандомирский Г. Торжество антимилитаризма (к истории анархистского движения). М., 1920. С. 42, 47; Домела Ньюванюи [Ньювенгейс Ф.Д.] Милитаризм /Черное знамя. СПб., 1906. С. 182.

[1038] См.: Сандомирский Г. Торжество антимилитаризма... М., 1920. С. 51.

[1039] Признавалась невозможность немедленного исчезновения из общества «государственной власти и осуществляющих ее политических партий». См.: Наша практическая программа//Почин, 1922, № 6/7. С. 15.

[1040] См.: ГАРФ, ф.1129, оп.5, ед.хр.2. Л.21 об., 23 об. См. также: Атабекян Ал. Против власти. М., 1918. С. 3, 22, 58 и др.

[1041] Гордин АЛ. Анархизм-Универсализм (к обоснованию программы). М., 1920. С. 34.

[1042] Там же. С. 35.

[1043] Там же. С. 19.

[1044] Там же. С. 20, 21.

[1045] См.: там же. С. 2.

[1046] См.: Солонович А.А. Анархическая общественность //Рассвет, 17 апреля 1925. С. 2.

[1047] Руссель Н. Что делать //Рассвет, 18 февраля 1925. С. 2.

[1048] О некоторых предпосылках космизации общественного сознания см., напр.: Ударцев С. Звездная судьба человечества. Философия космоса //Казахстанская правда, 11 октября 1991. С.3. См. также: Ударцев С.Ф. Биокосмизм: предпосылки возникновения, критика и ревизия теории анархизма /Космонавтика и перспективы человечества: философско-социологический аспект. Труды XXV чтений, посвящённых разработке наследия и развитию идей К.Э. Циолковского (Калуга, 11-14 сентября 1990г.). Секция «К.Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса» М., 1991. С. 233-242; Он же. Биокосмизм: предчувствие космической эры //Простор (Алма-Ата), 1992, №4. С. 160-166.

[1049] Лебедев Н.К. П.А. Кропоткин. М., 1925. С. 92.

[1050] См.: Б. С-па. Личность как движущая сила прогресса //Анархист, 1903, № 3. С. 4-5. 10 Боровой АЛ. Анархизм. М., 1918. С. 8.

[1051] См.: там же. С. 155, 160. В архиве А.А. Борового сохранился черновой автограф рукописи «Разговоры о живом и мертвом» (341 л.). См.: РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, д. 108.

[1052] См.: Боровой А.А. Анархизм. М., 1918. С. 68.

[1053] См.: Боровой А.А. Личность и общество в анархистском мировоззрении. П.; М., 1920. С. 10-11.

[1054] См.: там же. С. 9-10, 87.

[1055] См.: там же. С. 98-99.

[1056] См., напр.: Воззвание Интернациональных] В[ольных] К[оммун] анархистов //Черное знамя (Ростов-на-Дону), № 1, 26 марта-8 апреля 1918 г. С. 1.

[1057] Братья Гордины [Гордин А.Л. и Гордин В.Л.]. Манифест пананархистов (Манифест анархистов). М., 1918. С. 25.

[1058] Там же. С. 21-22.

[1059] См.: Там же. С. 25-26. С точки зрения генезиса названия «биокосмизм» представляет интерес петроградская группа поэтов с названием «Космист». См.: Семенова С.Г. Преодоление трагедии. «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 272.

[1060] См.: Гордин А.Л. Анархизм-Универсализм (к обоснованию программы). М., 1920. С. 15.

[1061] Солонович А.А. Анархизм и социализм //Волна, 1924, № 50. С. 17.

[1062] Там же. С. 25.

[1063] См., напр.: Креаторий российских и московских анархистов-биокосмистов //Известия ВЦИК Советов, 4 января 1922 г. С. 3.

[1064] См.: Святогор А. Современная поэзия и биокосмизм //Универсал, 1921, № 3/4. С. 14.

[1065] См.: Святогор А. [Агиенко А.Ф.] «Доктрина отцов» и анархизм-биокосмизм //Биокосмист, 1922, № 3-4. С. 3-21. См. также: Ударцев С.Ф. Кропоткин. М., 1989. С. 117-118.

[1066] См.: там же. С. 14. Биокосмисты подчеркивали существенное различие своего учения с учением Н.Ф. Федорова о воскрешении умерших. См.: Биокосмист, 1922, № 3-4. С. 19-20.

[1067] Иваницкий П. Пролетарская этика /Святогор А, Иваницкий П. Биокосмизм (Материалы №1). М., 1921. С. 12.

[1068] Кстати, мысль о возможности достижения бессмертия высказывал и У. Годвин. См.: Годвин В. О собственности. М., 1958. С. 147. О современном видении проблемы см.: Вишев И.В. Проблема личного бессмертия. Новосибирск, 1990 (раздел IV. Предпосылки практического бессмертия); Он же. Проблема смерти и бессмертия человека: становление, эволюция, перспективы решения. АДДФН. Свердловск, 1990.

[1069] Федоров Н.Ф. Статьи о регуляции /Соч. М., 1982. С. 528.

[1070] Циолковский К.Э. Воля вселенной. Неизвестные разумные силы. Калуга, 1928. С. 16

[1071] Там же. С. 7.

[1072] Циолковский К.Э. Научная этика. Калуга, 1930. С. 23

[1073] Там же.

[1074] См., напр.: Перечень докладов, прочитанных на I-XXIV научных Чтениях К.Э. Циолковского (1966-1990 гг.). М., 1990. С. 182. См. также: Урсул А.Д. Человечество, Земля, Вселенная. Философские проблемы космонавтики. М., 1977; Он же. Перспективы экоразвития. М., 1990; Освоение космоса и проблемы экологии. Социально-философские очерки. Отв. ред. А.Д. Урсул. Кишинев, 1990.

[1075] См.: Семенова Светлана. Преодоление трагедии. «Вечные вопросы» в литературе. М., 1989. С. 278-280; Hagemeister M. Nikolai Fedorov. 1989. 550 S.; Андреева И. Рец. на указ. кн. М. Хагемайстера //Общественная мысль за рубежом. Книжное обозрение. 1991, № 4. С. 31. Следует отметить, что М. Хагемайстер не совсем точен, рассматривая анархизм-биокосмизм как «федоровское движение», однако, он прав, отмечая наличие определенных связей между ними.

[1076] Бывший юрист. Правда о юристах //Хлеб и воля, 1905, № 18. С. 12.

[1077] Там же.

[1078] Там же. С. 12

[1079] См.: Боровой A.A. Анархизм. М.,1918. С. 136,146; Атабекян Ал. Децентрализация права //Почин, 1922, ЛГ № 2. С. 7.

[1080] Черняков Александр. Анархия //Анархия (Буэнос-Айрес), 1930, № 1, май. С. 2.

[1081] Неформальная кооперация //Почин, 1920, № 5. С. 1.

[1082] Там же.

[1083] См.: Гордин A. Л. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 109.

[1084] Гордин А.Л. От юридического.анархизма к фактическому. М., 1920. С. 7.

[1085] См.: Гордин АЛ. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 109.

[1086] См: Карелин A.A. Что такое анархия? М., 1923. С. 17; Он же. Закон, его сущность и значение для общественной жизни //Рассвет, 15 июля 1925 г. С. 2.

[1087] Карелин Апполон Андреевич (1863-1926) – один из видных теоретиков права постклассического анархизма, по образованию юрист. Активно сотрудничал в разные годы с анархическими изданиями «Хлеб и воля», «Голос Труда», «Буревестник», «Труд и Воля», «Вольная жизнь», «Рассвет» и др. Избирался секретарем Всероссийской Федерации Анархистов-Коммунистов и членом ВЦИК.

[1088] См.: Рассвет, 15 июля 1925 г. С. 27

[1089] Карелин А.А. Закон, его сущность и значение для общественной жизни //Рассвет, 11 июля 1925 г. С. 2.

[1090] Ге [Голберг] А. Социалистическое грехопадение и возрождение рабочего Интернационала //Рабочее Знамя, 1915, № 2. С. 1.

[1091] См.: Оргеиани К. [Гогелиа Г.] В каких условиях создается рабочее законодательство //Рабочий мир, 1914, № 4. С. 5.

[1092] Черный Л. [Турчанинов П.Д.] О классах. III. //Анархия, ЛГ № 7, 23 октября 1917 г.

[1093] Турчанинов Павел Дмитриевич (1878-1921) – один из видных теоретиков постклассического анархизма. Учился на медицинском факультете Московского университета. Как революционер подвергался арестам, дважды был сослан в Сибирь. Автор книги «Новое направление в анархизме: ассоциационный анархизм» (М., 1907) и многочисленных статей. В 1910-х гг. в эмиграции готовил многотомный труд («1. История культуры. 2. Социометрия. 3. Социология. 4. Современный строй. 5. Будущий анархизм. 6. Тактический и организационный сборник». См.: ГАРФ, ф. 1129. оп. 2, ед.хр. 2757), который не успел завершить и опубликовать.

[1094] См.: Артемьев E. О воспитательном значении закона //Рассвет, 4 июля 1925 г. С. 4.

[1095] См.: Оргеиани [Гогелиа Г.] В каких условиях создается рабочее законодательство //Рабочий мир, 1914, № 1. С. 7, В то же время отмечалась «большая опасность» «рабочего законодательства» на том основании, что рабочий класс не сможет разобраться в классовом смысле «сложных юридических формул», и что создается «иллюзия... не классовой, а общечеловеческой деятельности» (там же).

[1096] Карелин A.A. Закон, его сущность и значение для общественной жизни //Рассвет, 11 июля 1925 г. С. 2.

[1097] Солонович A.A. Всероссийская генеральная конфедерация интеллектуального труда //Революционное творчество, 1918, № 1-2. С. 83. Отмечалось также, что эта миссия уже исполнена и законодательство должно уступить своё место другим формам регулирования отношений.

[1098] Солонович А.А. Анархическая общественность //Рассвет, 13 апреля 1925 г. С. 2.

[1099] См.: На путях к здравому смыслу //Почин, 1920, . № 11. С. 1.

[1100] Кое-что о преступлении и наказании //Буревестник, 1908, № 12. С. 3.

[1101] См.: Артемьев Е. О воспитательном значении закона //Рассвет, 4 июля 1925 г. С. 4.

[1102] См.: АН. Кое-что о преступлении и наказании //Буревестник, 1908, № 42. С. 4; Проблема социального раскрепощения и государство //Рассеет, 25 января 1925 г. С. 2.

[1103] См.: Карелин А.А. Закон, его сущность... //Рассвет, 11 июля 1925 г. С. 2. и 15 июля 1925 г. С. 2.

[1104] См.: Артемьев Е. О воспитательном значении закона //Рассвет, 4 июля 1925 г. С. 4; Карелин А.А. Закон, его сущность... //Рассвет, 14 июля 1925 г. С. 2 и 15 июля 1925 г. С. 2.

[1105] См.: Карелин АА Закон, его сущность... //Рассвет, 14 июля 1925 г. С. 2 и 15 июля 1925 г. С. 2.

[1106] См.: там же, 13 июля 1925 г. С. 2 и 15 июля 1925 г. С. 2.

[1107] См., напр.: там же, 14 июля 1925 г. С. 2; Этика и право //Почин, 1920, № 7. С. 3. См.: Карелин А.А. Закон, его сущность... //Рассвет, 15 июля 1925 г. С. 2.

[1108] См.: Ладогин [Карелин А.А.] Крестьянский анархизм //Вольная жизнь, 1920, № 5. С. 1. См. эту статью также в газете: Рассвет, б апреля 1925 г. С. 2. В подтверждение критического отношения народа к законам и государственному суду, Карелин приводил длинный перечень пословиц.

[1109] См.: Карелин А.А. Закон, его сущность... //Рассвет, 13 июля 1925 г. С 2.

[1110] Нельзя молчать //Волна, 1921, № 49. С. 4.

[1111] [Атабекян А.А.] Разрушение кооперации //Почин, 1920, № 3. С. 1.

[1112] А.Б. [Боровой А.А.] Писанные и неписанные законы //Рассвет, 10 марта 1925 г. С. 2. М Этика и право //Почин, 1920, № 7. С. 3.

[1113] См.: Андреев А.А. Неонигилизм. М., 1922. С. 104.

[1114] Боровой А.А. Революционное творчество и Парламент. М., 1917. С. 82.

[1115] Боровой А.А. Государство и право. Политика. Материалы к статьям и лекциям. — РГАЛИ, ф.1023. оп.1, ед.хр. 103. №.37. Суть права, писал он в другой работе, не «в канцелярских бумагах, а в сознании людей» (А.Б. [Боровой А.А.] Писанные и исписанные законы //Рассвет, 10 марта 1925 г. С. 2.)

[1116] РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, ед.хр. 103. Л. 38.

[1117] Кочегаров А. [Карелин А.А.] К вопросу о коммунизме //Хлеб и воля, № 2. С. 29.

[1118] Там же.

[1119] См.: Черный Л. [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия //Анархия, //»22, 20 марта 1918 г. С. 2.

[1120] Солонович А.А. Скитания духа. М., 1914. С. 59.
Солонович Алексей Алексеевич (1887- ок.1937) — один из крупнейших теоретиков постклассического анархизма, математик и философ. Был репрессирован, умер в тюрьме, объявив голодовку. Реабилитирован посмертно. Автор многочисленных статей в российских и эмигрантских изданиях. Известно, что после ареста Солоповича остались неопубликованными и бесследно исчезли машинописные рукописи крупных его работ: трехтомное исследование о М.А. Бакунине и три курса лекций: «Элементы мировоззрения», «Мистический анархизм», «История философии». См. также: Налимов В.В., Дрогалина Ж.А. Умер ли анархизм? В сб.: Труды комиссии по научному наследию П. А. Кропоткина. Вып.2. М.: Институт экономики РАН, 1992. С. 124-127.

[1121] См.: Солонович А.А. Скитания духа. М., 1914. С. 60-61.

[1122] Этика и право //Почин, 1920, №7. С. 3. Автором этой статьи мог быть А.М. Атабекян или А.А. Карелин. По мнению автора статьи, «презумпция знания закона» является «нелепой» и больше всего необходима государственной власти, которая иначе «не могла бы претендовать на подчинение всех своим законам, следовательно, она не могла бы и существовать» ( там же. С. 2.).

[1123] Зорькин В.Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978. С. 216.

[1124] См.: Гордин АЛ. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 103.

[1125] См.: Гордин АЛ. Интериндивидуализм. М., 1922. С. 106.

[1126] Там же. С. 107.

[1127] См.: там же. С. 107.

[1128] Там же.

[1129] См.: там же. С. 108-109.

[1130] См.: Плотниекс А.А. Становление и развитие марксистско-ленинской общей теории права в СССР. 1917-1936. Рига, 1978. С. 182-184 и др.; Исаев ИА Становление хозяйственно-правовой мысли в СССР (20-е годы). М., 1986. С. 27-30, 38-46 и др.; Пашуканис Е.Б. Избр. произв. по общей теории права и государства. М., 1980.

[1131] См.: Чертков В.Г. Об участии в «Объединенном Совете Религиозных Общин и Групп» //Голос Толстого и единение, 1919, ЛГ № 46(12). С. 20.

[1132] См.: Беседа группы единомышленников Льва Николаевича Толстого // Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е годы. М., 1989. С. 446, 448.

[1133] См.: Устав коммуны «Жизнь и труд». 1931 год /Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е годы. М., 1989. С. 450.

[1134] См., напр.: Кузнецов Э.В. Философия права в России. М., 1989. С. 88-90.

[1135] См.: Черный Л. [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия //Анархия, № 13, 7 марта 1918 г. С. 2.

[1136] Солонович АА Личность и общество (1927). — РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, ед.хр. 1051. Л. 47. См. также: Черняков А Анархия //Анархия, 1930, № 4. С. 2.

[1137] См.: Солонович А.А. Анархическая общественность //Рассвет, 14 апреля 1925 г. С. 2.

[1138] См.: Солонович А.А. Анархическая общественность //Рассвет, 16 апреля 1925 г. С. 5.

[1139] Там же.

[1140] См.: Чулков Г. Генрик Ибсен. Соч. Т. 5. СПб., 1912. С. 163, 195.

[1141] См.: Иванов Вяч. Идея неприятия мира и мистический анархизм. В кн.: Чулков

[1142] О мистическом анархизме. СПб., 1906. С. 17-18.

[1143] См. также: Гордин А.Л. Уход //Волна, 1920, № 11. С. 13.

[1144] См.: Святогор А. [Агиенко А.Ф.] Биокосмическая поэтика (пролог или градус первый) //Универсал, 1921, № 5/b. С. 6.

[1145] Солонович А.А. Личность и общество (1927). — РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, ед.хр. 1051. Л. 12.

[1146] Там же. Л. 13.

[1147] См.: там же. Л. 36. Солонович соглашался, что этот новый духовный феномен можно назвать не религией, а учением (там же).

[1148] См.: там же. № 36-1.

[1149] [Солонович А.А.] Пандемонизм. Хранится в личном архиве. Есть основание полагать, что «Пандемонизм» — одна из лекций, прочитанных А.А. Солоновичем в период заключения в лагере и переданных на свободу.

[1150] [Солонович А.А.] Пандемонизм. Хранится в личном архиве. Идеи, сходные с развиваемыми АА Солоновичем, были известны уже в античном мире. Цицерон, например, писал, что «выдающиеся и ученые мужи Пифагор и Эмпедокл заявляют,что все живые существа находятся в одинаковом правовом положении; они утверждают, что тем, кто нанесет повреждение животному, грозит бесконечная кара» (Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1966. С. 60). Солонович придал этим идеям космический и анархический характер.

[1151] См., напр.: Статьи в сборниках Трудов чтений, посвященных разработке научного наследия и развитию идей К.Э. Циолковского (секция «К. Э. Циолковский и философские проблемы освоения космоса»): Жуков Г.П. Актуальные проблемы международного космического права (XV чтения); Каменецкая Е.П. Космос и международное сотрудничество (XVI чтения); Лазарев М.И. Международно-правовые проблемы обживания космоса (XIV чтения); Рубцов В.В., Урсул АД. Контакт цивилизаций и проблемы метаправа (XXII чтения) и др.

[1152] См.: Боровой АА Анархизм. М., 1918. С. 146; Солонович АА Личность и общество. – РГАЛИ, ф. 1023, оп. 1, ед.хр. 1051. Л. 46.

[1153] См.: Солонович А.А. Личность и общество. — РГАЛИ, ф. 1023. оп. 1, ед.хр. 1051. Л. 36. Александр Черняков также писал, что будущее анархическое общество будет спаяно «общечеловеческим цементом» — «наивысшей человеческой моралью, нравственностью, любовью и общечеловеческим совершенством» (Черняков А. Анархия. //Анархия, 1930, № 2-3. С. 2.)

[1154] А.А. Карелин полагал, что основным «неписанным правом» анархического общества должно быть правило: «вольным — воля». См.: Карелин А.А. Что такое анархия? М., 1923. С. 57. См. также: Боровой АА Анархизм. М., 1918. С. 146.

[1155] См., напр.: Карелин А.А. Об анархии // Вольная жизнь, 1920, № 14. С. 4; Черный Л. [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия // Анархия, № 116, 12 марта 1918. С. 2-3.

[1156] См., напр.: Черняков А Анархия. // Анархия, 1930, № 2-3. С. 2; Карелин А.А. Закон, его сущность... // Рассвет, 22 июля 1925 г. С. 2.

[1157] См., напр.: Боровой А.А. Анархизм. М., 1918. С. 140, 141, 146; Оргеиани К. [Гогелиа Г.] Государство и право //Анархист, 1907, № 4. С. 3; Черный Л. [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия // Анархия, № 13, 7 марта 1918. С. 2.

[1158] См.: Боровой А.А. Анархизм. М., 1918. С. 140.

[1159] См.: Карелин А.А. Закон, его сущность... //Рассвет, 21 июля 1925 г. С. 2.

[1160] См.: Карелин А.А. Что такое анархия? М., 1923. С. 54; Черный Л. [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия //Анархия, №18,15 марта 1918 г. С. 2.

[1161] См., напр.: Буслаев Василий [Карелин A.A.] Вольные города //Вольная жизнь, 1920, ЛГ № 4. С. 7; Карелин АА Что такое анархия? М., 1923. С. 54.

[1162] См., напр.: Черняков А. Анархия // Анархия, 1930, № 4-5. С. 2; Карелин А.А. Закон, его сущность... // Рассвет, 21 июля 1925 г. С. 2.

[1163] См.: Карелин А.А. Что такое анархия? М., 1923. С. 48. Отмечалось, что эти советы будут иметь значение рекомендаций.

[1164] См.: Солонович А.А. Личность и общество. — РГАЛИ, ф.1023, оп. 1, ед.хр. 1051. Л. 47.

[1165] Активно разрабатывалась, например, проблема «право на жизнь». См.: Кочегаров А. [Карелин АА.] К вопросу о коммунизме //Хлеб и воля, 1909, № 2. С. 34; Долинин Е. Необходимость коммунизма // Вольная жизнь, 1919, № 11. С. 11; Карелин А.А. Смертная казнь. Детройт, 1923. С. 44-45.

[1166] См.: Назаров И.Т. Абсолютный эволюционный индивидуальный анархизм и свобода духа. Пг., 1917. С. 7, 8.

[1167] См.: Карелин А.А. Что такое анархия? М., 1923. С. 54.

[1168] См.: Черный Л. [Турчанинов П.Д.] Государство и анархия //Анархия, № 18, 15 марта 1918 г. С. 2.

[1169] См.: там же.

[1170] См.: Карелин А.А. Закон, его сущность... //Рассвет, 22 июля 1925 г. С. 2.

[1171] См., напр.: Ударцев С. Ф. Правопонимание и правовое государство (К проблеме эволюции правопонимания) //Известия АН КазССР. Сер. обществ, наук. 1989, № 5. С. 28-33.

[1172] Работая над книгой, нам удалось изучить статьи, материалы, опубликованные в 1988-1992 гг. в следующих анархистских изданиях: «Анархист» (Тула), «Анархия» (С.-Петербург), «Бунтарь» (Тверь), «Весть» (Москва), «Воля» (Москва), «Газета саратовских анархистов» (Саратов), «Голос анархии» (С.-Петербург), «Голос анархизма» (г. Жуковский, Московской обл.), «Голос Труда» (Новосибирск) «Здравый смысл» (Москва), «Казанский анархист» (Казань), «Информационный бюллетень рабочего и синдикалистского движения КАС — КОР» (Москва), «Кенгуру» (Москва), «Махновец» (Черкассы), «Набат» (Харьков), «Новый свет» (С.-Петербург), «Прямая речь» (Тверь), «Община» (Москва), «Путь к свободе» (Москва), «Свободный договор» (С.-Петербург), «Солидарность» (г. Жуковский, Московской обл.), «Солнце» (Нижний Новгород), «Третий путь» (г. Дзержинск Нижегородской обл.), «Тульская молва» (Тула), «Человек и Труд» (Волгодонск), «Черное знамя» (С.-Петербург), «Ясная поляна» (Рига). К сожалению, объем работы не позволяет подробно остановиться на формирующейся теории современного анархизма. Эта проблема может быть предметом специального исследования.

[1173] Некоторое представление об относительном удельном весе сторонников различных течений современного анархизма даёт статистика состава делегатов III съезда Конфедерации анархо-синдикалистов (ноябрь 1990 г.). И} числа делегатов, считали себя анархо-синдикалистами 42,4 %, анархо-индивидуалистами — 16,6 %, анархо-коммунистами — 9 %, анархистами — 7,5 %, анархо-демократами — 4,5 %, анархо-террористами — 3 %, анархо-идеалистами, анархо-максималистами, анархо-христианами, анархо-биокосмистами, анархо-марксистами, анархо-троцкистами, анархо-индианистами — по 1 %. (См.: КАС-КОР, № 27-28. 9 ноября 1990 г. С. 19). Следует учесть, что на предыдущем II съезде КАС из организации вышли некоторые группы «левого крыла» анархистского движения, среди которых несколько больший удельный вес занимают анархо-индивидуалисты, анархо-коммунисты, сторонники допустимости применения насилия для самозащиты и т. д.

Сергей Фёдорович Ударцев