Политическая и правовая теория анархизма в России: история и современность

Введение

Политическая и правовая идеология анархизма, находящаяся всегда в большей или меньшей степени оппозиционности по отношению к любой государственной власти, как правило гонимая и преследуемая властями, тем не менее занимает видное место в истории политической и правовой мысли XIX—XX вв. Формирование и развитие идей анархизма в мире во многом связано с эволюцией анархизма в России и странах бывшего СССР. В этом смысле приоритет российской политической и правовой мысли общеизвестен. Не подлежит сомнению мировое значение творчества М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина и видных теоретиков анархизма первой трети XX в.

Тоталитарные режимы XX в. в России, в Германии, в других странах много сделали для того, чтобы максимально стереть из общественной памяти следы анархической мысли, пресечь развитие анархизма, изолировать и уничтожить его теоретиков. Отчасти это удалось, что весьма затрудняет работу исследователя по реставрации панорамы политической и правовой мысли, особенно XX в. Тем не менее такая работа неизбежна и необходима для устранения имеющихся пробелов в истории идей, препятствующих развитию науки, и осмысления впервые ставших доступными для исследователей новых исторических материалов, наконец, для осознания некоторых современных процессов в политической и правовой реальности, в общественном сознании, имеющих аналоги в предшествующей истории XIX-XX вв.

Существование анархизма как политического движения и идеологии на протяжении последних двух столетий во всех развитых странах мира, во многих развивающихся странах, возрождение его в России и других странах бывшего СССР и Восточной Европы, активная роль анархизма в различных политических событиях периода кризиса общества, определённый, возникающий в общественном сознании периода радикальных реформ резонанс с анархической критикой тоталитаризма и государственности в целом – всё это свидетельствует об актуальности изучения феномена анархизма, его природы, форм, значения. Объективное исследование такого неоднозначного и многовариантного явления как современный анархизм, в частности в России, странах СНГ, требует комплексного «прострельного» изучения истории идей анархизма в России и СССР, особенно в XIX – первой трети XX вв.

Актуальность темы определяется и современной злободневностью проблем, традиционно составлявших объект теории анархизма, и по которым с ним велись острые дискуссии (проблемы свободы личности, отчуждения от власти и собственности, критика бюрократизма, соотношение права и закона, политического и неполитического управления, вопросы федерализма, самоуправления, автономии, сфер и границ общественного и государственного регулирования социальных отношений, прогнозирование перспектив эволюции политической системы и права, формы государственных образований в масштабах Европы и планеты и т.д.).

Проблемы анархического сознания заслуживают внимания в настоящее время и в связи с нарастанием элементов хаоса в социальных, политических, правовых системах локального и мирового уровня в условиях распада бывшего СССР, глобального перераспределения сил в масштабах Евразии и планеты в целом, поскольку феномен анархизма обнаруживает определенную связь с явлениями хаоса. Существенная активизация анархического сознания – один из признаков наступления нового исторического периода хаоса.

Научный интерес представляет и анархическая критика государственности в связи с осмыслением оптимальных форм и пределов государственного регулирования общественных отношений. Опыт XX в. с его бесчеловечными мировыми войнами, тоталитарными государствами и массовыми репрессиями, наличием у многих государств разнообразного оружия массового уничтожения людей и всего живого на планете, отчётливо показал негативные черты государственной власти, выходящей из-под контроля общества и из правового пространства. Такая неправовая государственная власть становится опасной для самого существования общества, особенно, учитывая современный уровень и перспективы научно-технического развития и разрушительные возможности уже созданного и грядущего оружия.

Поставив перед собой научно-познавательную цель исследования теории анархизма как исторически определенного и эволюционирующего типа политического сознания в России XIX—XX вв. и в бывшем СССР, внутренне дифференцированного на ряд течений, объединенных в исторические идейные комплексы (классический и постклассический анархизм), автор рассчитывает на определенное продвижение в научном познании анархизма как развивающегося и многовариантного типа общественного политического сознания, в объяснении и прошозировании возможностей эволюции этого явления современной политической жизни и идеологии. Реализации целей работы служат основные ее задачи: 1) рассмотреть методологические аспекты исследования анархического сознания как типа политического сознания, его онтологические основы и функции, структуру и эволюцию; 2) проанализировать политические и правовые идеи таких крупнейших представителей классического анархизма, как M А. Бакунин и П.А. Кропоткин, особенности и современное значение их учений о государстве и праве; 3) ввести в научный оборот ряд ранее неизвестных источников по истории политической и правовой мысли XIX—XX вв.; 4) расширить круг имен крупных теоретиков анархизма XX в. в России, творчество которых в значительной мере относится к периоду после 1917 г.; 5) исследовать основные проблемы, концепции политической и правовой теории постклассического анархизма первой трети XX в.; 6) выделить основные черты и тенденции формирующейся теории современного анархизма в странах бывшего СССР (конец 1980-х начало 1990-х гг.).

Необходимо отметить, что региональные рамки в ряде отношений оказываются шире указанных, поскольку рассматриваются идеи, формировавшиеся не только в условиях России и бывшего СССР, но и других стран (периоды эмиграции мыслителей, публикации в зарубежных изданиях и т.д.). Учитывается и тесная связь, диалектика региональных и планетарных процессов, происходящих в политическом и правовом сознании, наличие всемирно-исторических закономерностей и региональных особенностей их проявления, определенной конкретно-исторической специфики общественного сознания.

---- Изучение истории и теории анархизма ведется с конца XIX в. Исследование темы пережило длительную эволюцию, без которой трудно понять сложившиеся стереотипы и историческую смену точек зрения разных поколений исследователей. Эта эволюция тесно связана с социально-экономическим развитием и политической историей общества. Целесообразно выделить следующие относительно самостоятельные этапы в исследовании данной проблемы: 1) с конца XIX в. до 1917 г. (начало изучения темы и постепенное расширение источниковой базы); 2) 1917 г. – начало 1930-х гг., (создание источниковой основы и начало широкого и углубленного исследования анархизма XIX в.); 3) середина 1930-х – середина 1950-х гг. (резкое сужение и идеологическая трансформация тематики исследований, формирование догматических стереотипов тоталитарного сознания); 4) вторая половина 1950-х – конец 1960-х гг. (постепенное расширение предмета специальных исследований и начало отхода от сформировавшихся идеологических шаблонов); 5) начало 1970-х – конец 1980-х гг. (разработка новых исторических пластов и новых аспектов изучения объекта исследования, введение в научный оборот неизвестных источников, медленный отказ от идеологических штампов и постепенный выход на мировой уровень исследования темы). Примерно с 1988 г. начался новый этап в исследовании данной проблематики. Для него характерны: активное расширение источниковой базы, критическое переосмысление прежних идеологических стереотипов, формирование новых подходов, многоплановая и комплексная разработка темы.

К отмеченным идеологическим стереотипам, сложившимся в советской литературе с 1930-х гг., можно отнести: упрощенную трактовку социально-экономической природы анархизма; смешение типа политического сознания с теоретически зрелой его формой или политическим движением; ограничение анархического сознания узкими хронологическими рамками; недифференцированное рассмотрение анархизма как одного из течеи»й политической мысли, а не тина политического сознания, имеющего широкий спектр течений; недооценку роли политических репрессий в эволюции и кризисе анархизма в 1920-х гг.; трактовку анархизма как системы неизменных и исключительно ошибочных положений. В действительности, анархизм более сложное, неоднозначное и эволюционирующее явление.

Долгое время исследование теории анархизма в России сводилось преимущественно к изучению бакунизма. В последние годы, особенно в связи со 150-летним юбилеем П.А. Кропоткина (декабрь 1992 г.), развернулось специальное исследование обширного творческого наследия этого мыслителя и некоторых других теоретиков анархизма. В этом непропорциональном и одностороннем внимании исследователей проявились выдающаяся роль М.А. Бакунина в истории отечественной и мировой политической мысли и некоторые идеологические шаблоны. При этом оставался неизвестным или игнорировался высокий уровень развития политической и правовой теории анархизма в России в 1920-х гг. и значительно недооценивалось учение П.А. Кропоткина, занимающее центральное место в эволюции российского анархизма XIX-XX вв. Политический и идеологический смысл такой деформации и недомолвок очевиден — ранние, менее рафинированные формы теоретического анархического сознания, как правило, более просты, легче и убедительнее критикуемы как несоответствующие современным условиям.

В недооценке послебакунинского периода развития анархизма проявились и политические причины. Существенные пробелы в истории первой трети XX в., особенно 1917-1920-х гг., непосредственно связаны с политическими репрессиями в СССР в 1920-х – 1930-х гг. (в том числе в отношении ряда крупных теоретиков анархизма). С 1930-х гг. их имена «замалчивались», а многие их произведения и ряд периодических изданий были запрещены в СССР. В связи с этим огромное количество анархической литературы было утрачено и многие издания в настоящее время представляют большую библиографическую редкость.

Диспропорции в количестве работ, посвященных раннему, бакунинскому анархизму и анархизму более позднему, в определенной мере связаны со степенью разработки вопросов. В конце 1890-х – начале 1930-х гг. появились многотомные работы М. Неттлау, А.А. Корнилова, В.П. Полонского и Ю.М. Стеклова, посвященные M А. Бакунину. Эти и некоторые другие исследования заложили солидный фундамент для научной разработки проблем анархизма. Кроме того, М. Неттлау, Дж. Гильом, Ю.М. Стеклов, В.П. Полонский и группа «Голос Труда» в начале XX в. – середине 1930-х гг. издали основные произведения Бакунина (только в СССР в 1919 – 1930-х гг. в трех изданиях напечатано двенадцать томов его произведений). Жизнь и творческое наследие ни одного другого теоретика анархизма не были так обстоятельно изложены уже к 1930-м гг. (хотя, например, политико-правовые аспекты его учения оставались во многом неисследованными). Эти многотомные работы, естественно, облегчали последующим авторам изучение бакунизма, но почти не содержали материала о более поздних теориях анархизма. Кроме того, историки 1920-х гг., являясь современниками динамично развивающихся событий, не могли объективно оценить и соизмерить уровень, значение, соотношение и т.д. идей, теорий разных этапов эволюции анархизма. Для всестороннего обзора и восприятия явления в его целостности необходимы были определенная историческая дистанция и завершение цикла развития данного явления общественного сознания. Однако позднее, когда эти условия уже существовали, отсутствовали необходимые политические условия (репрессированы мыслители, запрещены многие их произведения). Лишь в 1980-х гг. накануне распада СССР начали складываться необходимые предпосылки для объективного исследования обширного, ранее неизвестного в науке слоя общественного сознания – анархизма конца XIX в. – 1920-х гг.

Остановимся кратко на общих чертах выделенных этапов, сложившихся в литературе аспектах исследования анархизма, степени разработанности темы и основных тенденциях ее изучения.

В конце XIX в. появились первые крупные работы М. Неттлау – его библиография анархии и трехтомная рукописная биография М.А. Бакунина, размноженная литографическим способом тиражом 50 экземпляров для крупнейших библиотек мира.[1] Позднее М. Неттлау опубликовал серию книг по истории анархического движения в Европе,[2] однако он специально не исследовал историю анархизма в России, особенно период 1917—1920-х гг. Даже в обзорном порядке он не упоминал многих крупных теоретиков анархизма этого периода[3]. Тем не менее, работы Неттлау оставили значительный след в исследовании истории революционного движения и анархизма.

С точки зрения характеристики политических и правовых идей анархизма наибольшую ценность из многочисленной переводной литературы, появившейся в 1905-1907 гг., представляли книги немецких ученых либерального направления Р. Штаммлера, П. Эльцбахера, Э.В. Ценкера[4]. Однако, их высокопрофессиональные для своего времени работы имели скудную источниковую базу, исследовали ограниченный круг вопросов общего плана, не ставили своей специальной целью изучение российского политического и правового сознания. Всё же эти исследования выгодно отличались от многих работ последующих периодов незначительной идеологизированностью, стремлением к объективному рассмотрению теории анархизма, привлечением внимания не только к теории М А Бакунина, но и к анархистским идеям П.А. Кропоткина и Л.Н. Толстого. Работы содержали некоторые ценные наблюдения, в частности, впервые в общей форме высказывалась мысль, что ряд теоретиков анархизма различают понятия права и закона.

В менее многочисленной в этот период отечественной литературе появились работы, рассматривающие феномен антигосударственного сознания с позиций разных политических течений: анархизма (ПА Кропоткин, А.А. Боровой, И.С. Книжник и др.), либерализма (Н.Й. Кареев, A.C. Ященко и др.), социал-демократии (Г.В. Плеханов, В.И. Ленин, A.B. Луначарский, И.В. Сталин, A.B. Соколов и др.). Мировое научное и культурное значение имел выход в 1915 г. труда известного историка, в то время секретаря ЦК партии конституционных демократов, А.А. Корнилова о жизни, философских и нравственных поисках молодого МЛ. Бакунина и его окружения[5]. Корнилов первым обратился к богатому семейному архиву Бакуниных.

После революции 1917 г. до полного утверждения в СССР тоталитарногорежима появился ряд крупных исследований отечественных авторов о жизни, деятельности и мировоззрении Бакунина. Опирающиеся на солидную источниковую базу, книги А.А. Корнилова,[6] Ю.М. Стеклова[7] и В.П. Полонского[8] внесли определенный вклад в отечественную и мировую науку. Однако эти работы не содержали специального исследования взглядов Бакунина на государство и право. В четырехтомном труде Стеклова анархистские взгляды Бакунина рассматривались сквозь специфически идеологизированную призму видения Октябрьской революции 1917 г. и поиска ее предшественников. Корнилов и Полонский касались преимущественно доанархистского этапа эволюции воззрений Бакунина.

В научно-популярных работах этого периода рассматривались отдельные этапы и группы в анархистском движении (брошюры И.И. Генкина, Б.И. Горева, Л. Сыркина и др.), давался общий популярный очерк его истории с кратким изложением учения анархизма (работы Б.И. Горева, В. Залежского, М. Равич-Черкасского, В. Ягова и др.). Преимущественно полемический и публицистический характер имели работы об анархизме таких теоретиков большевистской партии как Н.И. Бухарин, А. Лозовский (С А. Дридзо), E А. Преображенский, К.Б. Радек и др.

Вслед за работами немецких авторов (Г. Адлера и М. Неттлау), в отечественной литературе появились исследования об идеях анархизма в Древнем мире[9]. Определенное значение имели очерки об экономических, социальных и правовых идеях анархизма[10]. Значительный интерес представляли опубликованные в эти годы коллективные сборники анархистов по истории анархического движения в России и его идеологии[11]. Пожалуй, наиболее серьезными работами анархистов, в которых предпринимались попытки «изнутри» осмыслить феномен анархизма и его историю, были книги А.А. Борового и АЛ. Гордина[12].

Из литературы 1920-х гг. необходимо отметить также коллективный сборник Всесоюзного общества политкаторжан и ссыльно-поселенцев, посвященный 50-летию смерти М.А. Бакунина и содержащий некоторые неизвестные материалы[13].

В период утвердившегося тоталитаризма и режима личной власти И.В. Сталина, исследование темы было прекращено в широком диапазоне аспектов. Оно ограничилось изложением борьбы К. Маркса, Ф. Энгельса, В.И. Ленина и И.В. Сталина, коммунистической партии с анархизмом. Идеологические стереотипы существенно деформировали изучение темы и приводили даже в случае привлечения отдельных новых материалов к фальсифицированным выводам и апологии. Некоторое оживление в исследовании проблемы наметилось с конца 1940-х гг., когда была защищена серия кандидатских диссертаций по данной теме. В них нашли отражение идеологические штампы и фальсификации эпохи сталинизма[14].

В период постепенного демонтажа тоталитарного режима (со второй половины 1950-х гг.) эволюция тематики и содержания исследования шла по пути расширения круга рассматриваемых проблем, постепенного углубления исследования, повышения критичности к сложившимся идеологическим догмам сталинизма. Процесс десталинизации в общественном сознании проходил неравномерно и противоречиво, с «откатами» назад, выражавшимися, порой, в критике новых тенденций в исследовании, в полемике по поводу некоторых работ, прокладывавших дорогу новым направлениям в изучении темы[15]. Постепенно осмысливая заново теорию марксизма, исследователи пересматривали и критику его классиками политической теории и философии анархизма (работы А.Д. Косичева, С.Н. Канева, Н.С. Прозоровой и др.)[16]. Заметным событием в марксистской историографии темы в начале 1960-х гг. была защита докторской диссертации А.Д. Косичева[17]. Были защищены и кандидатские диссертации юристами по проблемам критики классиками марксизма теории анархизма (диссертации А,Е. Мушкина, С.И. Ерофеева, Д.Д. Котиковой). Начиналось также новое изучение теории революционного народничества, в том числе, его анархического направления (Б.П. Козьмин, Т.Г. Семенкова и др.).

С середины 1960-х гг. советские ученые впервые после 1930-х гг., возвращаются к изучению деятельности и мировоззрения M. А. Бакунина как к самостоятельному объекту исследования[18], а несколько позднее начинается специальное изучение взглядов П.А. Кропоткина[19] и Л.Н. Толстого[20]. Предпринимаются первые попытки с учетом накопленного к этому времени исторического опыта изложить историю анархизма в России[21]. В конце 1960-х – начале 1970-х гг. появились, исследования по проблемам международного революционного движения, об истории взаимоотношений К. Маркса, Ф. Энгельса с русскими политическими деятелями (книги А.М. Бахтадзе B.C. Итенберга, Р.П. Конюшей и др.), по зарубежной историографии русского революционного народничества (кандидатские диссертации М.Д. Карпачева и M А. Маслина и т.д.), по истории идеологии и движения революционных народников в России (книги В,Ф. Антонова, А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова, Н.М. Пирумовой, М.Г. Седова, H.A. Троицкого и др.). Значительным событием в исследовании темы явился выход монографии ВА. Малинина, в которой были рассмотрены важные проблемы основ философского мировоззрения, социологии, философии истории и теории революции народничества[22]. Рассматривались проблемы эволюции части народничества к марксизму и их соотношения (исследования Е.Р. Ольховского, В А. Твардовской, В.Г. Хороса и др.). Началось исследование такого нового явления в зарубежных странах, получившего развитие в конце 1960-х – начале 1970-х гг., как неоанархизм (книги и брошюры Э.Я. Баталова, В.В. Большакова, А.А. Никитича, Ф.Я. Полянского, С.С. Салычева, Я.Г. Фолегера и др.)[23]. Диссертация Н.В. Пономарева была посвящена отдельным философским аспектам проблемы власти в теории анархизма и максимализма[24]. Наряду с новыми аспектами исследования анархизма продолжалось традиционное для предыдущих периодов изучение истории борьбы коммунистической партии с анархизмом[25].

Из работ этого периода можно выделить две, сохраняющие в значительной мере научную ценность и в настоящее время. Это монографии А.И. Новикова[26] и С.Н. Канева[27]. В книге А.И. Новикова рассматривались методологические проблемы изучения «нигилизма», мировоззрение русского «революционного нигилизма» 1860—1870-х гг. и некоторых представителей анархо-индивидуалистического нигилизма в России конца XIX – начала XX вв. Синтетический подход к проблеме позволил сделать некоторые наблюдения, представляющие интерес и для смежной темы – исследования теории анархизма.

Монография С.Н. Канева отличается солидной источниковой базой, внимательным исследованием участия анархистов в событиях периода 1917—1922 гг. и их отношения к политике и мероприятиям советской власти в эти годы. Специальное рассмотрение политической теории анархизма не входило в задачи исследователя, и он затрагивал лишь практико-политический слой анархического сознания, нашедший отражение в некоторых практико-политических документах движения – программах, заявлениях и т.д. В связи с этим автор, к сожалению, нередко не отличал действительно крупных и оригинальных теоретиков этого типа сознания от практических деятелей и публицистов-популяризаторов. Теоретический уровень анархического сознания оставался, в основном, за пределами предмета изучения С.Н. Канева.

В 1970—1980-х гг. в исследовании темы наметилось несколько качественно новых моментов. Во-первых, было развернуто широкое исследование философами, юристами, историками, экономистами учений крупнейших теоретиков российского и международного анархизма М.А. Бакунина[28] и П.А. Кропоткина[29] как в отдельности, так и в сравнительном плане,[30] а также взглядов Л.Н. Толстого[31].

Во-вторых, от общих проблем зарубежной историографии народничества исследователи обращаются к изучению историографии М.А. Бакунина, бакунизма[32] и истории анархизма[33].

В-третьих, исследовались история анархизма и его современное состояние в ряде стран (Индия, Италия, Китай, Куба, США, ФРГ и др.)[34].

В-четвертых, от упрощенного изложения критики анархизма классиками марксизма и В.И.Лениным наметился переход к более глубокому выяснению идейной борьбы в период I Интернационала[35].

В-пятых, впервые наметились подходы к изучению некоторых вопросов истории и философии анархизма в России в 1920-х гг.[36] В кандидатской диссертации Ю.В. Гридчина была предпринята первая попытка исследования проблемы эволюции социальных и мировоззренческих позиций русского анархизма, а также таких вопросов теории анархизма, как отношение к науке, движущие силы революции и пути ее осуществления, взаимоотношения личности и общества. Однако, ограниченный объем собранного материала, недоступность в то время ряда источников, неиспользование обширных архивных материалов, неясное представление о некоторых теоретиках и целых течениях анархизма и т.д. не дали возможности автору создать целостную панораму теории анархизма 1920-х гг. и анархизма в России в целом. Впрочем, этого и нельзя требовать от кандидатской диссертации. Тем не менее, ценность данного исследования – в попытке поставить некоторые новые вопросы, расширить предмет исследуемой темы.

Предпосылки для начала исследования политической и правовой мысли (в том числе анархизма) 1920-х гг. создавали и работы по смежным проблемам истории правовой, политической и философской мысли 1920-х – 1930-х гг. (книги О.С. Иоффе, A.A. Плотниекса, В.Н. Колоскова, И А. Исаева и др.).

В-шестых, преодолевались прежние стереотипы восприятия « предмета и значения философии анархизма. Предпринято специальное исследование современных концепций анархизма в сфере методологии науки и мышления[37].

Началось, в-седьмых, научное изучение библиографии анархизма. Значительную ценность представляет весьма полный указатель печатных трудов П.А. Кропоткина, составленный Е.В. Старостиным (около двух тысяч наименований)[38]. Хотя указатель может быть дополнен зарубежными публикациями трудов мыслителя и его работами, опубликованными в периодике, но в целом была создана прочная научно-библиографическая база для исследования этой центральной фигуры в истории анархизма в России, что способствовало расширению исследований о мировоззрении и деятельности Кропоткина.

Наконец, в-восьмых, с начала 1970-х гг. впервые за многие десятилетия в СССР началась публикация и введение в научный оборот неизвестных писем и рукописей М.А. Бакунина, некоторых его произведений, ранее неиздававшихся на русском языке и введение их в научный оборот (публикации A.B. Дулова, В А. Дьякова, Г.И. Еремеевой, С.В. Житомирской, Ф. Иштвана, М. Куна, С.Д. Лищинер, И.С. Миллера, Н.М. Пирумовой, В.Ф. Пустарнакова, ЕЛ. Рудницкой, М.И. Черемисской, ВА. Черныха и др.)[39]. Переиздано несколько книг П.А. Кропоткина,[40] впервые опубликованы некоторые его произведения, письма,[41] работы других теоретиков российского анархизма[42].

Велась в эти годы разработка и более традиционных для прежних периодов проблем с учетом некоторых новых материалов и появившихся иследований[43].

Публикации 1989—1993 гг., в основном, отличаются отказом от идеологических догм, поиском новых подходов к исследованию темы[44]. Анархизм рассматривается как сложный по своему составу элемент освободительного движения, как один из основных политических и идеологических антагонистов тоталитаризма, как тип и полюс политического сознания, имеющий глубокие исторические корни.

На некоторых работах следует остановиться особо. Важный и плодотворный подход к исследованию анархизма как особого типа политического сознания, объективно существующего наряду с другим типом политического сознания – этатистским («государственническим»), намечен в исследовании Л.С. Мамута[45]. Новый шаг вперед в изучении жизни, деятельности и социальной доктрины М.А. Бакунина сделан в монографии Н.М. Пирумовой[46]. В кандидатской диссертации В.В. Кривенького исследовано участие анархистов в революционных событиях 1905—1907 гг., их численность и социальный состав[47]. Научный интерес представляют прилагаемые им к диссертации биографические справки о некоторых деятелях анархического движения. Заслуживают быть особо отмеченными статьи писателя и историка А.Л. Никитина об анархизме 1920-х гг., о масонских организациях в части анархического движения этого времени. Это – первые публикации, основанные на материалах архива бывшего КГБ СССР.[48]

Значительное внимание истории анархизма в России уделяют зарубежные исследователи, посвятившие этой теме высокопрофессиональные научные и научно-популярные работы. Они отличаются значительным «разбросом» мнений, оценок – от апологии до негативного отношения. Часть работ, особенно периода «холодной войны», отмечена заметной антисоциалистической и антимарксистской тенденциозностью. Некоторые вопросы политической теории анархизма затрагиваются в ряде работ, специально посвященных деятельности и мировоззрению М.А. Бакунина[49] и П.А. Кропоткина[50].

Важное значение для исследования творчества M А Бакунина имеет издание его архива Амстердамским международным институтом социальной истории, продолжающееся в течение трех десятилетий[51]. В настоящее время уже очевидны такие недостатки издания как его неполнота, связанная с тем, что значительная часть архива М.А. Бакунина хранится в архивах Москвы и Санкт-Петербурга, а также некоторая недооценка исторического и культурного значения доанархистского периода эволюции мировоззрения мыслителя. Тем не менее, «Архив Бакунина» является уникальным и весьма ценным изданием международного значения.

Из работ зарубежных авторов о жизни и мировоззрении П. А. Кропоткина серьезным исследованием является книга профессора М. А. Миллера[52]. Она выгодно отличается довольно широкой литературной и архивной основой. С позиций левого либерализма автор положительно оценивает критику Кропоткиным пороков и противоречий общества и государства XIX и XX вв. Автор обратил внимание на некоторые малоисследованные эпизоды деятельности Кропоткина, в частности, на его участие в Лиге федералистов.

Опубликованы за границей исследования по общим вопросам истории анархистского движения и анархической мысли,[53] по истории анархизма в разных странах. По богатству используемых источников и уровню информированности в различных вопросах темы, особый интерес представляют работы по истории российского анархизма П. Аврича[54].

В настоящее время активно продолжается исследование проблем истории анархистского движения и анархического политического сознания как в государствах СНГ, так и за его пределами. Накоплен обширный материал, сложились необходимые предпосылки и условия для комплексного исследования проблем политической и правовой теории анархизма в России, для устранения существующих в настоящее время значительных[55] «пробелов» в этой области знания.

---

В книге использованы две основные группы источников:

1. Опубликованные работы и письма крупнейших теоретиков российского и мирового анархизма М.А. Бакунина и П.А. Кропоткина, других мыслителей XIX – XX вв., а также таких видных теоретиков анархизма после 1917 г. как А.А. Боровой, А.Л. Гордин, А.А. Солонович, А.А. Карелин, П.Д. Турчанинов, Г.П. Максимов, А.М. Атабекян, Я.И. Кирилловский и многих других. Изучены также материалы многочисленных периодических изданий анархистов 1870-х – 1920-х гг. и современного анархизма в России. В целях сравнительного анализа привлекались основные произведения крупных теоретиков зарубежного анархизма.

2. Архивные материалы, хранящиеся в более чем 40 фондах следующих государственных архивов: Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ), – бывший Центральный государственный архив Октябрьской революции, высших органов государственной власти и органов государственного управления СССР (ЦГАОР СССР), особенно – ф. 825 (Бакунины), ф. 1129 (П.А. Кропоткин), ф. 5969 (М.И. Гольдсмит), ф. 5102 (А.А. Корнилов); Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), – бывший Центральный государственный архив литературы и искусства СССР (ЦГАЛИ СССР), например – ф. 1023 (A.A. Боровой), ф. 1328 (В.П. Полонский); Отдел письменных источников Государственного Исторического Музея (ОПИ ГИМ); Отдел Рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ), в частности ф.410 (П.А. Кропоткин); Отдел рукописей Государственной Публичной библиотеки им. М.Е. Салтыкова-Щедрина (ОР ГПБ); Архив Дома Плеханова (АДП), филиал ГПБ; Рукописный отдел Института русской литературы (Пушкинского Дома) Российский АН (РО ИРЛИ (ПД) РАН), особенно ф.16 (Бакунины); Российский Центр хранения и изучения документов новейшей истории (РЦХИДНИ), – бывший Центральный партийный архив Института теории и истории социализма (ЦПА), например – ф. 206 (М.А. Бакунин); Архив Географического общества (АГО) в Санкт-Петербурге, в частности ф. 90 (П.А. Кропоткин); Архив Дмитровского « историко-художественного музея (г. Дмитров) – ф. 22/5152 (П.А. Кропоткин).

Пользуясь случаем, автор выражает глубокую признательность докторам юридических наук Г.В. Мальцеву, С.С. Алексееву, М.Т. Баймаханову, В.Г. Графскому, С.З. Зиманову, С.М. Золотухиной, В.Д. Зорькину, ИА. Исаеву, В.Б. Исакову, О.Э. Лейсту, Л.С. Мамуту, B.C. Нерсесянцу, Н.С. Прозоровой, Г.С. Сапаргалиеву, С.С. Сартаеву, Н.В. Черноголовки ну, А.И. Экимову, кандидатам юридических наук А.Н. Таукелеву, Л.В. Дюкову, У .Д. Кудайбергенову, докторам исторических наук Н.М. Пирумовой, В.З. Галиеву, профессору Е.В. Старостину, докторам философских наук А.И. Володину, Н.М. Кейзерову, П.И. Моисееву, АД. Урсулу, доктору экономических наук Н.К. Фигуровской, кандидатам исторических наук В.Г. Джангиряну, В.П. Козлову, В.В. Кривенькому, З.И. Перегудовой, A.B. Чудинову, члену Российского географического общества A.B. Бирюкову, заместителю директора Дмитровского историко-художественного музея Р.Ф. Хохлову, ректору высшей школы права «Фокус» А.А. Матюхину, оказавшим разностороннее содействие исследовательской работе автора, подготовке данной книги и её изданию.

См., напр.: Кропоткин МА. Великая Французская революция. 1789-1793. Примеч. АВ. Гордона, Е.В. Старостина. Ст. В.М. Далина, Е.В. Старостина. М., 1979; Он же. Записки революционера. Послесл. и примеч. ВА Твардовской. М., 1990; Он же. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. Вступит, ст., сост. и примеч. С.А. Мндоянца. М., 1990; Он же. Этика: Избр. труды. Сост. и предисл. Ю.В. Гридчина. М., 1991.

Глава первая. Анархическое политическое и правовое сознание: методологические аспекты

1. Анархизм: основные черты и определение понятия

Слово «анархия» часто встречается в научной, публицистической, художественной литературе и употребляется в нескольких онтологически и гносеологически взаимосвязанных смысловых значениях. Можно согласиться с французским исследователем анархизма Даниэлем Гереном, что этот термин «столь же стар как и цивилизация»[56]. Например, пифагорийцы наихудшим злом считали анархию (безвластие)[57]. Использовал это понятие и Аристотель в «Политике», отмечая, в частности, что «в демократиях беспорядочность и анархичность государственного строя вызывают презрение к нему со стороны состоятельных людей» и что в некоторых местах «демократы были побеждены из-за недисциплинированности и анархии...»[58].

В известном словаре В.И. Даля (1860-е гг.) слово «анархия» определялось как греческое по происхождению, означавшее «отсутствие в государстве или общине главы, устроенного правления, силы, порядка; безвластие, безначалие, многобоярщина». А «анархист» как «заступник, покровитель, любитель безначалия, смут, крамол»[59].

В литературе конца XIX – начала XX вв., в период активного развития в России анархического типа политического сознания выделялось несколько подходов к пониманию анархизма. В них отражались политические позиции либералов, социал-демократов, анархистов и других. Эти подходы не были однозначными, имели свои вариации, но содержали и некоторые общие моменты.

Для представителей либерализма характерен широкий подход к феномену анархизма и рассмотрение его в тесной связи с осмыслением природы революции, внутренней логики исторического развития общества, его политических институтов, политического сознания.

Отрицательную связь между анархией и природой государства видел профессор Б.А. Кистяковский. Он рассматривал государство как средство преодоления анархии: правовое государство (юридический характер государства) как средство устранения анархии из правовой жизни, а социалистическое – как способное ликвидировать анархию в хозяйственной сфере[60]. Юрист и философ, князь E.H. Трубецкой отмечал опасность последствий анархии (в смысле беспорядка) для утраты в общественном сознании иерархии ценности государственных форм: люди, «изголодавшись по порядку и власти» бросаются «в объятия всякой власти, как бы плоха она ни была»[61]. Профессор П.И. Новгородцев считал анархизм утопией, отмечая при этом близость «конечного идеала» марксизма «к анархическим идеям» и не возражал против трактовки Г. Кельзеном марксизма как «тяготевшего к анархическо-индивидуалистическому воззрению»[62]. Признавая, что «отщепенство русской интеллигенции от государства» имело «роковые последствия» для государственного развития, он несколько наивно полагал, что залог возрождения России в утверждении убеждения, «что отщепенство от государства – этот духовный плод социалистических и анархических влияний – должно быть с корнем исторгнуто из общего сознания...»[63]. Однако анархические идеи имеют определенную объективную основу.

Важную черту анархизма как утопического сознания отмечал в 1918 г. профессор-юрист И.А. Покровский. Это учение, считал Покровский, для своей реализации предполагает «поистине святых людей», а без них вырождается в «войну всех против всех». Он обратил внимание на нетождественность высокогуманистического потенциала учения примитивному его восприятию в массе анархистов и примкнувших к ним лиц как раскрепощения звериного индивидуального эгоизма и эгоистических аппетитов. «Не вникая в глубину учения, – писал Покровский, – где все-таки содержатся кое-какие против этого коррективы, невежественный ум усваивает из него упрощенные, боевые лозунги и усматривает в них только одно – освобождение своего эгоизма от всяких ограничений»[64].

Теоретик «легального марксизма», один из лидеров конституционных демократов П.Б. Струве, в известном сборнике «Вехи» рассматривал события смуты начала XVII в. в истории России как борьбу и победу государственного начала над противогосударственным анархическим началом[65]. С общеисторической точки зрения, думается, есть основание в подобной трактовке, хотя хронологические рамки «бунгашного» времени шире[66]. Созвучны были взглядам Струве и мысли юриста, философа и публициста С.Н. Булгакова, рассматривавшего революцию как понятие отрицательное и не имеющее своего самостоятельного содержания. Просветительская деятельность интеллигенции, пробуждая в народе «грозные, неорганизованные стихийные силы», «возвращает Россию к хаотическому состоянию, ее обессиливающему и такими трудностями и жертвами преодолевавшемуся ею в истории»[67]. По такой логике революция и анархия оказываются однозначными явлениями.

Своеобразную трактовку феномена анархизма дал юрист, профессор Саратовского и Московского университетов С.Л. Франк. Он видел в анархизме и анархичности (1918 г.) своего рода взрывчатый материал в виде скапливающихся страстей и инстинктов для разрушения общественных институтов и «здравого государственного смысла»[68]. Позднее, в книге «Крушение кумиров» (1923 г.), С.Л. Франк, констатируя отказ сотворить себе кумира и из государства, и из анархии, замечал, что «идеал анархии – быть может, самый опасный из всех кумиров»[69]. Прослеживая крушение «кумира революции», он заметил, что прозвучавшая впервые после 1905 г. ироническая формула «левее здравого смысла» (кстати, вполне приемлемая для фиксации утопического компонента теории анархизма), была симптомом крушения революционного мировоззрения.

Один из организаторов партии конституционных демократов П.Н. Милюков обращал внимание на анархизм славянофилов, А.И. Герцена, хотя и признавал, что практически он начинается в революционном движении с M А. Бакунина. Милюков отмечал такие, по его мнению, важные черты явления, как связь с популярностью индивидуалистических течений, «занесенность» новейшего анархизма из заграницы, из Лондона (очевидно, имелся ввиду прежде всего П.А. Кропоткин, проживавший в Англии), наличие в среде русской интеллигенции анархического течения. В то же время он признавал несправедливым обвинения «Вех» в «безгосударственности» и «анархизме» всего революционного движения[70].

Философ-идеалист профессор Петроградского университета СА. Аскольдов рассматривал «революционизм, анархизм и деспотизм» как «три порыва в жизни общественных организмов, которые при всем своем внешнем несходстве внутренне между собою связаны и непосредственно порождают друг друга». Революция, по его мнению, есть созидательный порыв, но исходящий «не от центра, а от периферической множественности и будящей ее хаотические силы»[71]. Анархию он признавал порывом «множественности, который не хочет знать никакого целого, никакого закона, созидающего органическую жизнь, и выражает лишь эгоистическую самость элемента в отдельности»[72]. Только к этому «порыву» свести рассматриваемое явление было бы не точным, но онтологический момент хаоса действительно присутствует и в политической жизни, и в политическом сознании.

Как духовное явление, связанное с народной психологией, рассматривал анархизм известный философ НА. Бердяев. Особую роль России в разработке теории анархизма он объяснял особенностями русского характера. Анархизм Бакунина признавался «крайней формой народничества» и «славянСко-русским мессионизмом», а появление первых элементов анархизма связывалось с религиозным расколом. Отмечая, что в русском революционном движении анархисты играли второстепенную роль, Бердяев считал, что феномен анархизма имеет определенный религиозный компонент, что анархизм – «русское отвержение соблазна царства этого мира»[73]. Он обращал внимание на определенную взаимообусловленность явлений этатизма и анархизма, на инстинктивную природу анархизма. «Русский этатизм, – писал он, – имел всегда обратной стороной русский анархизм. Коммунистическая революция воспользовалась в свое время анархическими инстинктами, но она пришла к крайнему этатизму, подавляющему всякое проявление русских анархических инстинктов»[74].

Известный немецкий правовед Р. Штаммлер отчетливо понимал неоднозначность связи анархизма с явлениями порядка и беспорядка. Он считал ошибочным рассматривать анархизм лишь как отрицание порядка, замечая, что «теория анархизма требует порядка в человеческом общежитии и стремится к гармонии в общественной жизни; но должен существовать другой порядок, а не государственный, и притом принуждение должно быть совсем упразднено»[75].

Немецкий исследователь анархизма профессор П. Эльцбахер, в свое время состоявший в переписке с Кропоткиным, пожалуй, первым обратил внимание на необходимость комплексного и обязательно правового исследования феномена анархизма. «Тот, кто хочет основательно изучить анархизм, – писал он, – должен ... хорошо знать право, общественную экономию и философию. Анархизм рассматривает юридические учреждения по их экономическим влияниям, и все это с философской точки зрения»[76].

Таким образом, в трактовках анархизма представителей либеральной политической и правовой мысли отмечаются некоторые важные стороны явления, в частности, его онтологическая связь с эпохой и процессами разрушения одних форм жизни для созидания других, определенная функциональная роль анархизма как элемента системы и звена механизма социальной дестабилизации. Эта весьма важная сторона феномена не подчеркивалась столь отчетливо в работах представителей других политических течений. Однако для либеральных объяснений анархизма характерно недостаточное внимание к его социальной основе и своеобразный взгляд «издалека», без специального исследования собственно теории анархизма как разновидности революционного политического и правового сознания, некоторое смешение анархизма с другими течениями революционной мысли.

В самом анархизме сложились неоднозначные подходы к трактовке понятий «анархия», «анархизм». Тенденция к углублению самопознания анархизма наметилась в начале XX в. Это было связано с началом формирования внутри анархического типа политического сознания новых форм крупных идейных комплексов и со стремлением теоретиков анархизма сверить Ориентиры, ценности анархического сознания с данными науки этого времени, с быстро меняющейся социальной реальностью. П.А. Кропоткин, пожалуй, первым в анархической литературе попытался связать природу анархизма со сложными процессами, происходящими в природе и обществе, с бесконечностью микровзаимодействий, предопределяющих стихийность Вселенной и общества. Он рассматривал анархизм как синтетическую философию природы и общества, исходящую из их непрерывной изменчивости, стихийности, как результат неуловимой игры бесконечного множества микросил в микромире, определяющих все последующие уровни организации макромира. «Анархия, – писал он, – есть миросозерцание, основанное на механическом понимании явлений „(более точным, считал он, было бы слово «кинетическом» – С.У.). Ее тенденция – основать синтетическую философию, которая охватывала бы все явления природы, включая сюда и жизнь человеческих обществ и их экономические, политические и нравственные вопросы...»[77].

Важными параметрами смыслового значения понятия «анархия» в анархическом сознании является его соотношение с учением социализма (анархия как учение) и с историческим местом анархии относительно социализма (анархия как мыслимый в теории анархизма общественный строй). В обоих случаях анархия рассматривалась как альтернатива социализму или следующая за ним ступень общественной эволюции. «Идея анархии, – писал Я. Новомирский, – вот то учение, которое идет на смену социализму подобно тому, как социализм когда-то сменил либерализм»[78]. По мысли А.Л. Гордина, анархизм как высшая ступень социального развития, новый шаг вперед по пути исторической интеграции человечества, исторически лежит после социализма (государственного коммунизма) и означает «создание новой политико-экономической организации, охватывающей весь мир» [79]. В другом месте Гордин называл анархию «социализмом в либерала ном виде»[80]. Н. Проферансов высказал гипотезу, что анархизм «скоро, быть может, в одно из ближайших десятилетий станет новой исторической формацией» [81].

Социальная основа виделась его теоретиками прежде всего в рабочей среде (анархо-коммунизм, анархо-синдикализм и др.), а также в крестьянстве, ремесленниках, кооператорах (П. А. Кропоткин, А.М. Атабекян и др.), или даже в союзе всех угнетенных и эксплуатируемых в социальном, возрастном, половом и других отношениях (как считали, например, А. Л. и В. Л. Гордины, выдвигая теорию пананархизма).

Нередко в анархической литературе предпринимались попытки обозначить анархизм с точки зрения адекватного этому учению мировоззрения, внутреннего состояния личности, которые мыслились как определенная установка на бесконечное творчество, сомнение, совершенствование, стремление к гармонии. Новомирский, например, отождествлял анархизм с «абсолютно свободным творчеством личности»[82]. «Анархия, – восторженно писал Л. Черный, – это воплощение человека, радость жизни, свободы мысли, торжество личности» и т.д. [83] И.В. Богословский называл анархизм «живой религией» [84]. С психологической точки зрения не раз характеризовал анархизм и А.А. Боровой. «В основу анархического мировоззрения, – писал он, – может быть положен лишь один принцип – безграничного развития человека и безграничного расширения его идеала....Сущность анархизма – в вечном беспокойстве, вечном отрицании, вечном искании»[85].

А.А. Боровой, пожалуй, лучше других анархистов выразил такую характерную черту самосознания анархизма, как понимание им себя своеобразным итогом, пределом развития человеческой мысли. Анархизм мыслился как «наследник всех прошлых освободительных стремлений человека и несущим ответственность за их сохранность»[86].

В то же время в теории анархизма уже в период кризиса его классической формы в начале XX в. все яснее понималось многообразие форм, вариаций идей анархизма, наличие в нем даже борющихся между собой течений политической мысли[87].

В анархической литературе обращалось внимание на провоцирующую анархическое сознание роль определенных форм власти предлагалось рассматривать анархизм как идеологию, имеющую своим источником «эмпирическую реакцию на абсолютизм власти», или как «самосознание восставшего эмпиризма, присущее любой политической системе, всякой институализации общественных отношений»[88]. Это наблюдение также фиксирует одну из характерных черт феномена анархизма и его генезиса. Однако, отмечая некоторые черты собственной природы, анархической психологии и т.д., анархизм обнаруживает определенную самоидеализацию, недостаточную самокритичность и тенденциозное восприятие «государственнического» политического сознания.

Социалист-революционер И.З. Штейнберг подчеркивал социально-психологическую стихийную природу анархизма. «Анархизм, – писал он, – это стихия, это вольный дух человека, ищущий себе воплощения в системе, т.е. и в разных системах (но сами по себе асистематичные). Анархизм – это не социально-организованная или социально-техническая категория, а только категория социально – психологическая: он – принцип трансформации сознания и воли человека, последнее преображение души его. Именно эту стихию лево-народничество в себя и вбирает»[89]. Справедливо отмечая спонтанный момент анархизма, связь этого свойства С трансформацией сознания и воли (можно было бы уточнить: определенных социальных слоев, личностей), Штейнберг, однако, давал весьма неопределенную общую характеристику данного явления. Другой теоретик эсеров В.М. Чернов, характеризуя неоднозначность явления анархизма, констатировал противоречивость и социальную разнородность анархизма как политического движения. «Характерно и существенно, – писал он, – что, к нашему стыду и боли, между вульгарными мазуриками, надевшими тогу «анархистов» и «революционеров», – и подлинными анархистами и революционерами оказывается порой какая-то средняя, ублюдочная прослойка, стирающая между ними грань»[90].

Представляет определенный интерес полностью игнорируемый до настоящего времени в отечественной литературе криминально-психологический и социологический подход к объяснению анархизма, предложенный в свое время Ч. Ломброзо и названный им психо-антронологическим. Отметим основные черты подхода и выводы итальянского ученого, помня о неоднозначности его доктрины.

Ломброзо признавал, что с глубокой древности известны «преступники с альтруистическими тенденциями», «фанатики альтруизма», стремящиеся реализовать его на религиозной или политической почве[91]. В то же время он рассматривал анархизм как призыв к возврату назад, в «первобытное состояние», но оговаривал, что поскольку развитие общества идет зигзагообразно, то возвращение назад не всегда означает регресс (в качестве примера приводил всеобщее избирательное право, референдум). «Нежизненность анархизма», по Ломброзо, связана с его несоответствие»! психологии общества, людей, так как они не способны к восприятию и осуществлению слишком быстрых изменений и склонны к консерватизму: «Ненависть к всякому новшеству так глубоко коренится в человеке, что выступление насилием против установившегося уже строя, против старого, является преступлением: оно оскорбляет взгляд большинства»[92]. Отсюда – самые деятельные анархисты признаются итальянским исследователем преступниками или сумасшедшими (исключение составляют, согласно Ломброзо, такие люди, как Г. Ибсен, Э. Реклю, П. Кропоткин). У анархистов он отмечал фанатизм, рождающийся «на почве нелепых и спорных идей» при «не всегда ошибочности некоторых исходных пунктов» учения, а также «любовь к новому», связанную с «болезненным состоянием их нервной системы». «Я уже много раз подробно доказывал, – писал Ломброзо, – что люди вообще ненавидят все новое, и только прирожденные преступники и ненормальные – ищут его»[93]. В целом он рассматривал анархизм как биопсихическое явление, находящееся вне границ исторических эпох. Ломброзо отмечал наличие неисправимых преступников-анархистов и в древнем мире, ссылаясь на свидетельства Сократа и Аристотеля,[94] хотя и отмечал у анархистов личный интерес – стремление выбиться из нищеты. Обращал внимание он и на возрастную предрасположенность: «...Говорят же ведь, что в России все – революционеры в 20 лет и умеренные в 40»[95]. Ломброзо допускал смертную казнь по отношению к неисправимым преступникам-анархистам и предлагал лечение больных. В то же время он считал необходимым использовать в интересах общества альтруизм анархистов, напоминал о бессмысленности борьбы с идеями путем казней, предупреждал об обратном эффекте жестких мер против анархизма (в качестве примера приводил Россию). По Ломброзо, позитивное значение анархизма состоит в обнаружении серьезных недостатков социальной системы. «Как холера, – писал он, – поражает наиболее бедные и грязные кварталы города, указывая таким образом, куда должны быть направлены наши предохранительные меры, так и анархия поражает страны с наихудшим управлением... Таким образом, анархия – жизненный и улучшающий управление стимул. Поэтому, тотчас как она появляется, мы должны принимать меры против тех беспорядков и зол, которые вызывали и поддерживали ее.

Мы же поступаем как раз наоборот»[96].

При всём том, что ряд положений Ломброзо заслуживает внимания (широкий исторический взгляд на феномен анархизма; связь системы идей с определенной структурой личности, особенностями психической характеристики человека, с наследственными и приобретенными в конкретных условиях качествами; констатация связи между степенью распространения анархизма и порочностью системы управления страной и т.д.), нельзя не отметить и ряд серьезных недостатков его подхода. Во-первых, в качестве критерия отнесения людей к анархистам он брал прежде всего поведенческие характеристики (бунтарство, нарушение дисциплины и т.д.) и недооценивал момент необходимой, .хотя бы относительной, идентичности индивидуального сознания анархическому сознанию и теории анархизма. В результате он называл анархистами мятежников и бунтарей вообще независимо от их политических ориентации и взглядов. Во-вторых, нуждается в уточнении его суждения об исключительном консерватизме людей и их отчужденности от всего нового. В-третьих, общие выводы он делал на основе изучения небольшой группы больных и неисправимых преступников, относимых им к анархистам, что дает представление, в лучшем случае, лишь об определенной группе среди анархистов. Не учитывал он и многообразие течений анархизма, части которых чужд терроризм и другие подобные проявления (например, непротивленческий религиозный анархизм, ряд течений, имевших распространение среди интеллигенции (мистический анархизм, биокосмизм); имеет свои особенности тактика и деятельность анархистов-синдикалистов, а также поведение анархистов различных течений в разных исторических условиях, ситуациях). Кроме того, не считая нескольких общих замечаний (в том числе исключения из правил Кропоткина), он не касался России, где анархизм получил значительное распространение, что должно было бы учитываться при такого рода обобщениях. Поэтому, следует признать существенную неполноту фактических данных Ломброзо.

В литературе встречается и социал-органическая трактовка анархизма как внутренней болезни общественного организма. «В лице анархии и анархистов настоящего времени, – писал автор, подписывавшийся «д-р Лео», – мы имеем дело не с группой людей, страдающих политическим геростратизмом или социальным умопомешательством, не с фанатическими защитниками безумной теории, но с горькой действительностью вытекающей с неумолимой социал-органической последовательностью из внутреннейших и затаённейших уголков нашей культуры.

Итак анархия, более чем опасный враг... Он не вне нас, а в нас самих, живет в тканях нашего собственного организма... И не найти нам для него смертоносной моральной сыворотки, если природные силы общественного организма не в состоянии подавить его своею жизнеспособностью»[97]. Однако, признавая глубокую связь анархизма с культурой, стимулирующее воздействие на развитие феномена анархизма болезненного, кризисного состояния общественного организма, следует признать, что это состояние стимулирует развитие и других явлений в политической жизни и в общественном сознании (революционизм, авторитаризм, тоталитаризм и т.д.).

Ряд существенных моментов в понимании анархизма внесла марксистская литература (социал-демократическая, большевистская) в начале XX в. и в первые годы после революции 1917 г. Социал-демократические традиции отличались значительной критичностью и одновременно конкретной историчностью в оценке анархизма, имели значительные особенности в различных своих течениях и у отдельных авторов. Если преимущественно реформистское крыло социал-демократии больше внимания уделяло общефилософским аспектам проблемы, то большевистское направление – политическим и, в частности, практико-политическим аспектам.

С точки зрения последней традиции в интерпретации анархизма особое внимание представляют работы В.И. Ленина. Его трактовка анархизма ценна с исторической точки зрения как отражение взглядов на это явление значительной части революционного движения, как восприятие его крупным политическим деятелем и мыслителем, оказавшимся в начале XX в. в эпицентре политической борьбы, революционных событий, как взгляд «изнутри» исторического контекста современника процессов завершения формирования классического и начала развития постклассического анархизма в России. Кстати, второй процесс в социал-демократической и большевистской литературе того времени остался, фактически, незамеченным[98].

Ленин отмечал плюралистичность трактовки анархизма различными политическими силами и особенности социально-классового восприятия смысловых значений слов «порядок» и «анархия». Он обращал внимание на тенденцию широкого понимания термина «анархия» менее революционными слоями общества и представляющими их партиями, видящими анархистов во всех, кто посягает на удобные и выгодные для этих партий общественные порядки. На вопросе о подвижности смысловых границ понятий «порядок» и «анархия» в зависимости от социально-политической позиции, Ленин подробно остановился в. работе «Политические партии в России и задачи пролетариата» (апрель 1917 г.). Партии, стоявшие правее конституционных демократов, писал он, полагали, что «если царь или бравый генерал захватит власть, то это от бога, это порядок. Остальное – анархия»[99]. Порядок для них сужался до монархического строя. Для буржуазии, по Ленину, порядок – более широкое понятие. Оно включает уже и свержение монархии, и установление власти буржуазии, что для монархистов было бы уже анархией. Дальнейшее развитие революции, переход ею границ сферы интересов буржуа – с их точки зрения уже беспорядок и анархия. Для конституционных демократов – «если капиталисты захватят власть, хоть бы насилием, то это порядок. Захватить власть против капиталистов было бы анархией»[100]. Реформисты из числа социалистов, по мнению Ленина, допускали постбуржуазный этап революции: переход власти от капиталистов в руки народных масс, социальных низов, но не сразу, а постепенно и в блоке с буржуазией. «Если Советы рабочих, солдатских и пр. депутатов одни возьмут всю власть, то это грозит анархией. Пусть пока у капиталистов будет власть, а у Советов Р. и С. Д. – «контактная комиссия»[101]. В отличие от вышеназванных партий большевики признавали необходимость захвата всей власти Советами, что в более правой части политического спектра характеризовалось как анархия. Понятие анархии при этом смещалось к непосредственным идеалу и теории анархизма как крайнего полюса политического и идеологического спектра. «Анархией, – пояснял Ленин, – называется отрицание всякой государственной власти, а Совет рабочих и солдатских депутатов есть также государственная власть»[102].

Естественно, что соответствующим образом понимая «анархию» и «анархизм», представители вышеупомянутых партий нередко называли большевиков и Ленина анархистами, Можно согласиться с негативной оценкой Лениным подобных суждений, понять его протест против этого. Так, в статье «Значение братанья» (11 мая/28 апреля 1917 г.) он заметил: «Сколько бы ни клеветала на нас злобствующая пресса капиталистов и их друзей, называя нас анархистами, мы не устанем повторять: мы не анархисты, мы горячие сторонники наилучшей организации масс и самой твердой «государственной» власти, – только государства мы хотим не такого, как буржуазно-парламентская республика, а такого, как Республика Советов рабочих, солдатских, крестьянских депутатов[103].

Г.Х. Шахназаров, справедливо отметив «недооценку регулятивной роли государства» в послереволюционный период у марксизма (с тем, что это составляет «характерную черту революционного мышления вообще» можно спорить) пришел к выводу, что в этом вопросе «большевики, осуждавшие анархизм, стояли в действительности на анархистских позициях»[104]. Полностью с этим, однако, нельзя согласиться. Действительно, во взглядах Ленина, особенно в 1917 г., можно отметить преувеличение значения одних факторов, явлений и недооценку других, несколько упрощенное, преувеличенно-идеологизированное видение исторической перспективы, «революционный романтизм», характерный для революционной эпохи. Нельзя отрицать и определенных утопических и анархических черт его политических взглядов (например, планы ликвидации чиновничества, уничтожения постоянной армии и полиции и т.п.)[105].

Однако определяющим в его леворадикальных взглядах было принятие той или иной формы государства (точнее «полугосударства»), но не отказ от него сразу после революции.

Леворадикальный «государственнический» революционаризм (ленинизм в 1917 – 1920 гг., троцкизм и т.д.), являясь в целом противоположностью анархическому типу сознания, оказывался более близким к нему по своему положению в спектре течений этатического типа. Кроме того, в условиях решения назревших исторических задач дестабилизации, трансформации прежней общественной системы в новую, происходила и интеграция отдельных элементов анархического типа политического сознания леворадикальным революционным сознанием этатического типа. Отчасти этими обстоятельствами объясняется и определенное сотрудничество большевиков и анархистов в период военного коммунизма и гражданской войны, поддержка анархистами Октябрьской революции и т.д.

Вопрос о понятии анархизма Ленин затрагивал, например, в статье «Союз лжи» (апрель 1917 г.) в связи с ответами оппонентам, обвинявшим его в «проповеди анархизма». «И в науке, и в практическом разговорном обиходе, – писал он, – установлено, что анархизмом называется отрицание государства для переходного периода от капитализма к социализму»[106]. Здесь же Ленин отмечал, что согласно учению марксизма «социализм ведет к «отмиранию» государства».

Признание будущего общества безгосударственным – общая черта марксизма и анархизма. Известно, что критикуя М.А. Бакунина в 1872 г. К. Маркс и Ф. Энгельс сами использовали термин «анархия» для характеристики будущего общества. «Все социалисты – писали Маркс и Энгельс, – понимают под анархией следующее: после того, как цель пролетарского движения уничтожение классов – достигнута, государственная власть, существующая для того, чтобы держать огромное большинство общества, состоящее из производителей, под гнетом незначительного меньшинства, исчезает, и правительственные функции превращаются в простые административные функции. Альянс ставит вопрос навыворот. Он провозглашает анархию в пролетарских рядах...»[107]. Эта мысль основоположников марксизма представляет интерес для самооценки классического марксизма в плане его соотношения с анархизмом. Насколько существенным в теории марксизма был идеал безгосударственного будущего общества видно и из аргументов В.И. Ленина, которыми он обосновал в апреле 1917 г. необходимость переименования Российской социал-демократической рабочей партии (большевиков) в коммунистическую[108].

В заключительном параграфе «Государства и революции» Ленин выделил несколько существенных, по его мнению, отличий идеологии марксизма и анархизма. Он разграничивал их по отношению к государству в различных исторических условиях, по представлению об институциональных опорах и средствах социальных преобразований, по историческому месту в системах идей идеала безгосударственного строя и пути предлагаемого для его достижения[109].

Одной из важных черт марксистской трактовки анархизма является учет его социально-классовой основы. Известна марксистская характеристика анархизма как индивидуалистического мелкобуржуазного учения. Именно этот стереотип утвердился в советской литературе с 1930-х гг. Однако, марксистская трактовка социальной основы анархизма в действительности несколько шире. Это прослеживается и по работам Ленина. Так, в 1905 г. в статье «Социализм и анархизм» он констатировал, что «некоторое количество рабочих» на стороне анархистов[110]. Порой он подбирал менее категоричную форму характеристики социальной основы данного явления, замечая, например, в 1920 г., что взгляды анархистов часто бывают мелкобуржуазными[111]. В некоторых случаях он отмечал «стихийную анархичность» интеллигенции[112].

Касаясь различных факторов, влияющих на анархизм, Ленин обращал внимание на социально-психологическую среду, благоприятную для его развития. «На почве усталости и истощения, – говорил он в речи на Всероссийском съезде транспортных рабочих (1921 г.), – рождается известное настроение, а иногда отчаяние. Как всегда у революционных элементов это настроение и отчаяние выражается в анархизме. Так было во всех капиталистических странах, так происходит и у нас»[113].

Интересна мысль Ленина об определенной функциональной взаимосвязи различных течений политической идеологии, выполнении ими соответствующей компенсаторной функции и заполнении образующегося «вакуума» в представительстве тех или иных социальных интересов. В работе «Европейская война и международный социализм» (1914 г.) он писал, что если не будет революционной политики, противостоящей оппортунизму и реформизму, то крах II Интернационала может обернуться крахом социализма и господством анархизма и синдикализма[114].

В литературе социал-демократического направления заметный след оставили работы А.А. Богданова. Разрабатываемые им проблемы организации человеческого общества, всеобщей организационной науки (тектологии) предвосхитили многие идеи в теории систем, кибернетике, теории управления. Полагая, .что организация – сущность процессов в живой и неживой природе, ученый рассматривал человеческую деятельность как объективно сводящуюся к организующей или дезорганизующей, «как некоторый материал организационного опыта»[115]. Этот подход представляет интерес и при исследовании истории анархизма.

Богданов нередко использовал термин «анархия» для обозначения стихийного, плохо организованного общества, в том числе капиталистического. Переход от такого «анархического» общества к новым гармоничным формам стройной организации ведет к существенному его организационному переустройству, соответствует высокому развитию социального чувства и познания, влечет за собой отказ от прежних институтов «анархического» общества – государства, законов, принудительной власти,[116] то есть произойдет переход к неанархическому (высокоорганизованному) безгосударственному обществу. Тем самым Богданов учитывал и по-своему интерпретировал диалектическое взаимодействие, относительность «хаоса» и «порядка», «организованности» и «неорганизованности» и т.д.

Рассматривая кризис идеологии начала XX в., Богданов отмечал в рабочем движении два фланга: оппортунистический и анархический. Анархизм, считал он, привносят в пролетарское движение те социальные группы, судьба которых оказывается при капитализме наиболее жестокой и мрачной. К ним он относил представителей «безнадежно гибнущей под ударами конкуренции мелкой буржуазии, ремесленной, торговой и крестьянской, люмпен-пролетариат, неудачников из интеллигенции и проч.».[117] Среди «анархистов» в собственном смысле слова он констатировал наличие значительного количества деклассированных элементов, а у итальянских и французских «революционных синдикалистов» – преобладание чисто пролетарского состава. Чертами анархического сознания Богданов считал «весьма непримиримое отношение к существующему строю», крайнюю внешнюю революционность не соответствующую «глубине преобразовательных стремлений», сохранение в идеале ряда черт нынешней системы (в том числе «обособленность личности», договорные отношения между людьми и т.д.), крайнюю недооценку буржуазной культуры и даже презрение к ней, связь идей анархизма с буржуазной идеологией, революционно-демократическими и, отчасти, либеральными идеями[118].

В работе И.В. Сталина «Анархизм или социализм?»(1906-1907 гг.) различалась идеология буржуазии (либерализм) и пролетариата (социализм). Социализм подразделялся «на три главных течения: реформизм, анархизм и марксизм»[119]. Марксизм и анархизм, по Сталину, в отличие от реформизма, признают революцию, являются собственно социалистическими течениями, борющимися между собой. Упрощенность и схематизм, характерные для стиля мышления Сталина, весьма примитивизировали трактовку явления. На самом деле анархический тип сознания может иметь разнообразные формы: социалистические и несоциалистические, революционные и реформистские, пролетарские и буржуазные. В упрощенную схему Сталина укладывалось, в лучшем случае, определенное течение анархизма, а не весь этот тип политического сознания.

Определение анархизма, пронизанное идеологическими штампами и догмами сталинизма, было дано в «Словаре русского языка» С.И. Ожегова. Анархизм здесь определялся как «враждебное марксизму мелкобуржуазное реакционное течение, проповедующее анархию, отрицающее всякую государственную власть (в том числе диктатуру пролетариата), организованную политическую борьбу и руководящую роль пролетарской партии»[120]. Это определение соответствовало «узкому», ограниченному взгляду на политическую реальность, догматическому представлению о политическом сознании, атмосфере подозрительности и априорной враждебной непримиримости по отношению к другим точкам зрения. Следует отметить, что враждебность марксизму – это частный момент анархического антиэтатизма: он враждебен идеологии самодержавия, фашизма, в меньшей мере – либерализму и т.д. Не сводится только к реакции и историческая характеристика анархизма. Этот тип политического сознания и тем более отдельные его течения могут играть разную роль: прогрессивную, революционную, консервативную, реакционную, – в зависимости от многих определяющих факторов, от идей диалектики «порядка» и «хаоса» в социальной системе. Социально-классовая основа, как уже отмечалось, шире декларируемой мелкобуржуазности. К «диктатуре пролетариата», по существу, отрицательно относился весь спектр не только анархистских, но и этатических течений политической мысли, как, впрочем, и к сталинскому пониманию «руководящей роли пролетарской партии». В целом, идеологизированное определение словаря С.И.Ожегова фиксировало весьма деформированное представление об анархизме и было далеко от научного объяснения и понимания данного явления.

В научной литературе по вопросу об определении понятия анархизма встречаются различные точки зрения. Предлагавшиеся в ряде работ, особенно в предшествующий период, признаки анархизма нередко не соответствуют современным научным представлениям и отражают отдельные частные аспекты исследования.

Так, в монографии А.Д. Косичева выделены пять «главных специфических черт анархического мировоззрения». К ним были отнесены: «1) отрицание роли и значения политических институтов и учреждений (государство, политические партии) в развитии общества».; 2) решительное отвержение необходимости пролетарского государства, против которого анархисты сосредоточивают основной фронт борьбы...; 3) требование неограниченной свободы личности, отвержение всех форм авторитета, руководства, управления (особенно политического), неподчинение личности коллективу, непризнание дисциплины; 4) немедленная ликвидация политических институтов, в первую очередь государства...; 5) крайний субъективизм и волюнтаризм, как философская основа анархического мировоззрения»[121].

Признавая определенную ценность сделанного А.Д. Косичевым обобщения, нельзя не отметить общий недостаток выделенных им признаков. Все они не учитывают множественность течений анархизма, историческую эволюцию как самого анархизма, так и отражаемого в анархическом сознании общества. Эти признаки отсутствуют,. например, у ряда течений постклассического анархизма. Выделенные А.Д. Косичевым признаки характерны, в основном, для отдельных течений классического анархизма XIX – первого десятилетия XX вв.

Можно согласиться с Ю.В. Соколовым в том, что к обязательным признакам анархизма относится отрицание государства и политических партий (но не обязательно «принципа представительства», как ошибочно он полагал). Однако весьма спорно положение автора, что «третирование рационального подхода» (кстати, не являющееся общей чертой анархизма, – можно назвать хотя бы рационалиста П.А. Кропоткина) и «стремление к невозможному» дает основание сделать вывод, что «анархизм как идеология и социальная психология – патологическое общественное явление, в отличие от идеологии пролетарской или даже буржуазной, которые базируются на реалистической оценке действительности – естественно, каждая с позиций и в интересах своего класса»[122]. В действительности все сложнее. Анархизм .вполне адекватно выражает интересы, мировоззрение, мироощущение определенных социальных слоев. Но специфика феномена в том, что его социальная основа отличается высокой неустойчивостью общественного положения, как правило, противоречивым и промежуточным (между более стабильными слоями) положением. Для неустойчивых социальных слоев анархическое сознание – норма. Другой вопрос – нормальна ли высокая степень социальной неустойчивости определенных социальных групп. Очевидно, при ответе на этот вопрос следует подходить конкретно-исторически. Кроме того, сознание относительно стабильных классов (буржуазии, пролетариата) при определенных условиях также может дать «всплеск» утопической мысли или проявить неадекватность реальности (от чрезмерной критичности до чрезмерной апологии).

По мнению С.А. Мндоянца к признакам идеологии анархизма относятся: «во-первых, признание государства, а не частной собственности главной причиной всех негативных сторон социальной жизни; во-вторых, отрицательное отношение к любому типу государственного устройства (отметим некоторую некорректность термина «тип государственного устройства» – С. У.); в-третьих, представление о полностью отчужденной природе государства и права от гражданского общества»[123]. С этими положениями С.А. Мндоянца, в основном можно согласиться, однако, с одной весьма существенной оговоркой – речь идет не столько о разных признаках анархизма, сколько о конкретизации черт одного из основных признаков этого явления. Три других признака, выделяемых СА. Мндоянцем, относятся не к анархизму в целом, а, в лучшем случае, к некоторым его течениям. Так, «понимание свободы личности как полного отсутствия правового и институционального управления»,[124] как правило, наоборот, не свойственно анархизму. Объект его отрицания конкретнее.

Важным моментом в современном понимании анархического типа сознания является признание его глубоких исторических корней, длительной исторической эволюции, различных теоретических уровней [125]. Эта традиция, имеющая убедительное обоснование, имеет уже значительную историю. Еще в книге профессора Г. Адлера «История социализма и коммунизма от Платона до современности» (1899 г.) одна из глав имела название «Идеалистический анархизм Зенона»[126]. В последующем, материалы и выводы книги широко использовал М. Неттлау в своей истории анархии[127].

Ряд существенных черт современного видения политического и правового сознания анархизма отмечены в некоторых новейших исследованиях. Так, И.Т. Касавин выделил в современной анархической теории познания“ (эпистемологии) два момента, важных, по нашему мнению, для характеристики методологии анархизма, Это мировоззренческий плюрализм и гносеологический релятивизм[128].

Для современного понимания анархического сознания значительный интерес представляет исследование Л.С. Мамута о типах политического сознания в домарксистский период. Его концепция позволяет выделить «общий знаменатель» и некоторые существенные черты Значительной части класса явлений, относимых к анархизму. Давая краткий обзор оценок анархизма, содержащихся в нескольких авторитетных зарубежных энциклопедиях и словарях, а также в советской литературе, автор отметил следующие черты анархизма как исторического типа политического сознания: отрицание государственного элемента социальной жизни; присутствие идей анархизма на протяжении всей истории классового общества; разнообразие социальных групп, бывших носителями анархистских идей; суеверная вера в государство (но иного плана чем у неизменного его спутника – этатизма) и некоторые другие[129]. Монография Л.С. Мамута вместе с некоторыми работами.других авторов создает предпосылки для развертывания многопланового специального исследования анархического типа сознания на новом уровне развития общественных наук.

Таким образом, в литературе выделяется несколько вариантов понимания слова «анархий»: 1) состояние безвластия, неорганизованности, неуправляемости, беспорядка в политической жизни общества; 2) идеал анархизма – будущее высокоразвитое самоорганизующееся общество; 3) черта стихийной, саморегулируемой экономики, экономических рыночных отношений, a также договорной и стихийной природы международного права (например, у A.C. Ященко); 4) синоним анархизма. В понятии «анархизм» также можно отметить несколько основных значений: 1) мировоззрение, совокупность философских, экономических, религиозных, этических, эстетических и других идей, составляющих единую систему с анархическим типом политического сознания; 2) тип, полюс, подсистема политического сознания; 3) идеология анархистского движения; 4) определенное политическое движение; 5) мыслимая в анархическом сознании ступень социального развития, общественная формация.

При этом следует разграничивать такие смежные понятия как анархическое сознание, анархизм как тип политического сознания, анархизм, как политическое и правовое сознание анархистского движения и, наконец, анархизм как идеология, теория и психология.

Анархическое сознание – часть, тип общественного сознания, отражающий начало хаоса в природе, обществе и сознании («хаотическое сознание», существующее наряду с «сознанием порядка»). Оно включает в себя не только анархический тип политического сознания, но и компоненты других форм общественного сознания – философского, экономического, эстетического, религиозного, естественно-научные идеи и концепции и т.д. Элементы его могут существовать и за пределами собственно анархического типа политического сознания, в частности, интегрироваться в отдельные теории этатического сознания.

Анархический тип политического сознания – основная часть анархического сознания (применительно к политико-правовой сфере), представляющая собой ценностно-негативно ориентированную, отрицательно «заряженную» по отношению к государству, законодательству и т. д. подсистему, полюс внутри системы общественного политического сознания. Может проявляться как в рамках организованного анархистского движения, так и за его пределами. Выражает начало «хаоса» в политической жизни и в политическом сознании, во многом определяет анархический «полюс» в правовом сознании.

Политическое и правовое сознание анархистского движения – наиболее концентрированная часть, экстракт анархического типа сознания. Включает в себя ярко выраженную анархическую идеологию (теорию) и психологию.

Политическая и правовая идеология анархизма (теория анархизма) теоретический слой анархического сознания, в том числе анархического типа политического сознания. Это система политических и правовых идей, концепций, теорий, доктрин Широкого спектра течений анархизма.

Политическая и правовая психология анархизма – психологический слой анархического сознания, – совокупность чувств, эмоций, настроений и т. д. по отношению к явлениям политической и правовой жизни, обусловленных прежде всего ценностными ориентирами этого сознания. Анархическая психология выражает высокую степень социальной неустойчивости, настроения отчаяния, исчерпанности терпения отдельных общественных групп, слоев. В периоды социальных кризисов, революций может выступать как своего рода «психологическая оболочка» массовых, особенно леворадикальных политических движений.

Основным понятием в данном ряду является, как видно, понятие анархизма как типа политического сознания. С ним соотносятся (дополняя его или выделяя его определенную часть) другие смежные вышеназванные понятия. Поэтому особое значение имеет выделение его признаков и определение. К таким признакам анархического типа политического сознания, в том числе его теоретического слоя, характеризующих это сознание как качественно обособленное, относительно самостоятельное и целостное явление, относятся:

1. Отражение моментов и явлений хаоса в политической жизни и политическом сознании как частного случая проявления начала хаоса в природе и обществе.

2. Отрицательное ценностное отношение к политико-юридическим институтам (государство, партии, и т. д.).

3. Противоположность анархического («антигосударственнического») и этатического («государственнического») типов политического сознания как основных подсистем внутри системы общественного политического сознания.

4. Эволюционное развитие и сложный, неоднозначный состав анархизма как подсистемы политического сознания (сложные идейные комплексы, .разнообразие и многовариантность эволюционирующих идей, теорий, доктрин, течений анархизма, его глубокие исторические корни).

5. Мировоззренческий плюрализм и гносеологический релятивизм.

6. Неотъемлемый атрибут теорий анархизма – высокий развивающийся идеал гипотетического безгосударственного самоуправляемого и процветающего общества высоконравственных свободных личностей.

7. Наличие определенного утопического элемента, Это связано с недооценкой исторического потенциала ряда политических и юридических явлений, с обоснованием возможности достижения идеала анархизма в разных исторических условиях, с пониманием путей и сроков его осуществления, а также с периодически повторяющимися практическими попытками реализации идеала анархизма. В то же время анархистская утопия может исторически выступать в качестве антиутопии по отношению к утопиям этатического сознания.

8. Выражение интересов разнообразных общественных слоев, групп с высокой степенью неустойчивости их социального положения и весьма неудовлетворенных своим местом и ролью в обществе.

Периодическая активизация этого сознания в истории происходит в связи с резким ростом социальной неустойчивости этих слоев, их абсолютным и относительным ростом в составе населения, в периоды социальных кризисов и возрастания общего уровня неустойчивости и напряженности в социапьной системе.

Совокупность данных признаков (некоторые из них подробнее раскрываются в следующем параграфе) достаточно полно характеризует анархизм как целостное и в то же время сложно-составное, многовариантное и исторически изменчивое общественное явление. Отмеченные признаки отличают анархизм и от другого типа политического сознания – этатизма.

Из сказанного можно сделать вывод, что анархизм как тип, полюс политического сознания – это эволюционирующая и сложно-составная подсистема общественного политического сознания, базирующаяся на методологическом плюрализме и гносеологическом релятивизме, отрицающая политико-юридические формы организации общества, моделирующая во многом утопический идеал свободного безгосударственного самоорганизуемого строя и выражающая интересы и чаяния социально неустойчивых слоев и групп.

С анархическим типом политического сознания тесно связан анархический тип (полюс) правового сознания, являющийся по существу политико-правовым феноменом. С содержательной точки зрения – это подсистема правового общественного сознания, отличающаяся негативно-ценностным отношением ко всем государственным формам права, правотворчества и правоприменения, которым противопоставляется идеал свободного договорного гуманного права, спонтанного общественного правотворчества и реализации права без государственного принуждения.

Многоаспектное изучение обозначенного массива явлений – междисциплинарная задача, требующая объединения усилий специалистов разного профиля. Естественно, что одна работа не может претендовать на исчерпывающие ответы на все вопросы, многие из которых могут быть предметом специального монографического исследования.

2. Анархическое сознание как феномен общественного сознания

Типы политического сознания: этатизм и анархизм

Потребности дальнейшего развития истории политических и правовых учений наряду с изучением различных пространственно-временных параметров и уровней политической и правовой мысли, учений отдельных политических мыслителей требуют проведения многоаспектных исследований «сквозного», обобщающего, синтетического плана, а также разработки общих вопросов теории истории эволюции общественного сознания. Предпринятые в 1970-х – начале 1990-х гг. в этом направлении работы создают предпосылки для продолжения и расширения научных поисков[130]. Завершение прежних и начало новых циклов эволюции политических и правовых систем, а также общественного сознания в странах СНГ и некоторых других странах мира, создают новые возможности для историко-теоретического аспекта исследования развития политического и правового сознания.

Эти разновидности общественного сознания выступают и как формы отражения, и как формы отношения познающего субъекта (отдельного мыслителя, больших и малых социальных групп, общества в целом) к познаваемому объекту, как «деятельность в форме отношения»[131]. С учетом тесной онтологической и гносеологической связи политического и правового сознания с государством и сопутствующей ему такой формой права как законодательство представляется плодотворным выделение такого критерия типизации политического сознания, как его ценностное отношение к этим явлениям. В рамках ценностного отношения субъекта к объекту «предмет может быть не только ценностью, но и антиценностью или нейтральным в аксиологическом смысле»[132]. Для типов политического сознания такой ценностью и антиценностью выступают государство, законодательство и некоторые другие явления. Наличие определенного ценностного знака или заряда («плюса» или «минуса»), обозначающих положительное или отрицательное отношение политических идей, теорий к государственности, кристаллизует внутреннюю полярную структуру общественного политического сознания, объясняет механизм его генезиса и функционирования. Данное ценностное отношение выступает как суперценность, образующая противоположные типы внутри политического сознания. Отмеченное отношение «и есть та сердцевина типа политического сознания, его интегрирующий фактор»[133]. В современной литературе выделяется два основных типа политического сознания по их полярному отношению к государству – «госу-дарствённический» тип (этатизм) и антигосударственнический тип (анархизм)[134]. Каждый из них имеет свою сложную структуру, широкий спектр идей и теорий, является подсистемой системы политического сознания.

В правовом сознании анархизм также является определенным полюсом-подсистемой идей, теорий. Здесь объект его отрицательного ценностного отношения – законодательство государства. По отношению к законодательству в анархическом правовом сознании содержится значительный отрицательный «заряд». Различные варианты правовых идей анархизма весьма созвучны идеалам социологической и особенно психологической школ в теории права, а также доктринам естественного права. Однако категорическое отрицание законодательства (своего рода антизаконодательная направленность) и резкое противопоставление его некоторым другим, признаваемым анархизмом формам права, отличает анархическое правовое сознание от других теорий права. В крайнем варианте анархизм мыслит преодоление законодательства через его предельное развитие как временной исторической формы (А. Л. Гордин).

В негативно-ценностной направленности анархического правового сознания проявляется его значительная политизация и единство.политического и правового анархического сознания в аксиологическом плане. В этом смысле они имеют много общих черт и свойств. Анархическое правовое сознание во многом выступает как политико-правовое сознание определенной ценностной ориентации.

Анархизм и этатизм как типы политического сознания отражают, осваивают политическую действительность и в определенной мере творчески содействуют формированию и разнонаправленному развитию противоречивых процессов в политической жизни, их ускорению или замедлению. Внутренняя целостность типов политического сознания определяет особенности понятийного, категориального аппарата соответствующих его подсистем, имеющих как внутриподсистемные, внугритиповые так и определенные межподсистемные, межтиповые связи и взаимодействия.

Представителями этатического типа политической и политико-правовой мысли в России в конце XIX – начале XX вв. (разных частей спектра этого типа сознания) были, например, либералы Б.Н. Чичерин, М.М. Ковалевский, Н.М, Коркунов, либерал, конституционный демократ CA. Муромцев, социал-демократ Г.В. Плеханов, социал-революционер А.Ф. Керенский, коммунисты В.И. Ленин, Л.Д. Троцкий, Н.И. Бухарин, И.В. Сталин и многие другие. К числу крупных теоретиков анархизма второй половины XIX – начала XX вв. в России, менее известных, хотя и являющихся мыслителями европейского и мирового масштаба, относятся, например, теоретик революционного анархизма-коллективизма M А. Бакунин, анархисты-коммунисты П.А. Кропоткин, А.А. Карелин, анархист-гуманист А.А. Боровой, анархист-универсалист АЛ. Гордин, теоретик ассоциационного анархизма П.Д. Турчанинов (Лев Черный), сторонник мистического анархизма А.А. Солонович и другие. Имена теоретиков анархизма не случайно менее известны. В 1920-х – 1930-х гг. А.А. Боровой, А.А. Солонович, А.Л. Гордин и многие другие подвергались репрессиям, многие их работы запрещались и замалчивались, известны случаи конфискации и пропажи неопубликованных рукописей (например, при аресте А.А. Солоновича в 1930 г. была конфискована его трехтомная машинописная рукопись «М.А. Бакунин и культ Ильдабаофа», судьба которой неизвестна)[135]. Долгое время умалчивалось и об анархизме великого русского писателя Л.Н. Толстого[136], до последнего времени не исследовались политические и правовые взгляды и такого крупнейшего теоретика анархизма как П.А. Кропоткин.

Современный уровень развития истории политических и правовых учений и знаний о структуре, системе и функциях общественного сознания, а также исторический опыт позволяют признать некорректной, с научной точки зрения, постановку вопроса о «хорошем» или «плохом» типе политического и правового сознания. Каждый из них имеет разнообразные формы, вариации, порой существенно отличающиеся друг от друга (как, например, тоталитарный сталинизм от либерализма в «государственническом» типе). В различных ситуациях, отношениях, комбинациях между собой они могут иметь как прогрессивное, так и реакционное значение, играть разную практико-политическую и познавательную роль. Это не означает, что типы сознания не обладают специфическими чертами, свойствами, имеющими то или иное значение в политической и юридической действительности, на практике, для определенных исторических ситуаций, периодов и т. д. Так, анархический тип политического сознания характеризуется большей долей утопизма и более выраженным субъективизмом, волюнтаризмом и максимализмом. Эти качества, в той или иной мере, свойственны и различным вариантам этатизма, где, например, в тоталитарном сознании они обнаруживаются не менее активно, чем в анархизме. В этом отношении крайности, в определенной мере, сходятся.

Анархический тип политического сознания, как и этатичес-кий, уходит своими корнями в глубокие исторические пласты, видимо, синхронные появлению первых государств. Можно предполагать, что ранние идеи с ценностно-негативным отношением к государству и закону возникали как идеализация прежнего родо-племенного строя, память о котором сохранилась в общественном сознании, а с другой стороны, как спонтанно возникающее у некоторых групп населения, в социально-напряженных ситуациях, отношение к государству, его конкретным представителям и органам, включенным в механизм эксплуатации и угнетения в рабовладельческом и феодальном обществах. Как известно, уже политическая и правовая мысль древнего мира дает яркие образцы этого типа сознания (Лаоцзы в Древнем Китае, часть софистов, киники в древней Греции, отчасти раннее христианство в Древнем Риме и т. д.). В средние века эту традицию хранили политические идеи некоторых течений религиозного сектантства. В средневековой России представителем этого типа сознания был вольнодумец Феодосии Косой[137]. Его «новое учение» сложилось в 50-60-х гг. XVI в., примерно в тот же исторический период, что и теория «Москва – Третий Рим» старца Филофея – представителя этатического политического сознания этого времени. Период русского централизованного государства и формирования сословно-представительной монархии дает, пожалуй, первый зафиксированный в исторических источниках и достаточно известный в литературе значительный почти одновременный «всплеск» полярных типов политического сознания в России.

Теоретическая кристаллизация анархизма, переход от доклассического к классическому анархизму происходит в XIX в. (М. Штирнер, П.Ж. Прудон, М.А. Бакунин, Элизе Реклю, Дж. Гильом, П.А. Кропоткин и др.). В XIX – начале XX вв. завершается оформление биполярной системы политического сознания и его подсистем – этатизма и анархизма. В дальнейшем идет процесс усложнения подсистем, выработка вариаций идей и доктрин соответствующих типов, внутритиповая группировка теорий, течений политической мысли. Формируется постклассический анархизм, так сказать, теория анархизма нового» поколения. В России в 1920-х годах крупнейшими его теоретиками являлись А.А. Боровой, АЛ. Гордин, А.А. Солонович и некоторые другие.

Л.С. Мамут не без оснований полагает, что общие черты строения политического сознания как отношения «нельзя обнаружить и объяснить лишь из вглядывания в него самого, ибо задает их ему композиция той макросистемы, в которую оно (через «общественное сознание» и «ценностные формы сознания») входит, а именно сознание в целом»[138]. Соглашаясь с данным суждением, полагаем, что для исследования типов политического сознания необходимо учитывать некоторые онтологические моменты, определяющие деятельность сознания, в частности, и другие макросистемы, в которые включено общественное сознание и его формы (культура, общество, природа). Формирующиеся общенаучные подходы позволяют это сделать в первом научном приближении. Использование в исследовании общественного сознания общенаучных данных, закономерностей, может, со временем открыть реальную перспективу широкого применения математических и других методов более точной обработки информации о состоянии и динамике политического и правового сознания, их структуре, содержании и эволюции.

Анархизм и этатизм как типы политического сознания представляют собой пару противоположных типов-полюсов. Однако эта противоположность не исключает определенных возможностей их взаимодействия (в том числе и частичного взаимообмена некоторыми элементами – идеями, фрагментами теорий и т.д.) в ходе исторической эволюции типов политического сознания. Характерной чертой эволюции, соотношения и места этих типов сознания в политической жизни является следующая историческая закономерность: этатизм всегда был одновременно и оппозиционным, и официальным, поддерживаемым государственной властью (какова бы она ни была) типом политического сознания. Анархизм же существовал в истории только как неофициальный и оппозиционный тип политического сознания, хотя степень и формы оппозиционности менялись, а порой имело место и частичное временное сотрудничество анархического движения с властью, что отражалось и в появлении специфических элементов в анархическом сознании, например, в период революций. Различное отношение государственной власти к «государственному» и «антигосударственному» типам политического сознания создавало и различия в условиях их развития – более или менее благоприятные для этатизма и, как правило, менее благоприятные или предельно неблагоприятные для анархизма. Это отражалось на уровне разработки различных проблем, особенностях структуированности теорий, полноте категориального аппарата, доминирующем соотношении познавательных и пропагандистских задач идеологии и т. д. В этом отношении наиболее развитые образцы теоретического этатического сознания конкретного периода обычно более тщательно разработаны в целом ряде аспектов по сравнению с современным им анархическим сознанием, хотя поздние анархические теории могут быть основательнее и глубже разработаны, чем более ранние этатические. Однако можно отметить определенное историческое отставание анархизма (по сравнению с этатизмом) в позитивном освоении политической реальности, что связано с его специфической ценностно-познавательной ориентацией. Но это отставание не относится к нередко опережающему развитию (опять же по сравнению с этатизмом) критического восприятия анархизмом меняющейся политической действительности.

Диалектика хаоса и порядка

В современных условиях, когда наметилась общенаучная тенденция формализации знаний в различных отраслях наук и возрастания степени точности «гуманитарных наук», новое значение приобретают появившиеся общенаучные подходы, категории, понятия и другие формы общенаучной интеграции, синтеза накопленной информации. Так, в начале 1970-х гг. на базе успехов кибернетики сложилась новая научная дисциплина – синергетика[139]. Она изучает совместное действие многих подсистем неупорядоченных систем самой различной природы (физических, химических, биологических, технических, экономических, социальных и т. д.), в результате которого происходит самоорганизация системы, а также общие принципы и закономерности самоорганизации. Исследуется и обратный процесс – переход системы от состояния порядка к хаосу. Эта дисциплина, возникающая на стыке физики, химии, математики, кибернетики, биологии, социологии и т. д. получает выводы, имеющие общенаучное значение по проблемам самоорганизации и организации, диалектики хаоса и порядка в различных системах. Некоторые общие положения синергетики уже используются в качестве методологических основ в исторической науке[140]. Представляется перспективным использование данных синергетики и применительно к исследованию системы общественного политического сознания.

Одной из важных функций общенаучных средств познания является перенос знаний из одних отраслей наук в другие[141].

При этом наиболее ценен не механический, прямой перенос ранее добытого, зафиксированного и признанного знания из одних отраслей в другие, а «перенос, если можно так сказать, «творческий», имеющий эвристический смысл, когда переносимое знание качественно перерабатывается, трансформируется, внутренне видоизменяется и в результате порождает новое знание – с учетом специфики именно той отрасли науки, где оно индуцируется. Это скорее даже не перенос, а именно индукция, индуцирование (своеобразное «наведение») одного фрагмента знания другим»[142].

В настоящее время в связи с развитием синергетики, статус общенаучных категорий приобретают категории «хаос» и «порядок», довольно основательно разрабатываемые в современных естественных науках и в философии[143]. «Наведение» указанных категорий на типы (полюса) политического сознания (анархизм и этатизм) позволяет получить новое теоретическое знание об общественном сознании и онтологической природе анархизма. В литературе вопрос о соотношении типов политического сознания с категориями «хаос» и «порядок», выражающими основные состояния и фундаментальные начала природы и общества, не рассматривался.

Диалектика категорий «хаос» и «порядок» идеально отражает объективную диалектику соотношения различных сложных системных взаимодействий явлений и процессов, а также обобщенно выражает диалектику состояния и принципов организации и самоорганизации динамических систем. Частными проявлениями, отдельными сторонами, моментами «хаоса» и «порядка» (иногда именуемого «законом») являются такие смежные соотносимые понятия и категории как спонтанность – планомерность, неорганизованность – организованность, неформальность – формальность, неопределенность – определенность, дисгармония – гармония, неравномерность – равномерность, нерегулярность – регулярность, непроизвольность – произвольность, независимость – зависимость, разнообразие (многообразие) -однообразие, многозначность – однозначность, асинхронность -синхронность, неустойчивость – устойчивость, неравновесие -равновесие, иррациональность – рациональность, асимметрия -симметрия, революция – реформа и т. д. Эти различные стороны, грани отмеченных соотносимых явлений, формы сложных их взаимосвязей в комплексе характеризуют фундаментальную многозначную пару категорий «хаос» и «порядок».

Прежде чем рассмотреть проявления «хаоса» и «порядка» в политическом сознании, отметим некоторые моменты диалектики этих начал, состояний. При всей их противоположности, между ними существует многоплановая, глубокая, взаимопроникающая и обратная связь. В космологических, геологических, химических и других процессах и явлениях в природе, в экономических, политических и социально-психологических и т. п. процессах и явлениях в социально-историческом развитии «хаос» и «порядок» выступают как категории, фиксирующие динамичные внутрисистемные соотношения между предметами, явлениями, процессами и т. д. При ближайшем рассмотрении более определенной становится относительность и условность противопоставления этих категорий.

Нарастание в системе элементов хаоса является следствием нарушения равновесия сил, энергий, форм их взаимодействия; последствием стагнации, дисфункции, кризиса, дезинтеграции, распада системы, включения ее в разрушительные для нее взаимодействия с другими системами и т. д. В то же время хаос внутри системы, сохраняющийся как целое, оказывается как бы ее возвратом в состояние, из которого открываются новые возможности движения, формообразования, содержательных изменений. Происходит своего рода «стирание» прежней системной памяти, распад существовавших структур, отношений, взаимодействий, и «расчищается» место для строительства радикально обновленной или качественно новой системы. Полный распад системы может наступить при переходе в состояние хаоса макросистемы, в которую она входит. Последующая стабилизация макросистемы может привести к формированию в ней новых структурных системных элементов (например, появление новых государств, союзов, блоков, и т. п. в ходе кризисов и революций в крупных государственных образованиях, в результате мировых войн ят. д.).

Хаос оказывается переходом от одного равновесного состояния системы к другому, с появлением которого может измениться и система. Момент хаоса – закономерная стадия в эволюции предмета, явления, системы явлений (системы систем), переходное состояние от одного уровня и формы организации к другим. В этом отношении хаос выступает как форма и средство «переупорядочения», «переорганизации», как изменение ритма эволюции, развития, как усложненный динамический порядок в форме беспорядка, как момент развития цикла форм, ступень эволюции динамичных процессов, состояний. И наоборот, порядок в определенном отношении, при некоторых условиях оказывается основанием, источником начала хаоса или его скрытой формой (например, в условиях длительной стагнации возникают многослойные «теневые» явления в экономике, политике, праве и т. д., содействующие накоплению, усилению дестабилизирующих систему факторов в сознании, общественных отношениях, функционировании государственных органов). Не случайно один из «отцов» синергетики рассматривает порядок и хаос как относительно противоположные явления, «неотделимые друг от друга»[144].

В свое время А.А. Богданов, незаслуженно «забытый» в истории общественно-политической мысли, рассматривал состояния порядка и хаоса в связи с проблемами организованности и неорганизованности общественной жизни. Тенденцию к нарастанию неорганизованности в общественной жизни ученый связывал с неоднородностью элементов общественного целого, стихийностью его развития и внешних воздействий. Неорганизованность, по Богданову, есть в целом неэффективная, расточительная форма существования, поскольку «во всех областях жизни» она означает «непроизводительную растрату ее сил, антагонизм ее форм, противоречивость ее проявлений». В дальнейшем эта неорганизованность социальной системы порождает борьбу классов, обостряющуюся, принимающую разные формы. Эта борьба выступает как противоречивое единство: с одной стороны – как следствие неорганизованности, с другой, как форма, – средство организации, силового уравновешивания общественных сил. «Нетрудно понять, – писал он, – какое громадное значение для развития имеет все то, что вносит какой-нибудь порядок в этот хаос, что сколько-нибудь организует ^ту неорганизованность, что ставит какие-нибудь рамки этой дисгармонии, как это делают принудительные нормы. Вот почему общественное творчество в этой области развертывается с громадной силой и порождает громадное богатство форм. Это результат суровой жизненной необходимости»[145]. Очевидно, этим объясняется и активная многоплановая разработка «государственнического» типа сознания, моделирующего различные формы организованности и противостоящего в сфере идеологии началу хаоса.

Между «хаосом» и «порядком» существуют определенные обратные генетические связи. В ряде случаев системы могут эволюционировать от порядка к хаосу. Это направление эволюции фиксирует второй закон термодинамики. Подобное направление развития может иметь место и в правовой сфере, когда избыточное усложнение и ужесточение порядка, увеличивающийся поток противоречивых законов, указов, иных актов без соответствующей их координации, может создать эффект хаоса из порядка. В других случаях имеет место противоположная направленность эволюции систем – от хаоса к порядку. Лауреат Нобелевской премии Илья Пригожий и его соавтор Изабелла Стенгерс констатируют, что теперь в науке «известно, что неравновесность – поток вещества или энергии – может быть источником порядка»[146]. Хаос выступает как «превращенный» порядок, как проявление внутренней эволюции порядка. Переосмысливая концепцию хаоса, синергетика, в частности, вводит понятие «детерминированного хаоса» как «сверхсложной упорядоченности, существующей неявно, потенциально и могущей проявиться в огромном многообразии упорядоченных структур»[147]. Современные представления о мире, его конечности и бесконечности, единстве его хаотичности и закономерности приводят к уточненному пониманию естествознания. Из области знания о законах природы, по мере проникновения в тайны мироздания, естествознание «становится знанием о диалектике закона и хаоса. Неразрывность закона и хаоса, которая прежде осознавалась в основном на интуитивном уровне, в настоящее время все чаще выступает как сознательно фиксируемый исходный принцип исследовний»[148].

В настоящее время «хаос» перестал быть синонимом отсутствия порядка и обрел структуру, подобно тому, как перестал быть синонимом «ничего» физический вакуум[149]. В этом смысле современная наука как бы заново «переоткрывает» глобальность диалектики явлений «хаоса» и «порядка», новые проявления и аспекты противоречий и противоположностей. Открытие предсказанных ранее многочисленных античастиц, антивещества (антиматерии), явлений аннигиляции в физике, исследование антител и антигенов в биологии и медицине, разных степеней стабильности и нестабильности элементарных частиц, углубление знаний о состоянии систем в «неравновесных» ситуациях, об эволюции систем от «хаоса» к «порядку» и обратно, разработка проблем несимметричности Вселенной, о величине симметрии и ее нарушениях[150] и т. д. – все это уточняет ряд общенаучных понятий, расширяет представление о соотношении, смысле и содержании явлений порядка и хаоса. Подобные явления обнаруживаются и в строении, функционировании общественного сознания. В этом отношении анархизм как тип политического сознания выступает и как некое политическое антисознание по отношению к этатизму.

Типы политического сознания и начала хаоса и порядка

Диалектика порядка и хаоса находит воплощение, проявление в биполярной и ценностно дуалистически ориентированной структуре политического сознания. С учетом вышеотмеченных подходов теории самоорганизации сложных систем, можно предположить следующую обобщенную системно-динамическую модель строения и функционирования политического сознания. Это динамичная эволюционирующая система с биполярной внутренне сложной структурой, включающей два типа политического сознания – этатизм и анархизм, имеющих сложный динамичный спектр течений. Данная система эволюционирует и как некая целостность, и в форме эволюции типов и течений внутри них, и вместе с макросистемами, в которые она входит («общественное сознание», «сознание», «общество» и т. д.). Политическое сознание идеально воспринимает, отражает объективную многогранную диалектику хаоса и порядка и, в свою очередь, проецирует познаваемые закономерности, конструируемые гипотезы и т. д. об этой диалектике в сознании (познание и самопознание) и на практико-политическую реальность. Политическое сознание содействует своевременному и эффективному по форме и содержанию переводу политической системы в состояния «хаоса» и «порядка» по мере вхождения общества в определенные «точки развития», поддерживает функционирование трансформирующейся политической системы, способствует прохождению ею «периода кризиса». Идеологически и психологически оно обеспечивает «включение» и «выключение» механизмов политической стабилизации и дестабилизации в общественной эволюции. При этом решаются «сверхзадачи» – содействие сохранению общества, соответствию политической системы потребностям общественного развития, гармонизации социальных отношений за счет гармонизации политических отношений и углубления познания политической стороны реальности.

Сходную системно-динамическую модель с точки зрения синергетики имеет и правосознание. Но основной «осью вращения» этой системы в соответствии с диалектикой хаоса и порядка является ценностное отношение структурных частей системы правосознания к праву и закону, правопонимание[151]. Задачи правового сознания связаны с меняющимися блоками задач и «сверхзадачами» политического сознания, но концентрируются в другой сфере – прежде всего в области обеспечения и познания закономерностей развития прав и свобод личности, социальных групп, классов, наций, народов, человечества и т. д.

Анархическое сознание можно рассматривать как частный случай отмеченных фундаментальных явлений, как превращенную идеальную форму объективного хаоса, его элемент. Имеется ряд черт, свойств, обнаруживающих это «родство». Система идей, образов и т. д. анархического сознания по существу – средство моделирования и сама модель «хаотически самоорганизованного» общества. Идеалом анархического сознания является отсутствие каких-либо заранее заданных «системозамыкающих» параметров. Не признается какой-либо «искусственной» организации, жестких позитивных структур в политической жизни, в идеологии, в праве (хотя имеются весьма жесткие логические и образные структуры отрицания). Развитие общества понимается как результат действия бесконечного множества микросил (в социальной жизни – индивидов, их групп, крупных социальных общностей и т. д.). Невозможность полного и точного охвата всего множества общественных и природных взаимодействий в макро- и микромире, согласно логике анархизма оправдывает и объясняет полный отказ от сознательного регулирования стихийных процессов в обществе. Для «спонтанного сознания» множество стихийных взаимодействий и есть единственно возможный естественный порядок, понимаемый как непроизвольная саморегуляция, самонастраивающаяся стихия.

Стихийная самоорганизация общества признается результатом естественной внутрисистемной самоорганизации отношений, интересов свободных и сознательных личностей, их групп. Характерен отказ от каких-либо принудительных политических институтов, наделенных властью и компетенцией по своему усмотрению регулировать, упорядочивать общественную жизнь. Типичен и отказ от жестких методов регулирования социальной жизни и признание норм стихийно, «снизу» складывающихся, постоянно уточняющихся, обновляющихся и т. д. с учетом малейших изменений в социальной жизни, в, воле и интересах лиц, групп, союзов, установивших в договорах между собой эти нормы. Предполагается, что бесконечное число сил, действующих на социальную систему изнутри и извне при условии свободной и полной реализации всех интересов, взаимодействий, всех прогрессивных потенциальных возможностей, обеспечивает достижение обществом и его членами максимально возможной гармонии, свободы и процветания.

Мысль о связи анархизма и проблемы порядка в «государственническом» сознании в общей форме высказывалась давно[152]. В анархизме конца XIX – начала XX вв. (Л.И. Мечников, П.А. Кропоткин, Элизе Реклю и другие) также можно проследить определенную самоидентификацию со стихийными процессами в природе и обществе.

Различные варианты методологии анархизма в XIX—XX вв. были фактически настроены на переработку, воспроизведение и приложение к философии, политике, праву и т. д. различных аспектов хаотических процессов и состояний в природе, обществе, сознании. «Хаотическая методология» анархизма имела разнообразные формы (релятивизм и солипсизм М. Штирнера, «синтетическая философия» и механистическая диалектика П.Ж. Прудона, «негативная диалектика» M. А. Бакунина, стихийно-материалистическая естественно-научная философия П.А. Кропоткина, интуитивная философия А.А. Борового, мистическая диалектика А.А. Солоновича, «эпистемологический анархизм» П. Фейерабенда и т. д.) и позволяла многопланово отобразить, выразить хаотический момент природных и социальных явлений, процессов.

В периоды социальных революций, войн, крупных реформ возникает своего рода усиливающий резонанс «хаотического мировоззрения». Нарастанию социального хаоса соответствует быстрый рост элементов «хаотического сознания» – анархизма в общественном сознании.

Этатизм, «государственническое» сознание как тип политического сознания, наоборот, обладает признаками того, что он является преобразованной идеальной формой проявления в конкретной области фундаментальной тенденции к порядку, урегулированности, организованности. Широкий спектр, плюрализм этатического сознания от либерализма до крайних форм тоталитаризма, соответствуют диалектике порядка, многообразию его проявлений в политической сфере.

Типы политического сознания, тесно взаимодействуя и взаимовлияя друг на друга, вместе с тем имеют свой собственный цикл и ритм развития, свои «пики активности», обусловленные системой факторов – географических, экономических, политических, духовных. Этатический тип политического сознания предвосхищает, прогнозирует, обобщает этапы эволюции гоударства, развитие ею форм, режимов, внешней политики, обосновывает необходимость укрепления государства как фактора интеграции и упорядочения общественной жизни, переход его к новым, более эффективным в конкретной исторической обстановке государственным формам. Этот тип ориентирован, в целом, на познание позитивных аспектов природы государства, власти, юридических норм, региональных и мировых политических процессов, тенденций. Анархический тип политического сознания непосредственно связан с иными сторонами политических явлений, процессов: региональные и глобальные кризисы тех или иных государственных форм, их разрушение и возникновение новых. Этот тип сознания преимущественно «высвечивает» и прогнозирует возможные негативные последствия тех или иных сторон, форм, методов государственной деятельности, предупреждает, нередко в метафорической форме, о кризисе и крахе государства, о завершении стадий, этапов государственной эволюции. Отсюда нетождественность ритмов эволюции этатического и анархического типов политического сознания. Это не исключает и возможности совпадения, в ряде случаев, периодов их активизации, взлетов творческой активности во время глубоких социально-политических кризисов или в моменты общего духовного пробуждения.

Типы политического сознания не сводятся к их наиболее зрелым теоретическим формам, они значительно шире и исторически, и по своим уровням. Встречающиеся в истории, начиная с глубокой древности, отдельные идеи, созвучные идеям, теориям зрелого теоретического анархизма XIX – начала XX вв., могут быть отнесены к данному типу политического сознания, однако нельзя не отметить их существенных различий в теоретическом уровне, форме. Не сводится тип политического сознания и к идеологии, программам, документам по-своему организованного анархистского движения, – они являются лишь идеологически концентрированной частью этого сознания. Идеи этого типа сознания имеют хождение и за пределами анархистского движения, могут существовать в общественном сознании и в случае распада конкретного движения, анархических групп, союзов и т. д.

Далее, возникает вопрос – существуют ли какие-нибудь элементы, «кирпичики» этатического и анархического сознаний? Очевидно, существуют. К ним можно отнести основные аксиомы данного типа политического сознания, характерные для него ценностно-отношенческие понятия, образы, суждения, составляющие «костяк» доктрины и типичные для ряда теорий данного типа. У анархизма свои антигосударственные «первичные» идеи, установки, принципы. У этатизма свой ценностный и идейный «фундамент». Но могут ли эти характерные типовые идеи, принципы быть «вплетены в ткань» теории противоположного типа? Как правило, этого не происходит в спокойные исторические периоды, когда больше возможностей для постепенного формирования более «чистых» в типовом отношении теорий, течений политической мысли. Более того, в наиболее принципиальных вопросах налицо несовместимость идей противоположных типов. Однако в условиях бурных социально-политических процессов, глубоких кризисов, крупных конфликтов и катастроф, остается меньше возможностей для типовой «чистоты» теории, происходит более интенсивный идейный поиск, экспериментирование, апробация различных новых идей, теорий, обмен ими (в том числе и в силу высокой степени динамики и противоречивости политических процессов, разнообразия смешанных переходных форм в экономической, социальной и политической сферах).

Фрагменты анархического сознания могут быть «вплетены» в структурные компоненты иного типа сознания, в частности, в разновидности революционного радикального этатизма, в концепции революционно-демократического этатизма, в некоторые доктрины либерализма (в вопросах критики государственности, законов, политических и правовых институтов, в прогнозах их будущего развития, в значении, придаваемом стихийным, непосредственно демократическим и популистским идеям, формам и методам осуществления власти, изменения и применения законодательства и т. д.). Так, элементы антигосударственного разрушительного сознания имелись в идеологии большевизма в 1917-1918 гг. (и позже, но в существенно меньшем количестве). Имелись подобные элементы и во взглядах ряда теоретиков и публицистов радикально-демократического направления в период распада бывшего СССР.

Элементы анархизма, интегрированные в новую для них систему, придают этой системе некоторый добавочный критический анархический импульс и в то же время, в ином идейном и политическом контексте играют уже новую роль. Включение в концепции этатизма некоторых типичных для анархического сознания идей имеет двойственное значение. Это может помочь обновлению теории, ее модернизации и социальной адаптации в условиях социально-политического кризиса, несколько расширить социальную базу идеологии за счет лиц, приемлющих более революционизированную и критическую теорию, обновленную идеологическую символику. Но могут быть и последствия иного характера – идеологическая диффузия, способная в некотором отношении дезориентировать стабилизирующую практико-политическую направленность теории, ослабить мобилизующую социальную активность роль некоторых концепций этатизма для решения конкретных экономических, политических и других практических задач, придать теоретико-прикладному слою политического сознания некоторые дополнительные утопические черты.

Как бы ни казалась мала роль анархизма в политическом сознании отдельных исторических периодов, как бы ни уменьшалась его активность, этот полюс политического сознания продолжал существовать и функционировать. Также как не мог исчезнуть и «государственнический» тип сознания даже в эпохи банкротства, распада, гибели малых и гигантских государств, во время мировых войн и т. д. «История не знает периода, – справедливо пишет Л.С. Мамут, – в котором все домарксистское сознание оказалось бы на 100% «государственническим» или целиком «антигосударственническим». Причина в том, что данные два типа политического сознания не могли существовать (в контексте социокультуры классового-антагонистического общества) один без другого. По логике вещей они должны были дополнять друг друга и дополняли»[153]. Это же можно констатировать и для более позднего периода второй половины XIX-XX вв. Причем наиболее зрелых форм оба типа политического сознания достигают, осмысливая причины, опыт тоталитарных государств и мировых войн XX в. Оба полюса играли определенную роль и в познании, и в политической жизни. Так, анархизм, как и либерализм в рамках этатизма, имеет ярко выраженную антитоталитарную направленность. Их подавление и преследование создает более благоприятную почву для формирования тоталитарного политического режима и соответствующего сознания. Недооценка и игнорирование анархического типа политического сознания в истории политической мысли свидетельствует, с одной стороны, о наличии некоторых «белых пятен» в исследовании истории оппозиционной политической мысли, а с другой стороны, о некритической самооценке и определенных стереотипах официального «государственнического» сознания.

Социально опасными могут быть тенденции, заключающиеся и в анархическом сознании (их «крайняя точка» – разрушение государственности), и в этатическом сознании (их практико-политический предел – крайняя форма тоталитарного государства, что не менее опасно в условиях сохранения угрозы мировой ядерной войны, чем разрушение государственности). Но было бы ошибочно недооценивать и объективную роль этатизма и анархизма в механизме политической эволюции, в содействии переходу общества в исторически назревшие состояния «порядка» и «хаоса» (как ступени к новому состоянию порядка). Обществом востребуются, в меняющихся пропорциях и формах (в различных условиях) оба типа политического сознания – и этатизм, и анархизм.

С началом хаоса и порядка вполне согласуются также социальные основы типов политического сознания, организационные формы соответствующих им политических движений и политическое поведение их участников.

Если этатизм опирается на устойчивые социальные классы, слои, группы как носители тенденции порядка, стабильности, то социальная база анархизма весьма специфична. Как правило, это общественные слои с промежуточным, неустойчивым положением. Это вытесняемые на периферию социально-политической жизни и разоряющиеся слои, деклассированные или люмпенизированные группы и индивиды. Например, ранний даосизм в Китае (VI-III вв. до н. э.), который в целом может быть отнесен к данному типу политического сознания (с поправкой на соответствующий эпохе теоретический уровень, форму выражения идей, образов и т. д.), был идеологией разорившихся крестьян, неимущих социальных слоев. Киническое сознание в Древней Греции, просуществовавшее как относительно самостоятельное явление тысячелетие (с V в. до н. э.), популярное среди социальных низов древнегреческого мира, типологически родственно древнекитайскому даосизму и бунтарским идеям раннехристианских сект[154], атрибутом идеологии которых также -являлись критика и отрицание государства и законов рабовладельческого строя в приемлемой исторической форме. Известно наличие люмпенпролетарского элемента в раннехристианских общинах[155]. Социальную опору средневековых религиозных сектантских движений, некоторых идейных течений в периоды крестьянских восстаний, войн, имевших черты свойственные «антигосударственному» типу политического сознания, также составляли обнищавшие, отчаявшиеся социальные группы (в основном крестьян, в том числе фактически и даже юридически близкие по своему положению рабам).

Социальной основой теоретически зрелого, «распакованного», разветвленного анархического сознания XIX в., согласно стереотипу, долгое время существовавшему в советской литературе, признавались исключительно мелкобуржуазные слои. Однако эта характеристика, действительно фиксирующая ряд важных моментов, не объясняла значительный люмпенпр’олетарский компонент анархизма, наличие ряда других групп, склонных к анархизму среди рабочих, крестьян, интеллигенции, студенчества, весьма условно относимых к мелкобуржуазным слоям. Мелкая буржуазия, в силу ее промежуточного противоречивого положения между буржуазией и рабочим классом, действительно весьма подвержена анархизму (хотя часть ее симпатизирует и тоталитаризму). Однако факты свидетельствуют, что конкретно-историческая основа анархического типа политического сознания шире и многообразней. Она существовала и имела различные формы и до появления собственно буржуазии (и мелкой буржуазии в том числе). «Носителями» этого типа сознания были преимущественно весьма неустойчивые в социальном отношении слои, группы. Можно признать, что мелкая буржуазия является важной составной частью социальной основы анархизма в период появления его развитой теоретической формы (XIX—XX вв.). В целом же его социальной основой была совокупность общественных слоев, групп с высокой степенью социальной неустойчивости: значительная часть мелкой буржуазии, люмпен-пролетариата, деклассированных элементов, в том числе из привилегированных сословий, групп, часть рабочего класса, разоряющегося крестьянства, интеллигенции, студенчества и т. д.[156].

Для «маркировки» социальной почвы крайнего революционизма и анархизма представляет интерес выработанное в социологии и широко применяемое в настоящее время понятие «маргинальности». К чертам маргинальной личности в современной социологии относят неадаптивность во многих отношениях к социальной жизни, невключенность в существующую легальную упорядоченную систему отношений, наличие определенного социально-психологического дискомфорта, способного проявляться в неожиданных формах пассивного и активного поведения[157]. Маргинальные слои, поставленные на грань отчаяния и безнадежности, в определенных условиях оказываются носителями анархического сознания. Важно отметить, что в современном обществе к чертам маргинальности относятся и отчужденность от системы потребления, и социально-психологическая неудовлетворенность своим положением, не всегда прямо пропорциональная незначительности доходов и уровню материальной необеспеченности. Маргиналы не обязательно представители «низов», есть среди них и выходцы из средних социальных слоев и даже из элиты[158]. Одним из факторов маргинализации является и трудность адаптации для отдельных общественных слоев, профессиональных групп к современному уровню развития технической цивилизации.

Однако одной характеристики социальной основы анархизма как «маргинальных слоев» также недостаточно, поскольку эти слои являются основой для ультрарадикальной идеологии в целом (в том числе этатического типа). Наиболее общей чертой социальной базы анархизма является именно высокий уровень социальной неустойчивости, составляющих эту базу слоев, групп, личностей. К ним относятся маргинальные группы, деклассированные элементы, промежуточные слои между относительно устойчивыми, но противоположными классами, группами, люмпенизированные слои. Эти социальные образования могут служить основой и иных радикальных движений, форм- сознания (например, различных тоталитарных форм сознания и соответствующих движений). В данном случае важна преобладающая тенденция направленности изменения неустойчивости в социальном положении и соответствующая ей установка в сознании. Можно высказать следующую гипотезу: преобладающая тенденция в нарастании социальной неустойчивости и отсутствие видимой перспективы стабильности в рамках данной политической и правовой системы, способствуют формированию деструктивных, дезинтеграционных установок в сознании. Социальные группы с таким направлением эволюции социальной неустойчивости склонны к анархизму. Противоположное направление развития социальной неустойчивости и видимая возможность определенной стабилизации и улучшения материального и политического положения при условии стабилизации и упорядочения политико-правовой системы способствуют формированию установки на оправданность более жестких форм наведения ожидаемого и желаемого порядка, на сильную власть, авторитарный и тоталитарный режим.

Типам политического сознания, их ориентации на хаос и порядок, в основном, соответствуют связанные с ними формы политических партий, движений. Этатический тип сознания коррелирует политическим партиям, движениям, союзам с более жесткой внутренней организацией (по крайней мере циклически укрепляющейся синхронно парламентским выборам) и, как правило, раньше или позже институализирующимся в политические партии, стремящиеся захватить государственную власть и осуществить определенное «упорядочение» общественных отношений в соответствии с интересами представляемых социальных групп, классов. Анархический тип политического сознания в организационном плане преимущественно связан с такой формой как политическое движение, не стремящееся к захвату власти, выступающее на практике как фактор критики, оппозиции, дестабилизации, дезинтеграции в государственно-организованном обществе. То есть, «хаотическая» природа анархизма и в теории, и в организационном отношении находит вполне адекватное выражение.

Попытки создать анархистскую партию не раз предпринимавшиеся, в том числе и в России, в бывшем СССР, например в 1917-1920-х гг., не имели успеха. Организационные формы анархического движения чужды жесткой дисциплине при отсутствии индивидуального согласия с тем или иным решением, централизованному руководству и жесткой обязательности решений «руководящих», представительных органов (съездов, конференций, комитетов, центров и т. д.) для «нижестоящих» в вертикальном отношении структур (федераций, конференций, ассоциаций, союзов, групп, отдельных членов и т. д.). Создание партии с участием анархистов может быть осуществлено, видимо, лишь на какой-то смешанной этатистско-анархистской основе (эта тенденция чаще всего проявляется в анархо-синдикалистском движении, ориентирующимся на организованное рабочее движение). Однако, если теоретически можно допустить такой вариант под давлением противоречивых факторов, обстоятельств, как результат компромисса, диктуемого конкретными политическими соображениями, то можно предсказать кратковременность и переходный характер подобной организации.

С началами «хаоса» и «порядка» связано и поведение различных субъектов политических отношений. В политической психологии различаются нормы политического поведения при стабильных и нестабильных политических систем. Стабильная политическая система «нуждается в своих активистах лишь на определенных, достаточно кратковременных поворотах избирательного маховика... В эпохи же кризисов все политические партии и организации требуют большей степени включенности и лояльности». Для анархического движения в обеих ситуациях характерно неординарное поведение. Спектр такого неординарного поведения может быть весьма широк: от кампаний гражданского неповиновения (гандистского типа) и неучастия «во зле» (толстовского типа) до активного насильственного сопротивления, террористических актов и вооруженной «партизанской войны» (например, по типу «Красных бригад» в Италии). Однако, в любой форме – аполитического бойкота, бездействия или активных политических акций, анархизм выступает как проявление начала «хаоса» по отношению к существующему «порядку».

В периоды революционных кризисов интенсивность такого поведения анархических групп, хаотизирующего систему, дестабилизирующего порядок, «раскачивающего» общественное сознание, резко возрастает. Во время кульминации революционного разрушения поведение анархистов во многом «сливается» со стихийными анархическими тенденциями в поведении революционных масс. Возникающий при этом своего рода «хаотический резонанс» усиливает интенсивность пропагандистской и практике-политической деятельности анархизма. Это, в свою очередь, стимулирует массовые действия, акции содействующие разрушению прежней социально-политической системы. В этих условиях происходит некоторая интеграция элементов системы анархического сознания (прежде всего его критической программы) в идеологию широкого освободительного и революционного движений. После очередной стабилизации системы начинается «отлив» «хаотического сознания» и происходит постепенное «вымывание», «фильтрация» этих идей, фрагментов концепций из официальной политической идеологии и частичное сохранение их в сфере критики дореволюционной системы. В большей мере элементы анархического сознания могут сохраниться в идеологии движений, партий, оставшихся в оппозиции и более длительное время сохраняющих критический потенциал революционной эпохи.

И еще одно замечание. Анархический тип политического сознания весьма близок другим «родственным» явлениям, также преломленно выражающим начала «хаоса» и нонконформизма в области культуры, сознания в целом. К ним относятся, например, авангардистские течения в литературе и искусстве конца XIX—начала XX вв.[159] в живописи (например, значительная часть творчества художников-импрессионистов и постимпрессионистов, абстракционистов, космистов и др.), в музыке (например, течения «неуправляемой музыки», творчество ряда авангардных рок-групп и т. д.), в архитектуре (разрушением прежнего «порядка» в этой сфере явились, в свое время, направления «конструктивизма», «функционализма» и т. д.), в скульптуре (кубизм, конструктивизм, абстракционизм и т. д.), в поэзии (символизм, футуризм, биокосмизм и другие), в прозе (научная фантастика, жанр антиутопии и т. д.), в театральных постановках (театры абсурда, условно-символического направления и т. д.), в философии (феноменология, интуитивизм, «эпистемологический анархизм», «вероятностно ориентированная философия» и т. д.) и т. п. Типологическое родство анархизма со многими из этих «бунтарских», «хаотических» направлений творчества, разрушающих «границы дозволенного», проявлялось, порой и в непосредственном их единстве, в близости к анархизму ряда их представителей.

Русский авангард в литературе и искусстве 1910-1920-х гг., являющийся уникальным историческим феноменом, бывший, по справедливому признанию исследователя из ФРГ Б. Гройса, «одним из самых радикальных европейских культурных движений»[160], по своему мироощущению был близок постклассическому анархизму, левому революционаризму в целом. Установки авангарда на эстетику разрушения, хаоса, на «аннигиляцию» традиций, канонов, стремление к максимальной раскованности художественных форм и их новизне как проявлениям, символам освобождения человека и преобразования мира, его порыв к «тотальному космическому обновлению мира» и т. д. были созвучны идеям анархизма, особенно его постклассическим формам.

Таким образом, имеются многообразные связи типов политического сознания с началами, состояниями «хаоса» и «порядка» в обществе как самоорганизующейся системе. Отношение к государству и некоторым другим политическим и юридическим институтам выступает как конкретное основание, ценностный элемент «разведения», «распределения» идей, концепций, доктрин в политическом сознании по их связям, в конечном счете, с явлениями «хаоса» и «порядка». Выявление связи феномена анархизма с общим началом «хаоса» и рассмотрение его как элемента, формы выражения, проявления «хаоса» и самоорганизации в общественном сознании (в том числе в политическом и правовом), позволяет увидеть новый, более глубокий порядок сущности данного явления, его связи с широким кругом явлений в различных областях жизни, лучше понять эволюцию и исторические циклы его активности.

3. Функции политического и правового сознания анархизма и его роль в процессе познания

В литературе высказываются разные точки зрения на функции сознания. Так, А.Г. Спиркин писал о двух сторонах сознания – знании (результативная сторона сознания) и «разумном целеполагании, предвосхищении будущего, предусмотрении им результатов объективных событий и действий» (конструктивно-творческая и регулирующая деятельность)[161]. В.П. Тугаринов назвал основными информационную и ориентировочную функции, а также отметил, что они проявляются в форме нескольких более частных функций[162]. Е.А. Лукашева, В.А. Колеватов и другие авторы выделяют две взаимосвязанные функции общественного сознания: познавательную, отражательную и регулятивную, организующую[163].

Н.Ф. Петроченко, рассматривая политическую идеологию, признает две ее главные функции: познавательную и социальную. При этом выделяет в социальной ряд функций: оценочную, социальной интеграции, регулирования классовых отношений, предвидения, защиты классовых интересов[164].

Исследуя функции правосознания, E.А. Лукашева отмечает гносеологическую, прогностическую и моделирующую функции[165]. Л.С. Мамут также называет гносеологическую (познавательную) функцию, но дополняет ее двумя другими: оценочной и регулятивной[166]. В.А. Щегорцов более детально и, пожалуй, точнее классифицирует функции правосознания: когнитивная, идеологическая, нормативно-прогностическая, правового моделирования и регулятивная[167].

Не касаясь определенных различий, достоинств и недостатков приведенных, наименований функций сознания и таких форм общественного сознания как правовое и политическое, отметим лишь обоснованное стремление исследователей выделить два основных направления функционирования сознания – познавательное и практическое, регулятивное. Соответствующие функции имеются и у анархического сознания, но с определенными особенностями, отражающими его специфику. Предлагаемая нами классификация функций близка к классификации В.А. Щегорцова. В то же время она учитывает особенности анархизма. Одна из таких особенностей требует предварительной оговорки. А именно: признавая относительную самостоятельность и одновременно тесную взаимосвязь анархического политического и правового сознания, нельзя не отметить приоритетность, доминирование в них ценностей политического сознания антигосударственной ориентации, их функциональное единство и существенную политизированность правового сознания анархизма.

Исходя из вышеизложенного, можно выделить следующие основные функции анархического типа политического сознания: 1) когнитивная (познавательная); 2) оценочно-критическая; 3) прогностическая; 4) моделирование идеала; 5) идеологическая; 6) регулятивная (преимущественно дестабилизационная).

Названные функции тесно связаны между собой, представляют единое целое, обусловливают и взаимно дополняют друг друга. При этом они – относительно самостоятельные формы, направления выражения и реализации анархического сознания, раскрывающие разные стороны его природы.

Одной из существенных сторон проявления сознания является получение нового знания, познание. Внутренняя поляризация политического сознания, двухполюсная его структура, предполагает, очевидно, и некоторую специализацию типов политического сознания (этатизма и анархизма) в совместном, так сказать, «стереопознании» политической сферы. В силу противоположности их ценностной ориентации и отражаемых социальных интересов, каждый тип политического сознания имеет особенности восприятия политической жизни и предрасположен к приоритетному восприятию определенных групп явлений и отношений между ними, к фокусировке внимания на тех или иных их сторонах, моментах, причинно-следственных связях.

Типы политического сознания имеют различную исторически сложившуюся и с точки зрения данного типа сознания подтверждаемую практикой систему аксиом, исходных посылок, принципов, составляющих его фундамент. «Государственнический» тип политического сознания в тенденции более ориентирован в своей когнитивной деятельности на максимальное разноаспектное раскрытие позитивного потенциала государственности и законодательства. Антигосударственный тип сознания, наоборот, изначально ориентирован на выявление пределов государственной и общественной деятельности в сфере политики, на установление несовершенства, недостатков государства, его негативного потенциала. Разумеется, это не означает, что оба типа политического сознания не стремятся воспринять феномен государственности в целом. Однако в познании, интерпретации качественно различных сторон государства и законодательства они достигают разной степени полноты, глубины, всесторонности. Поляризация типов политического сознания создает для них определенные познавательные препятствия в одних отношениях и открывает новые возможности в некоторых других. Взаимодополняя друг друга в познании, хотя и враждуя, борясь друг с другом, они путем своеобразного стереокогнитивного восприятия объекта познания решают задачи, возникающие перед общественным сознанием в процессе исторического развития в связи с изменением роли, форм государства и права, сменой политических режимов, динамики уровня свободы личности и меры защищенности ее прав и т. д.[168]

В этом отношении уместно выделение когнитивной (познавательной)[169] функции анархического типа политического сознания, лимитированной его исходными принципами, системой ценностей, традициями, выражаемыми социальными интересами, методологией. Все это влияет на направленность когнитивной функции анархического сознания, несколько ограничивая полноту и всесторонность восприятия им государства и права. Тем не менее, определенную познавательную нагрузку несет и анархическое сознание.

Одной из черт «стереопознавательной» деятельности политического сознания является то, что противостоя друг другу, как бы отталкиваясь один от другого, этатический и анархический типы политического сознания развиваются и за счет преодоления ошибочных положений, неточностей противоположного полюса сознания. Так, оказавший огромное влияние на политическую мысль XIX и XX вв. марксизм (разновидность в целом «государственнического» сознания) во многом развивался в борьбе с такими разновидностями анархического сознания, как штирнерианство, прудонизм, бакунизм. Идеи марксизма, особенно идея диктатуры пролетариата, оттачивались, конкретизировались, порой «разворачивались» в целые теории, в ходе полемики с анархизмом. В то же время определенная идеализация государства и законодательства, отдельных его форм и институтов в этатическом сознании нередко служили «толчком» к появлению новых контраргументов и выводов в анархическом сознании. Так, критика идеи диктатуры пролетариата Маркса Бакуниным обнаруживала не только слабые стороны идей бакунизма, но высвечивала непредвиденные Марксом опасности, утопические моменты в его гипотезах о будущем обществе. В ходе этой полемики Бакунин углубил свою концепцию об общности интересов лиц, находящихся у власти, об изменении этих интересов после прихода к власти, о нетождественности воли общества, класса и избранных ими представителей, то есть ряд аспектов своего видения бюрократии и т. д. Взаимная борьба двух типов сознания в определенном отношении выступает как взаимное стимулирование их развития, как форма их положительного и негативного взаимовлияния, в том числе и взаимного обогащения (до некоторых пределов).

Но анархизм, как справедливо отмечает Л.С. Мамут, «не только в таком качестве ... был подключен к процессу политического познания. В рамках «антигосударственническбго» типа сознания поднимались проблемы и развивались идеи, которые либо пребывали на периферии интересов этатизма, либо обсуждались в нем приглушенно»[170]. К числу таких вопросов Л.С. Мамут относит проблему политического отчуждения, которую одними из первых обозначили киники, идею о неизменности негативных аспектов сущности государства при изменении его форм (по отношению к личности и массе), взгляд, согласно которому унификация государством поведения людей не соответствует потребностям самовыражения индивидуальности, сковывает шаблоном спонтанную самодеятельность личности[171]. К этому можно было бы добавить ряд других идей, обогативших политическое знание и выработанных первоначально в анархическом типе сознания. Например, идея федерализма применительно к Российской империи с учетом национального самоопределения прибалтийских и других народов (вплоть до их отделения от империи), как и идея-Соединенных Штатов Европы развивалась еще М.А. Бакуниным в 1840-1860-х гг.[172]. В настоящее время наблюдается довольно поздняя стадия в развитии процесса национально-государственного самоопределения, принявшего форму распада государственных структур бывшего СССР, возникновения новых независимых государств, противоречивого формирования СНГ. Конфедерализация европейских стран в конце XX в. также свидетельствует об относительно верно отмеченном Бакуниным общем направлении политической эволюции Европы (его идея Соединенных Штатов Европы как грядущей политической формы, как части всемирной федерации). Конечно, у Бакунина много неточностей в сроках развития этих процессов и их содержании, но его гипотеза о форме будущей политической интеграции Европы может быть признана позитивным вкладом в политическую мысль XIX в.

Ряд новых идей в политическом сознании выдвинуты постклассическим анархизмом в XX в. К ним могут быть отнесены, например, идея социальных типов А.Л. Гордина, некоторые его положения, обосновывающие будущие формы мирового «сверхгосударственного» уровня организации человечества, в частности, элементы информационной непосредственной демократии, осуществление которой возможно лишь на новом уровне технического и организационного развития. Вкладом анархического типа политического сознания может быть признана его критика тоталитаризма, фашизма в XX в., а также выдвижение идей, связанных с глобальным процессом космизации общественного сознания человеческой цивилизации в XX в., в том числе с космизацией политического сознания. Так, новизной в политическом сознании обладали ряд идей российского постклассического анархизма (1918-1920-х гг.), связанных с проблемами грядущего освоения космического пространства и появления новых пространственно-временных параметров политических и правовых явлений (анархизм-биокосмизм, анархизм-универсализм и некоторые другие течения). В теории права новизной отличались выдвинутые Кропоткиным в 1880-х гг. идеи о связи права и нравственности с эволюционной теорией, с инстинктивной основой поведения человека, его биосоциальная интерпретация естественно-правовых идей, гипотеза о связи начала равенства с особенностями строения головного мозга и т. д. Названные примеры выдвижения в анархическом сознании ряда новых идей, конечно же, не являются исчерпывающим их перечнем. Некоторые из них будут затронуты при дальнейшем изложении.

Процесс отражения действительности в общественном сознании «в соответствии со сложностью отражаемого объекта и многоступенчатостью познания не ограничивается каким-то одним направлением отражения, а осуществляется многопланово, по всем каналам и направлениям»[173]. Объективная необходимость учета в социальном познании фактора случайности и многовариантности исторического развития[174] определяет выработку сознанием и хранение в его памяти набора всевозможных идей, гипотез, концепций о государстве и праве, их сущности и проявлениях в прошлом, настоящем и будущем. При этом политическое сознание в целом и оба его основных типа осуществляют проверку, переосмысливают весь спектр, набор наличной логической и образной информации на предмет ее соответствия изменившемуся уровню знаний и практике. Анархическое сознание участвует в этом процессе в форме самокритики собственных идей, течений, а также критики этатического сознания в целом и отдельных его составных частей. Опосредованно это участие проявляется в виде критической рефлексии «государственнического» сознания, учитывающего при этом имеющиеся и возможные аргументы анархизма.

Возможные неточности отражения, отклонения его от отражаемого в процессе познания (в анархическом сознании проявляющиеся прежде всего в разнообразных формах и разной степени недооценки роли и значения государства, его функций и институтов) создают основу для возникновения противоречий между познающим сознанием и политической, правовой практикой, а также внутри сознания[175]. Эти противоречия возникают не только на уровне типов политического сознания (этатизм и анархизм), но и внутри типов (например, между анархизмом классическим и постклассическим, между течениями постклассического анархизма и т. д.).

В осуществлении когнитивной функции анархического сознания значительную роль играют образы, для которых характерна яркая эмоциональная окраска. Это связано с особенностями психологии социальных групп с неустойчивым и при этом ухудшающимся общественным положением. Эти группы, нередко отчаявшиеся что-либо изменить законными способами, убеждены в необходимости разрушения, дестабилизации политической системы и существующего законодательства, в первую очередь, ответственных, по их мнению, за испытываемую ими социальную нестабильность, угнетение, их отчужденность от власти и правовую незащищенность.

Анархическому сознанию свойственно производить «маркировку» явлений политической и юридической сферы преимущественно негативными образами[176]. Государство здесь предстает в образах «тюрьмы», «спрута» опутывающего общество, «раковой опухоли», «смирительной рубашки» на теле общества (М А Бакунин и др.). Государственная власть мыслится как производящая вивисекцию (живосечение) на теле общества (А.А. Боровой). Законодательство сравнивается с «опухолью», «саркомой» права (А.А. Карелин) и т.д.

Образы (в текстах, иллюстрациях) в процессе познания политической и правовой действительности анархическим типом сознания несут не только эмоциональную нагрузку, но и логико-теоретическую. Они могут выступать как основание цепочки логических рассуждений, выполнять функцию своеобразных аллегорий аксиом, гиперболизировать свойства явлений. Облегчая восприятие отвлеченных идей, они делают их доступнее и как бы переводят на язык обыденного сознания и образного мышления. Образы в теории нередко оказываются как бы мостиком между идеологическим и психологическим слоями сознания, подключают к освоению логико-теоретических идей эмоционально-чувственное восприятие, создавая вокруг основных теоретических положений своеобразную психологическую атмосферу и стимулируя негативные эмоции в общественном сознании по отношению к критикуемым и отрицаемым явлениям. Для социальных групп, склонных к анархизму, образы анархического сознания в значительной мере облегчают теоретическое восприятие доктрины, отчасти как бы замещая и образно кодируя ее.

Особенно эмоционально и образно насыщена анархическая публицистика. Широко используются, например, отличающиеся острым содержанием политические карикатуры. Так, в № 6 за 1990 год газеты современных анархистов-синдикалистов «Бунтарь» (Тверь) на двух страницах были напечатаны девять политических карикатур. Тематически они нацелены на ряд социальных «болевых точек» и проблем: распад СССР, мафия и политика, рост цен и обнищание народа, связь между пустеющим государственным бюджетом и повышением цен, бюрократизм, отделение прибалтийских республик, распродажа национальных богатств страны, правовая незащищенность солдат в армии, кризис и раскол в КПСС и т.д. В газете несколько стихотворений и частушек на злободневные политические темы, иллюстрирующие анархические идеи о порочности и чуждости народу государственной власти. Параллельно – мощная волна антипартийной (против КПСС), антикоммунистической и антиленинской пропаганды. Доходчивая по форме критика фокусируется на отрицании государства, государственной роли КПСС, марксизма-ленинизма бывшего в это время официальной государственной идеологией[177].

Активно используют иллюстрации и такие газеты современных анархистов как «Газета саратовских анархистов»[178], «Весть»[179], «Голос анархизма», журнал «Община»[180] и другие. Как правило, карикатуры оригинальны, но иногда повторяют политические карикатуры (или их идеи) из других периодических изданий.

Значение роли художественного образа в истории анархизма, в идеальной переработке анархическим сознанием политической действительности проявляется в том, что ряд теоретиков анархизма одновременно многие годы выступали и как поэты, хотя эта деятельность редко была их основной. Пожалуй, исключением являются поэты-биокосмисты А. Ярославский, А.Агиенко и другие их единомышленники. Многие же, хотя писали и публиковали стихи, творчески реализовались, преимущественно, в другой сфере (А.А. Карелин, А.А. Солонович, А.Л. Гордин и некоторые другие).

Художественные образы интегрируют логико-теоретический состав сознания и достижения человеческой культуры. Потенциально такая интеграция углубляет восприятие идей за счет более глубокого их переживания, вплетения в общий культурный контекст. Образное восприятие синтезирует объективное и субъективное, социальное и личностное, абстрактное и предметное. Оно может восполнять пробелы теоретического сознания, подкреплять его аксиомы, исходные моменты, служить дополнением, резюме, символом и т. д.

В связи с этим могут возникнуть новые ассоциации, которые содействуют уточнению знания, возникновению новых идей и подходов. «Сцепление», сочетание, взаимодействие образов может оказать определенное эвристическое «резонансное» воздействие на процесс логико-теоретического познания, стимулировать интуитивные суждения, новые гипотезы, теоретически формулирующие появившиеся предчувствия и т. д.[181]

В конкретно-исторических формах анархического сознания, как и в конкретно-исторических формах «государственнического» типа политического сознания, происходит как старение имеющейся информации,, так и определенное ее обновление. Обнаруживаются, признаются неточности, заблуждения, ошибочные положения. Они, как правило, касаются более конкретных суждений. Например, в начале XX в. в анархической литературе признавались ошибочными идеализация П.А. Кропоткиным некоторых общественных форм средневековья, несостоятельность представлений классического анархизма о революции и пути формирования анархического общества[182] и т.д. В литературе этатического типа политического сознания, как известно, обоснованно критикуются многие положения теории анархизма (и наоборот). Однако, для когнитивной функции политического и правового сознания определенное значение имеет получение и отрицательного результата: бесперспективность той или иной политической и юридической формы, модели, возможного направления развития и т. д. Для познания важно получение не только положительного, но и отрицательного ответа на поставленный вопрос, не только подтверждение, но и опровержение гипотезы, теории. Важен и получаемый нередко приближенный, вероятностный ответ как вывод из конкретного состояния системы изменчивых отношений в политико-правовой сфере.

Для анархического сознания характерно частое оперирование некоторыми «негативными» понятиями с выраженным в них негативным содержанием или являющихся отрицанием какого-либо «позитивного» понятия: произвол, угнетение, несвобода, бесправие, беззаконие, неправда, неуважение к личности, отчужденность от власти, несовместимость с ней, несправедливость, неравноправие, неестественность, ненормальный, безвластный, анархический, безгосударственный, вне-государственный, беззапретный, ненасильственный, безначальный, безналичие и т. д. Этими и многими другими понятиями пользуется и «государственническое» сознание, но в полярно противоположных логико-теоретических системах их индивидуальный смысл, ценностное значение во внутритиповом контексте порой существенно различаются. Понятия, разрабатываемые внутри каждого типа политического сознания, «подогнаны» друг к другу, связаны, достаточно согласованы между собой, являются как бы «кирпичиками» теоретических конструкций, «сооружений». В то же время в рамках политического сознания происходит сложное «многоканальное», разнонаправленное взаимодействие, согласование, уточнение, взаимообмен между сходными понятиями, разрабатываемыми в разных типах политического дознания. Обмен смыслом, согласование, заимствование и т. д. на уровне понятий между «государственническим» и «антигосу-дарственническим» типами сознания возможны, но имеют определенные пределы, диктуемые внутритиповыми принципами. Более интенсивный обмен когнитивными средствами осуществляется между однотипными течениями политической мысли. Однако и этот процесс не может быть беспредельным, он ограничен методологическими, исходными аксиоматическими, мировоззренческими рамками. Какими бы гибкими не были эти основы и познавательные средства теории, существует некоторый предел допустимых изменений данной теории (или как его называл В.П. Копнин, «предел развития теории»[183]), после превышения которого доктрина преобразуется в новую, включается в иной класс теорий, отличающийся от предыдущего качественной спецификой. В анархическом типе политического сознания такое превышение допустимых изменений имело место, когда на основе и как отрицание классического анархизма XIX – начала XX вв., в начале XX в. – 1920-х гг. сформировался новый подтип в анархическом типе сознания – постклассический анархизм, состоящий из неоклассического и неклассического анархизма.

В современном представлении о процессе познания преодолено упрощенное его понимание как окончательного одноразового акта и в значительной мере отождествляющее его с устранением неопределенности, с превращением ее в определенность. В настоящее время наука признает не только субъективную неопределенность знания для познающего субъекта, но и объективную неопределенность познаваемого им внешнего мира[184]. Это общенаучное положение вполне соответствует процессу углубляющегося познания государства и права как имеющих разные уровни, порядки познания, развивающихся и изменчивых, а поэтому также относительно неопределенных объектов познания [185]. «Неисчерпаемость объекта познания, — справедливо пишет академик А.Д. Урсул, – его развитие, взаимосвязи с другими объектами действительности и ряд других факторов свидетельствуют о том, что знания, лишенного неопределенности, в принципе не может быть (хотя может существовать знание, где эта неопределенность еще не выявлена)»[186]. Это положение в равной мере относится к обоим типам политического сознания. Однако, степень конкретности, а следовательно, и определенности выше у «государственнического» сознания непосредственно связанного с позитивной политической и юридической практикой. Но в некоторых сферах, проблемах, в освещении сторон, связанных с недостатками государства, и т. д. большей определенностью обладает анархическое сознание.

Процесс познания – сложное явление, включающее отражение и неопределенности, неоднозначности знания и подвижности, эволюции самого объекта познания (в нашем случае – государства и права). Даже достаточно точное в определенных условиях знание о политико-правовой реальности в силу подвижности, эволюции государства и права, раскрытия их новых сторон, усложнения отношений, оказывается весьма приблизительным знанием в новых условиях, требует уточнений. В этом отношении для мобильного и своевременного обновления общественного политического сознания необходимы не только различные течения «государственнического» типа, конкурирующие между собой и базирующиеся при этом на некоторых общих для всех течений ценностных ориентирах, но и межтиповая конкуренция полярных типов сознания, позволяющая активнее переосмысливать, подвергать сомнению, когда это необходимо, более фундаментальные внутритиповые положения. Тем самым внутри политического сознания решается и задача «выхода за рамки данной системы» для обоснования, опровержения и проверки положений, не доказуемых средствами, имеющимися в рамках данной системы[187]. Одним из таких средств самопроверки политического сознания является конкуренция, взаимная критика, альтернативность видения объекта двумя противоположными типами политического сознания.

Оценочно-критическая функция анархического сознания неразрывно связана с его когнитивной функцией. Вышеотмеченные такие черты анархического сознания как значительная роль негативно-критических образов государства и закона, активное использование понятий с отрицательным содержанием, специализация на критико-познавательном отражении политических институтов, законодательства и его применения непосредственно связаны и с оценочно-критической функцией.

Оценочно-критическое рассмотрение государства и права ведется анархическим сознанием в нескольких направлениях, ретроспективном, перспективном и с точки зрения их современного состояния. Анархическое сознание выступает, пожалуй, наиболее радикальным критиком, «отрицателем» государства, законодательства и связанных с ними институтов. В процессе этой критики в общественное сознание исторически вносится определенная доля радикального политико-правового скептицизма. Известный немецкий правовед Р. Штаммлер научное значение теории анархизма видел в том, что «ей свойствен по вопросу о правовом порядке радикальнейший скептицизм»[188]. Он полагал, что никогда «нельзя отделаться» от исследования вопроса – действительно ли принудительный правовой порядок нечто справедливое и неизбежное? Человечество вновь и вновь обращается к нему на разных этапах исторического развития. Штаммлер справедливо считал этот вопрос «основным вопросом социально-научнаго исследования», отмечал, что о «столкновении» с этим вопросом «в исключительно острой форме» заботится анархическая доктрина[189]. Ценность «сомнения» в науке он видел в том, что оно «направляет внимание исследователей на те традиционные догмы, истина которых недостаточно обеспечена научным доказательством от глубокого сомнения и вместе с тем побуждает к критико-творческой работе, которая подвигается вперед, постоянно имея в виду возможность сомнения»[190].

В последние годы внимание исследователей привлекает квантово-механическая трактовка сознания как высокоорганизованного самопрограммируемого компьютера, имеющего более сложные, чем ранее представлялось, формы взаимодействия с внешним миром, а также ряд новых уровней. См.: Цехмистро И.З. Поиски квантовой концепции физических оснований сознания. Харьков, 1981; Иванов В.В. Чет и нечет. Асимметрия мозга и знаковых систем. М., 1978; Налимов В.В. Спонтанность сознания. М., 1989. С. 95-98, 104 и др.

Аналогичного мнения придерживается В.М. Богуславский. «Подобно ферментам, – пишет он, – в миллионы раз ускоряющим процессы в животных и растительных организмах, скептицизм на протяжении большого отрезка человеческой истории стимулировал развитие духовной и материальной жизни общества»[191]. Анархический скептицизм – наиболее радикальная разновидность политического скептицизма. Импульс сомнения и критики политических и юридических институтов, «государственнического» сознания и т. д., наиболее активно индуцируемый политическим и правовым сознанием анархизма, способствовал переосмыслению стереотипов, критическому восприятию официальной идеологии, апологетических теорий, содействовал созданию идейных предпосылок для реформирования политических и юридических институтов. Разумеется, нельзя объяснить эволюцию названных институтов лишь развитием сознания, но было бы ошибочно и отрицать значение политического сознания и его типов, в том числе анархизма, в этой эволюции. Тем более, как уже отмечалось выше, анархическое сознание, порождаемое как тип политического сознания системой факторов, не тождественно сознанию анархистского движения, оно несколько шире. Политическое и правовое сознание, проявляющееся в анархистском движении – наиболее зрелое, «конденсированное» и институализированное анархическое сознание более организованной и политически активной части его «носителей». Однако на общественное сознание и социальную практику оказывает влияние и это, как правило, не реализующееся, не фиксирующееся в анархической периодике менее «конденсированное» анархическое сознание.

Для оценочно-критической функции анархического сознания типичен жесткий приоритет несколько абсолютизированных сущностных характеристик явлений при оценке их разнообразных проявлений. Оценивая конкретные мероприятия государства, анархическое сознание смотрит на них через призму сущностной негативной оценки государственности. Так, рассматривая вопрос о выполнении в бывшем СССР «Всеобщей декларации прав человека», отмечая многие реальные недостатки, фиктивность ряда положений Декларации в нашей стране (что зависит от целой системы факторов), один из наиболее эрудированных и интеллигентных теоретиков современного российского анархизма А. Шубин замечает, что на пути многих статей Декларации стоит «зловещая громада государственной машины» и признает, что «фундаментальные положения документа будут грубо попираться до тех пор, пока люди не поймут: государство – худший способ согласования их интересов, индустриально-государственное общество преходяще и должно уступить место свободной федерации производственных и территориальных самоуправлений»[192]. Основная критическая направленность и ценностно-негативный стержень статьи подчеркнут и иллюстрацией к ней: песочные часы, где вместо песчинок – символика ушедших в прошлое и современных государств. Подобная логика критики государственной сферы с точки зрения анархической трактовки природы, сути государства, является типичной для анархических изданий.

В отличие от идеологов господствующих классов, теоретики анархизма не заинтересованы в сокрытии эксплуататорского и служебного – для этих классов, назначения государственной власти. Анархизм свободен от ее апологии. Он может, по-своему, идеализировать, преувеличивать роль государства как начала зла, несовершенства, консерватизма. Как система идей, связанная с определенными принятыми ею антигосударственными аксиомами, анархизм склонен концентрировать основное внимание на негативных моментах власти, недооценивать общественно-полезную и объективно необходимую сторону государственной деятельности.

Точность анархической критики государства многократно возрастает в тех случаях, когда государственные формы, режим приобретают патологические черты, когда государство начинает опираться преимущественно на насилие, произвол и т. д. (тоталитаризм, периоды массовых репрессий, мировые войны, угроза ядерного уничтожения человечества накопленным государствами оружием и т. д.). Сложность, многозначность подходов к вопросам власти и государства в анархизме показывает, что анархизм не есть простое отрицание власти, а является критическим восприятием сложной гаммы реальных факторов и идей о власти, государстве, праве и т. д. через призму сознания социальных групп с весьма неустойчивым социальным положением.

Оценочно-критическая функция анархического сознания имеет и внутреннюю, самокритическую направленность. Однако, поскольку эта самокритика строится на тех же началах анархизма, то сами они оказываются, по-существу, недосягаемы для нее и могут быть критически переосмыслены лишь с позиций «государственнического» сознания (и наоборот, внутритиповая самокритика этатизма также имеет пределы и здесь свою роль может играть внетиповая, внешняя критика со стороны анархизма). В пределах же принципов анархического сознания самокритика способствует саморазвитию анархизма и его адаптации к меняющимся историческим условиям. Именно самокритика была решающим элементом трансформации в XX в. классического анархизма в ряд теорий нового поколения. Постклассический анархизм, критически переосмысливший прежний анархизм, искал новые подходы, выдвинул ряд новых идей, теорий. Но и он не исчерпал, очевидно, потенциальных познавательных возможностей анархизма. Формирующиеся с конца 1980-х гг. в бывшем СССР течения нового постклассического анархизма, столкнувшиеся с необходимостью анализа политической и юридической реальности XX в. – распад СССР, опыт тоталитарных государств и их крушение, невиданные в истории мировые войны между государствами и возможность войны с применением оружия имеющего больший на несколько порядков разрушительный эффект, проблемы экологии, – могут привнести в теорию анархизма новые существенные элементы, но это уже тема специального исследования.

Л.С. Мамут одним из различий этатистского и анархистского сознаний называет то, что если первое допускает возможность быть непримиримым по отношению к наличному политическому строю, то второе (анархистское) исключает возможность примирения с ним и миром политики вообще[193]. С последним полностью нельзя согласиться. Если это положение справедливо по отношению к классическому анархизму, то постклассический анархизм уже выдвигал гибкие концепции и рассматривал нередко советское государство как ступень на пути к анархизму, примиряясь с ним как с исторической необходимостью определенной эпохи (например, анархизм-универсализм, анар-хизм-биокосмизм). Критика и отрицание в анархизме, хотя и относительно гипертрофированы по сравнению с этатизмом, имеют свои конкретно-исторические пределы.

Прогностическая функция анархического политического и правового сознания включает прогнозирование близких и отдаленных процессов, явлений, событий. Краткосрочные прогнозы анархистов могут быть весьма точными и учитывают, как правило, те же факторы, что и прогнозы «государственников». Так, когда в начале 1991 г. в прессе все активнее стали появляться прогнозы о возможном военном перевороте в СССР, это обосновывалось и в анархистских изданиях. Например, одна из газет московских анархистов «Голос анархизма» почти целиком была посвящена этой теме. Две полосы газеты были заняты материалом «Военное положение – как с ним бороться? Польский опыт деятельности в условиях военного положения»³³. Особенностью текущих политических прогнозов анархизма по сравнению с этатизмом (в тенденции), является ожидание более худших последствий деятельности государства, борьбы за власть или использования власти, захваченной какими-либо силами.

Более отдаленные прогнозы в анархическом сознании менее точны, более «расплывчаты», во многом совпадают с идеалом, с моделируемым им будущим обществом. В анархических прогнозах, касающихся более отдаленного будущего кроме элементов реализма и точного расчета возможных последствий современных процессов (милитаризма, экологической опасности и т. д.) содержатся также элементы утопии. Утопический элемент имеет значительный удельный вес в анархизме, но анархизм не тождествен утопизму. Тем не менее предрасположенность анархизма к утопии определяется такими свойствами анархического сознания как нетерпеливое «забегание вперед», стремление выдать желаемое за действительное, некоторое смещение исторической перспективы и смешение близких и более отдаленных этапов и т. д. Утопичность – одна из черт перспективно-познавательной деятельности анархического сознания[194]. В то же время здесь может иметь место и утопическое для своего времени или воспринимаемое современниками как утопическое, некоторое опережение событий, являющееся реалистичным для более позднего времени. Так, анархизм-биокосмизм – одно из течений неклассического анархизма за несколько десятилетий до первого полета человека в космос поставилжак одну из самых основных задач освобождения человека задачу освоения космоса. В 1920-х гг. эти идеи, очевидно, воспринимались как утопическая фантазия, но в конце XX в., когда активно осуществляется космизация науки и общественного сознания (в том числе политического и правового), ведется освоение ближнего космоса, они уже видятся иначе. Точно также могут иметь иное значение для будущего и некоторые другие идеи, например, прогноз А.Л. Гордина о единой планетарной политической организации как шаге за пределы государственной формы общества. Как уже отмечалось выше, Бакунина с его идеей Соединенных Штатов Европы можно, с определенной долей условности, считать одним из предшественников современных идей конфедеративного единства Европы. В настоящее время справедливо признается, что не следует упрощенно понимать, в целом глубокую мысль о практике как критерии истины. Конкретно-историческая социальная практика – не абсолютный, а относительный критерий истинности и государственно-правовых, и любых других теоретических знаний[195]. Более объективным критерием является возможно более длительный исторический опыт.

Одновременно, как конкурирующая с «государственническими» (этатическими) проектами утопического характера (об идеальном государстве, построенном на тех или иных принципах), анархическая утопия выполняет функции антиутопии, рождает сомнения, недоверие в общественном сознании по отношению к этатической утопии. В частности, анархическая утопия безгосударственного общества играла роль антиутопии по отношению к идее государственного тоталитарного социализма, к теории государства диктатуры пролетариата как средства коммунистического строительства, на практике обнаружившей признаки тоталитарного и бюрократического государства, оказавшегося неспособным обеспечить процветание народа, приведшим к миллионам жертв в ряде стран, бравших эту концепцию на вооружение. Но анархическая антиутопия или «негативная утопия»[196] сама по себе не теряет свой утопический характер от того, что выступает как альтернативный прогноз будущего по отношению к революционно-критической или апологетической этатической утопии[197].

Необходимо иметь ввиду, что в процессе познания, общественное, групповое и индивидуальное сознание из ряда видимых реальных или иллюзорных возможностей выбирает наиболее желательные и мыслимые более вероятными. Среди неосуществившихся возможностей следует различать иллюзорные, ошибочно моделируемые сознанием, искаженно воспринимающим реальность, а также неосуществившиеся в действительности, но реальные на каком-то историческом этапе возможности. Необходимость, проявляющаяся в форме случайности, при изменении соотношения классовых, социальных сил, появлении новых факторов воздействия на развитие событий, может проявиться иначе, актуализироваться в другой форме. В ошибках прогнозов анархического сознания проявляются и субъективные иллюзии о возможностях тех или иных явлений и процессов, их формах и сроках наступления, и объективная диалектика возможности и действительности, случайности и необходимости.

С утопическими проявлениями анархического сознания тесно связана близкая к прогностической и оценочно-критической функциям функция моделирования идеала. Анархическая модель будущего общества отталкивается от критики существующего общества, его организации и стремится как бы вырваться из «поля тяготения» современности. Существенный момент в моделировании анархического идеала будущего общества – позитивно-ценностная установка анархизма на гипотетическое безгосударственное устройство этого общества. Эта установка выступает и как исходная посылка, обосновываемая рядом предположений и аксиом, ложится в основу всех вариантов анархических моделей будущего общества. Их спектр довольно широк. Здесь встречаются и общие наброски, и детальные разработки. Значительный интерес представляют, например, модели будущего общества M.А. Бакунина и П.А. Кропоткина в классическом анархизме, а позднее в постклассическом анархизме – проекты A.M. Атабекяна, А.Л. Гордина, А.А. Карелина, А.А. Солоновича, П.Д. Турчанинова.

В модели будущего политического и правового устройства общества анархистами вкладывались самые сокровенные мысли о совершенной власти и идеальном, нравственном праве. В них сосредоточивались начала справедливости, компетентности, прогрессивности власти, оптимальное распределение полномочий между органами и властями, разделение властей, нравственное содержание и общечеловеческие ценности права, его договорный и согласительный характер, широкие и все более расширяющиеся права и свободы личности, широкое использование демократических принципов формирования органов власти, обратная связь между горизонтальными и вертикальными структурами власти, их динамичность, гибкость, обновляемость, развитие самоуправления, федерализма, конфедеративных связей и т. п.³⁸. То есть эти модели будущего общества действительно отличаются высоким уровнем идеала. Многие согласились бы, что осуществление этих идей в жизни было бы благом. Но этот высокий гуманистический и нравственный идеал построен на принципе разрыва с прошлым и современным обществом, исходит из отторжения реально существующей и обладающей в настоящее время значительным творческим, организационным, охранительным, интеграционным и т. д. потенциалом и социальной ценностью государственности, хотя и обладающей целым рядом недостатков. В анархических проектах будущего недооценивается социальная значимость государства, законов, в организационном плане моделируется своего рода антиобщество (по отношению к современному), тем самым рвется преемственность времен и обществ, но в действительности гуманистический и нравственный идеал анархизма остается столь же недостижимым для обозримого будущего. Возможно, в познавательной деятельности политического и правового сознания должен существовать периодически корректируемый, своего рода нравственный гуманистический идеал-максимум, на который общество должно ориентироваться и постепенно, в ходе исторической эволюции приближаться к нему. Этот объективный смысл существования модели идеального общества можно допустить. Но субъективно анархисты, как правило, не воспринимают свои модели как вариант некой путеводной звезды для длительной эволюции далеких от нее форм современных грубых реалий политической жизни. Нередко анархисты рассматривают моделируемое анархическим сознанием будущее общество как наиболее вероятную модель общества «завтрашнего дня» или форму близкого будущего. В этой потере временной дистанции от отрицаемого современного государственно-организованного общества до будущего общества-идеала, построенного на стерильно-нравственных принципах – корень утопизма анархизма.

В целом следует признать, что продуктом моделирующей деятельности анархического сознания является, прежде всего, утопическая (с точки зрения сегодняшнего дня, потребностей и возможностей современного общества) модель будущего общества. В то же время в этой модели воспроизводятся различные черты современного общества (например, в организации и функциях ряда будущих органов власти), фиксируются некоторые реальные тенденции политического и правового развития (например, предполагаемое в будущем развитие форм непосредственной демократии, общественного самоуправления, расширение свободы и прав человека, необходимость решения общечеловеческих, мировых экологических, экономических, политических проблем, разоружения и т. д.).

Идеологическая функция анархического сознания связана с выражением и защитой им интересов социальных групп, слоев со значительной неустойчивостью общественного положения. В практическом плане решается задача идеологической интеграции этих слоев. Параллельно с выработкой различных вариантов идеологии кристаллизуются приемлемые организационные формы интеграции анархизма (движения, ассоциации, федерации, конфедерации, союзы, группы анархистов и т. д.). В познавательной деятельности идеологическая функция проявляется: в выражении идеологией ценностной ориентации этих групп, слоев; в восприятии всей политической и правовой реальности через призму миросозерцания носителей анархического сознания; в выборе объекта, проблем для преимущественного внимания, теоретического осмысления и т. д. Идеологическую окраску имеет вся познавательная деятельность анархического сознания – от критики современного общества до выработки модели будущего общества.

В то же время, являясь отражением интересов и самосознанием социальных слоев с весьма неустойчивым положением в обществе, анархическое сознание, как и любое другое политическое и правовое сознание, выступает и «как всеобщий духовный продукт общественного развития», «как объективное знание»[198]. Относительная самостоятельность идеологического и познавательного аспектов политико-правовой теории не исключает их тесной связи. Познание предполагает определенную позицию, ценностную ориентацию субъекта. «С другой стороны, идеологический аспект влияет на познание и саму практику, ставит их в определенные рамки»[199].

Идеологическая функция анархизма концентрированно проявляется в абстрактно-практических формах – программных документах[200], лозунгах, решениях съездов, конференций[201] и т.д. В них социально-классовое видение политических и правовых явлений, их прошлого и перспективы сочетается с собственно теоретическим познанием анархического сознания и практико-политическими установками.

Представляет интерес вопрос о соотношении идеологических, утопических и научных элементов в политической и правовой теории анархизма. Известно, что далеко не всякая теория является научной, и наоборот, идеологическое не исключает определенных элементов научности. В теории анархизма, наряду с утопическими элементами (преимущественно в моделях будущего общества), ошибочными и субъективными моментами, устаревшими положениями, суждениями с априорной негативной заданностью (что, впрочем, не исключает точности и истинности некоторых из них), содержится немало элементов научного знания. К ним относятся заимствованные из различных научных теорий, естественных и общественных наук положения, основанные на точном анализе, обобщении исторического опыта, практики современности, некоторые обоснованные прогнозы и гипотезы и т. д. Как известно, теоретикам анархизма принадлежат крупные сугубо научные и научно-популярные работы. К таким сочинениям, в частности, может быть отнесен ряд произведений известного ученого и теоретика анархизма П.А. Кропоткина: «Великая французская революция», «Взаимная помощь...», «Этика» и др., не говоря уже о его научных географических работах. К работам такого типа можно отнести двухтомную «Историю личной свободы во Франции» приват-доцента юриста. А.А. Борового, ряд работ известного французского анархиста Элизе Реклю, автора 19-ти томной Всеобщей географии планеты и т. д. Разумеется, в политических и правовых теориях анархизма присутствуют значительные элементы утопизма и субъективизма, когда заведомо игнорируются или возводятся в абсолют некоторые стороны государства, законодательства и т. д., когда нравственное осуждение явления фактически принимается за достаточное основание для его исторического исчезновения. Однако объективность требует признания не только утопичности, но и определенного эвристического значения идей анархизма, во всяком случае, в выявлении недостатков государственности. Для научного познания государства и права необходимо выявление не только их позитивных свойств, но и степени соответствия человеческой нравственности, свободе и правам человека, оптимальных пределов их вмешательства в общественную жизнь, противоречий развития, истории их служения, не только социальному прогрессу, но также эксплуатации, фашизму и т. д. В изучении этих вопросов могут быть полезны наработки и сведения, накопленные в теории анархизма.

Соотношение идеологического и научного в какой-то мере есть соотношение социально-классового и общечеловеческого. Их диалектика, взаимосвязь и взаимопроникновение связаны с объективным делением общества на социальные группы, классы, слои, с исторически изменчивой ролью и значением, с проявлением общечеловеческого через социально-классовое. Изменение места класса и социальных групп в обществе, политической системе влечет за собой изменение характера, содержания познавательной направленности их политико-правовых теорий. В идеологической функции анархизма находит отражение и некоторая изменчивость состава его социальной основы по мере эволюции общества. Тем самым идеология анархизма, ее содержание и другие параметры являются в значительной мере переменными.

Наконец, важной практике-политической функцией анархического сознания является его регулятивная функция, управляющая поведением людей, направляемым, преимущественно на содействие дестабилизации политической системы и выражающимся в акциях протеста, неповиновения власти и т. д.

«Государственнический» (этатический) тип политического сознания, наоборот, в стратегическом плане выполняет функцию стабилизации в политической и юридической сфере и ориентирован на обоснование использования различных политических и юридических средств для достижения социальной и экономической стабилизации. Анархическое сознание как негативное по отношению к государству и законодательству, углубляя познание «теневых» сторон государственных и юридических явлений, выдвигая альтернативные утопические проекты безгосударственного строя, всесторонне критикуя государственно организованное общество и этатическое сознание, разоблачая апологетические политические теории, умножая сомнение, политический и правовой нигилизм, идеологически интегрируя анархическое движение, – поддерживает нарастание неустойчивости в социально-политической системе. Анархизм может выступать одним из своеобразных социально-политических и идеологических ускорителей реформаторских и революционных процессов, максимализации их глубины и темпов, хотя причины этих процессов коренятся в системе экономических, политических, духовных и т. п. факторов[202]. Эта нарастающая неустойчивость социальной системы бывает полезна на стадии назревших революционных преобразований, проведения глубоких реформ. Так было в период революций в странах Западной Европы в 1848-1849 гг., в 1870-1871 гг. во Франции, в 1905-1907 гг. и 1917-1920-х гг. в России и в СССР, в конце 1960-х – начале 1970-х гг. в ФРГ, Франции, США и других странах, переживших социальные потрясения во многом связанные с научно-технической революцией и ее последствиями, а также в период демонтажа тоталитарной системы в СССР в 1988-1991 гг.

Исторически эволюционирующее анархическое сознание в условиях активного назревания кризиса социальных систем подключается к решению стоящих перед обществом задач дезинтеграции прежних политико-правовых систем, ослабления их функций по защите конкретно-исторических общественных отношений. Анархическое сознание участвует в «расковывании», «раскачивании» общественного политического сознания, в подготовке его к восприятию назревших перемен, к отказу от сложившихся идеологических штампов, догм, оправдывающих политические институты и законы, отставшие от потребностей общественного развития. Субъективно эта деятельность может иметь разные формы и оправдания, например, недовольство конкретным действием или бездействием местных властей и их критика, поддержка акций различных сил, групп, партий и совместные с ними акции протеста, пропаганда в период избирательной кампании по выборам в местные Советы (кандидатами в депутаты выдвигались и некоторые лидеры анархистов), пикеты и манифестации у иностранных посольств в поддержку преследуемых анархистов других стран, скупка избирательных бюллетеней, защита баррикад в период попытки государственного переворота, пикетирование органов власти и демонстрации в поддержку требований освобождения политзаключенных, распространение газет и листовок, посвященных всем этим событиям, вывешивание плакатов, сооружение и охрана баррикад и т. д.[203].

Дальнейшее развитие событий, необходимость решения задач по стабилизации экономики, политической жизни и законодательства, закономерно выдвигающихся на первый план вслед за решением задач первого этапа революции, с приходом к власти новых социальных групп и законодательным закреплением новых общественных отношений, меняет значение регулятивной функции анархического сознания. Ее позитивное значение на новом этапе сохраняется для вскрытия и разрушения остатков прежних догм, отношений, институтов, но в целом дезинтеграционная, дестабилизирующая деятельность анархизма оказывается уже ненужной и даже вредной для складывающейся новой или обновленной политической системы и нового законодательства. Не исключено, что через несколько лет или десятилетий и эту политическую систему, к тому времени уже успевшую устареть, придется существенно реформировать. И опять одним из ферментов активизации, ускорения процессов критики, разрушения и преобразования, судя по историческому опыту, видимо, будет выступать анархизм. На этапе стабилизации новой политической системы дестабилизационная функция анархического сознания отражает оппозиционность анархического движения уже не прежней, а новой власти. Причем в силу своеобразной революционной инерции к тому же на правах союзника сил, одержавших политическую победу над старой властью, анархизм некоторое время продолжает интенсивно индуцировать идеи и образы, дестабилизирующие ситуацию. В переходный период становления новой власти это, отчасти, содействует сохранению пластичности новых политических форм, их адаптации и доформированию. В дальнейшем интенсивность дестабилизирующей функции анархического сознания объективно уменьшается, меняются ее формы. Однако она продолжает «теплиться» и чутко реагирует на политическую конъюнктуру, меняя свою активность и сферу приложения, ожидая очередного «звездного часа».

В этот период начала политической стабилизации и постепенного уменьшения интенсивности регулятивной функции анархического сознания не исключены и нередко имели место различные конфликты анархистов с органами власти. Очевидно, во избежание нежелательных последствий (в частности, террористических акций) нецелесообразны жестокие меры новой власти, стремящейся воздействовать на своих прежних союзников (попутчиков по революции), но все еще «не угомонившихся».

В целом же рост и активность анархического движения и напряженность работы анархического сознания (это проявляется в интенсивности пропаганды, в количестве и тираже анархических изданий[204], в появлении анархистских издательств[205] и т. д.) являются индикатором нарастающей неустойчивости в общественной системе. В период укрепления социальной стабильности анархическое сознание с помощью ранее накопленного идейного материала и новых концепций осуществляет «малую дестабилизацию»: при общем уменьшении интенсивности критики не исключается активная критика частных недостатков, конкретных политических и юридических мероприятий власти, что содействует гласности и подконтрольности общественному мнению деятельности государственных органов и должностных лиц, но может, в отдельных случаях, и затруднять их работу.

Наконец, на всех этапах революции в силу спонтанности и особенностей организации анархистского движения, склонности некоторых его групп к политическому авантюризму, сохраняется потенциальная возможность для неожиданных, дестабилизирующих политическую ситуацию выступлений анархистов. Подобными акциями в качестве аргумента за необходимость наведения порядка любыми средствами могут воспользоваться и правые силы.

Разумеется, отмеченную выше роль анархического сознания в динамичной политической практике не следует преувеличивать. Однако научный прогноз политических процессов и анализ динамики политических сил предполагают учет возможной роли вышеназванного фактора, реально существующего в политической жизни, но недостаточно изученного.

Таким образом, анархическое сознание, выполняя ряд взаимосвязанных функций, играет довольно сложную многоплановую и неоднозначную роль в процессе познания политической и правовой реальности, ее истории и перспектив эволюции, оказывает определенное направленное воздействие на политическую и юридическую практику и общественное сознание.

4. Эволюция и структура теории анархизма в России (XIX – XX вв.)

Этапы эволюции теории анархизма

Одним из стереотипов восприятия анархизма в советской литературе на протяжении нескольких десятилетий было представление p нем как об учении с неизменным набором элементов и статичным содержанием. Отчасти отрицание возможности развития теории анархизма было связано с идеологизированным ее восприятием, продиктованным политическими и идеологическими соображениями без выяснения глубинной природы и роли этого явления в общественном сознании и на практике. С другой стороны, сведение анархизма к его ранним формам XIX в., неисследованность политических и правовых взглядов такой крупной фигуры как П.А. Кропоткин, неизвестность учений других теоретиков анархизма, особенно более позднего периода в России, – все это обусловило восприятие политической и правовой теории анархизма как явления, остановившегося в своем развитии. С конца 1960-х гг., когда анархизм все более отчетливо стал вырисовываться в общественном сознании как феномен, имеющий длительную историю и существующий во многих современных странах, стало меняться и отношение к нему с точки зрения понимания его эволюции в изменяющихся общественных условиях. К необходимости исследования становления и эволюции политического и правового сознания анархизма наука подошла в самое последнее время[206]. Однако до настоящего времени проблемы эволюции теории анархизма, в частности, политического сознания анархического типа в России, относятся к числу малоисследованных.

Анархизм как и все общественные явления возникает и эволюционирует в ходе исторического развития. Анархический тип политического сознания зарождается в общественном политическом сознании как один из его полюсов в глубокой древности, видимо, на ранних этапах институализации политических отношений. Сложные механизмы социально-политического развития, чередования циклов порядка и хаоса в общественной системе активизировали в общественном сознании, синхронно с переменой этих состояний, соответствующие им идеологические явления и процессы. По мере эволюции политической и правовой реальности цивилизации, усложнения общественной жизни, повышения уровня ее организованности, эволюционировали и типы (полюсы) политического сознания – этатизм и анархизм. В частности, менялась структура, содержание и формы анархизма, его удельный вес и значение в различные периоды в общественном сознании. Начиная с идей даосизма в Древнем Китае, идей киников и части софистов в Древней Греции, анархический тип политического сознания долгое время представлял собой сравнительно аморфное, отчасти фрагментарное, во многом синкретное идеологическое образование (адекватное уровню развития политической культуры и политического сознания).

Позднее, в период буржуазно-демократических революций и формирования индустриального общества с соответствующими ему политическими формами, анархический тип политического сознания достигает новой ступени развития. В этих условиях под воздействием целой системы факторов, в частности, появления новой социальной основы (в значительной части мелкобуржуазной), происходит переход накопившихся количественных изменений в качественные, и анархический тип политического сознания в XIX в. кристаллизуется на теоретическом уровне в целостную систему идей, а в практике-политическом отношении анархизм оформляется в сравнительно разветвленное пестрое политическое движение.

В дальнейшем, становление государственно-монополистического капитализма, противоречивые революционные процессы в странах с более поздним индустриальным развитием, возникновение социалистических государств и обнаружившаяся вскоре после этого объективная тенденция к формированию тоталитарных политических режимов, появление институтов современной многопартийной политической системы – все это наряду с другими факторами привело к глубокой трансформации политического сознания в XX в. В анархическом сознаний, пережившим глубокий кризис в период российской революции 1917 г., происходили крупные изменения, протекали процессы синтеза, переосмысления прежних анархических идей, теорий, происходила интеграция в теорию анархизма некоторых идей, концепций, появившихся в различных течениях политической и правовой мысли, в гуманитарных и естественных науках. Формируется ряд течений постклассического анархизма. В результате анархический тип сознания в России после 1917 г. достигает новой ступени теоретической зрелости,

В истории политической и правовой мысли в России XIX— XX вв., по нашему мнению, можно выделить следующие этапы эволюции теоретического анархического сознания: 1) 1830-1870-е гг. – формирование и развитие раннего классического анархизма; 2) 18.70-е гг. – начало XX в. – становление и развитие позднего классического анархизма; 3) примерно с 1903 до периода гражданской войны 1918-1920 гг. – завершение эволюции и кризис классического анархизма, а также формирование раннего постклассического анархизма; 4) с 1918-1920. гг. до 1930-х гг. эволюция течений постклассического анархизма (в эмиграции и позднее)[207]; 5) со второй половины 1980-х гг. – формирование современного постклассического анархизма на территории бывшего СССР.

Начальный этап связан с формированием и развитием воззрений M А. Бакунина. Некоторые элементы анархизма содержались и у ряда мыслителей из ближайшего окружения Бакунина: в левом славянофильстве (К.С. Аксаков), в нигилизме (В.А. Зайцев, Н.В.Соколов) и др. К этому же периоду относится творчество бакунистов в русском революционном народничестве, в том числе эмигрантов (М.П. Сажин, H.H. Жуковский, З.К. Ралли и др.)[208].

Второй и третий этапы прежде всего связаны с творчеством П.А. Кропоткина – центральной фигуры в истории анархизма конца XIX – начала XX вв. Второй этап преимущественно эмигрантский. Особенность третьего этапа в возрождении анархизма как политического движения в самой России (примерно с 1903 г.)[209], его параллельное развитие и взаимосвязь с анархизмом в эмиграции[210]. Ко второму и третьему этапам относится художественное и публицистическое творчество христианского анархиста Л.Н. Толстого, В.Н. Черкезова и др. С третьим этапом эволюции анархизма связано творчество таких его теоретиков, как А.А. Боровой, Г.И. Гогелиа, М.И. Гольдсмит, П.Д. Турчанинов, Я.И. Кирилловский и др.

Этап эволюции постклассического анархизма связан прежде всего с творчеством таких его теоретиков как А.А. Боровой, А.Л. Гордин, А.А. Солонович, А.М. Атабекян, А.А. Карелин, А.Ф. Агиенко, Г.П. Максимов, В.M. Эйхенбаум и др.

Наконец, в настоящее время в период формирования современного позднего постклассического анархизма активно выступают с теоретическими и публицистическими статьями такие лидеры современного анархизма, как А. Исаев, А. Червяков, А. Шубин, П. Рауш, Д. Жвания и др.

Периодическое изменение географической концентрации теоретиков российского анархизма, чередование мест разработки теории анархизма связаны со сменой политических режимов, репрессиями по отношению к революционному и освободительному движениям, уровнем развития политической свободы, с чередующимися состояниями относительного порядка и хаоса в общественных отношениях, институтах, сознании, с географическим распределением и соотношением этих факторов[211].

Диалектика и факторы эволюции анархизма

Изменения, происходящие в анархическом сознании, вполне соответствуют критериям развития, принятым в науке[212]. В философской литературе развитие понимается как необратимое, направленное, закономерное изменение материальных и идеальных объектов, как одно из всеобщих свойств материи и сознания[213]. Необратимость развития анархического сознания проявляется в нетождественности, несводимости друг к другу, неповторяемости исторически эволюционирующих его форм. Обращение на новом историческом этапе к прежним идеям (например, современного анархизма к наиболее известным идеям М.А Бакунина и, отчасти, П.А. Кропоткина, менее известного современным анархистам) принимает новые формы, происходит в контексте иного содержания теории анархизма. Преемственность в истории политической и правовой мысли, в том числе в теории анархизма, нельзя рассматривать как механический процесс: она отличается сложной диалектикой. Направленность изменений политического и правового анархического сознания в ходе его эволюции определяется направленностью изменений в объекте его отражения – в государстве, других политических институтах, в праве. Структурное, функциональное и иное развитие влечет за собой развитие (усложнение, утончение и т.д.) идеальных средств отражения, моделирования этих явлений и процессов (в типах сознания как с положительным, так и с отрицательным отношением к данным явлениям, процессам). Направленность происходивших изменений в теории анархизма проявилась в постепенном формировании раннего и позднего классического анархизма, а затем в начале XX в. – в складывании целой ветви новых течений постклассического анархизма. При этом анархическое сознание как нечто целостное имеет и общие черты, а развитие анархизма оказывается направленным развертыванием потенциальных возможностей этого типа сознания. «Для того, чтобы нечто развивалось, – писал А.Ф. Лосев, – необходимо, чтобы оно уже в самом начале содержало в себе в замкнутом и неразвернутом виде все свое дальнейшее становление и движение»[214]. Наконец, закономерность исторических трансформаций анархизма обусловлена всей системой воздействующих на него экономических, социально-классовых, политических, духовных и иных факторов. Закономерность эволюции анархизма проявляется и в подчинении ее общим закономерностям развития общественного сознания, и в действии специфических закономерностей, свойственных системе идей анархизма.

В литературе имеется и более широкий взгляд на развитие как на совокупность многообразных процессов, происходящих в предмете и явлении: «...Развитие – единство- многообразных процессов, которые во взаимодействии друг с другом образуют необходимые моменты развития, различные его определенности. Это движение, изменение, превращение, возникновение, становление, уничтожение, образование новой формы, структуры, преобразование содержания, осуществление тенденций, порожденных предшествующим состоянием, формирование новой системы и т.д. Развитие – интегративный процесс, единство многообразия процессов»[215]. Все черты движений, модификаций также прослеживаются в эволюции учений анархизма.

Следует отметить некоторые особенности развития анархизма в России в XIX—XX вв.: цикличность и прерывность этого процесса, а также относительное снижение теоретического уровня анархизма в начале нового цикла, «витка развития и постепенный выход его на новый уровень теоретического осмысления реальности. Так было в начале XX в., когда формирующийся постклассический анархизм сначала во многом уступал уровню развития классического анархизма. Подобная ситуация повторяется в настоящее время, когда новый (более поздний) постклассический анархизм значительно уступает уровню анархизма предшествующего этапа его эволюции. Однако история анархизма свидетельствует о том, что начиная новый «виток спирали» своего развития анархическое сознание, как бы в сокращенном варианте, ускоренно проходит предшествующие этапы своей эволюции и постепенно выходит к уровню предыдущего кульминационного развития, раскрывая при этом новые возможности познания и критики, выдвигая новые идеи, концепции, обращаясь к новым методологическим основам и т. д. Так было в зрелых произведениях П. А. Кропоткина, завершившего развитие классического анархизма и в зрелых течениях постклассического анархизма, «перераставших» в 1920-х гг. традиционный анархизм[216]. Есть основания предполагать постепенный выход на новый теоретический уровень и на будущих этапах развития современного анархизма. При этом отмеченные процессы протекают в условиях общего ускорения ритма социального времени и увеличения информационной емкости общественных процессов[217].

Эволюция анархизма – сложный, неоднозначный и противоречивый процесс его адаптации к изменившимся историческим условиям. В период 1918-1920-е гг. анархизм пережил глубокий кризис, долгое время в советской литературе трактовавшийся ошибочно как окончательный крах и конец анархизма. В действительности кризис привел к напряженной работе анархического сознания, переосмыслению им своих теоретических конструкций, к глубокой внутренней трансформации и появлению ряда новых течений. Фактически в результате кризиса наметилась смена внутритиповых форм данного сознания. По сути это был кризис и «потрясение основ» классического анархизма, сформировавшегося в XIX в. Но внутри анархизма с начала XX в. уже формировалось несколько новых течений. В условиях кризиса классического анархизма происходит интенсивное развитие новых течений, их дальнейшая дифференциация. Постепенно именно они начинают определять «лицо» трансформированного анархизма.

Обновление, усложнение анархизма происходило не только на уровне появления новых идей, концепций. Формировалась и новая историческая макроструктура анархического типа политического сознания – постклассический анархизм отделялся от анархизма классического. Тем самым происходила своего рода локализация кризиса анархического сознания как кризиса прежнего, традиционного анархизма. Постклассический анархизм воспринял от классического анархизма ряд его фундаментальных идей, но в обновленной форме, а также выдвинул новые положения, концепции, поставил новые проблемы.

В результате кризиса классического анархизма, обнаружившего во многом практическую несостоятельность, произошла своего рода «мутация» анархического сознания. Возникший при этом постклассический анархизм интегрировал два основных направления эволюции прежнего анархизма: а) линию относительной модернизации, при которой сохранялась значительная преемственность и тесная связь обновленных теорий с предшествующими и б) линию максимально радикальной модернизации, предполагающей меньшую степень преемственности и больший разрыв с классическим анархизмом, значительную его ревизию. В результате в рамках постклассического анархизма появились два крупных идейных образования – модернизированный классический анархизм (неоклассический анархизм) и неклассический анархизм.

Важно отметить, что процессы, протекавшие в анархическом сознании в России в 1918-1920-х гг. были более ярким, несколько опережающим и многообразным проявлением общих мировых тенденций эволюции анархизма. Так, известный немецкий теоретик анархизма Р. Роккер в статье «ревизия анархизма» (1925 г.) констатировал, что произошедшие исторические события поставили много новых проблем и что «в анархической прессе большинства стран происходит в последние годы оживленная дискуссия»[218] о старой теории анархизма. Сам Роккер стоял на позициях умеренной ревизии прежнего анархизма без отказа от его основных идей, т.е. на позициях неоклассического направления в постклассическом анархизме.

К особенностям постклассического анархизма, отличающим его от классического, можно отнести следующие его черты:

1. Критическое отношение к классическому анархизму при стремлении сохранить определенные основы анархизма. При этом классический анархизм не отождествляется с анархизмом вообще.

2. Более широкая методологическая основа. Она включала интуитивизм, мистицизм и т.д.

3. Большая толерантность по отношению к другим течениям мысли, в том числе к марксизму, социал-демократизму, либерализму.

4. Активная интеграция различных идей из общественных и естественных наук и стремление к созданию синтетических теорий (политических, философских и т.д.).

5. Значительное внимание, уделяемое развитию науки, интеллигенции, проблемам сознания. Более выраженное внимание к проблеме человека, его прав, свобод, творчеству, индивидуальности.

6. Постановка ряда новых проблем в политической и правовой мысли (различные аспекты феномена бюрократии, соотношения права и закона и т.д.).

7. Особо следует отметить выдвижение принципиально новых концепций планетарного и космического масштаба.

8. Критическое осмысление исторического опыта существо-ванря не только феодальных и капиталистических государств, но и, что весьма существенно, – государств социалистических.

Наиболее ярко вышеназванные черты проявляются у неклассического анархизма. В этом же направлении постклассического анархизма отчетливо прослеживается тенденция к синтезу начал анархизма-индивидуализма и анархизма-коммунизма, что нашло крайнее выражение в теории интериндивидуализма А.Л. Гордина. Особое внимание неклассического анархизма к проблемам свободы личности продолжает общую традицию анархизма, проявившуюся в работах М. Штирнера, П.Ж. Прудона, М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина. Обостренность же постановки этой проблемы связана с особенностями развития в России капиталистических отношений, некоторых буржуазно-демократических политических и правовых институтов до 1917 г. Опыт войн и революций начала XX в., формирование первых тоталитарных режимов в 1920-х гг. давал много нового материала для размышлений о незащищенности личности, ее бесправия и бессилия по отношению к государству в этих условиях.

Эволюция анархизма определяется системой факторов: экономических, социально-классовых, политических, юридических, духовных. Все факторы, усиливающие в обществе социальную неустойчивость, дестабилизацию, порождающие психологию отчаяния, содействующие дискредитации и распаду существующих политических структур, институтов, систем, нагнетающие ожидание глобального исторического скачка в развитии, своего рода чуда и т.д. являются теми векторами воздействия, равнодействующая которых кристаллизуется в эволюционирующую и имеющую большую или меньшую степень распространенности систему идей анархизма.

В сфере экономики к ним относятся: разорение мелких собственников, обнищание различных социальных слоев, безнадежно опускающихся все ниже и ниже за черту бедности, контраст между нищетой народа и богатством государства, государственное покровительство перераспределению собственности в интересах капитала и вопреки интересам широких слоев общества, чрезмерные государственные прямые или косвенные налоги с населения, развитие государственного монополизма и его диктат, порождающие недовольство мелких собственников, неэффективное и некомпетентное вмешательство государства в экономику, экономические кризисы, недостаток продуктов питания и товаров первой необходимости, гиперинфляция, огромные расходы на содержание армии и т д.

К социальным факторам, влияющим на возникновение, эволюцию и интенсивность распространения идеологии анархизма можно отнести: рост социальных слоев с высокой степенью неустойчивости их положения в обществе (мелкобуржуазных, деклассированных, люмпенизированных и т.д.), получившие огласку льготы и привилегии бюрократии, особенно непропорциональные ее вкладу в общественное производство, науку и культуру и т.д.

К общим политическим факторам, благоприятным для развития анархизма относятся: произвол властей, деспотизм, процветающий бюрократизм, отсутствие или неразвитость демократических традиций, чрезмерный централизм и концентрация власти в одном органе или у одного лица, отсутствие местной инициативы и самоуправления, милитаризация политической жизни, рост взяточничества и коррупции в государственном аппарате, утрата авторитета властью и доверия населения к ней, непопулярность проводимой правительством политики, падение международного престижа государства, участие в бессмысленных войнах или поражение в них, распад существующих государственных форм и неопределенность новых, сепаратистские и центробежные тенденции в политической жизни, наличие сильной оппозиции, использующей популистские методы и тактику и т.д.

К аналогичного характера юридическим факторам могут быть отнесены: юридическая незащищенность личности, фиктивность формально признанных прав человека и гражданина, подмена права произволом в форме законов или других актов, высокая степень противоречивости законодательства, многозаконие и неисполнение законов, нарушения законности, особенно самими государственными органами, падение роли законодательных органов, произвольные отмена, толкование законов или их дискредитация, игнорирование органами власти и управления – высшими или местными, широкое распространение и многообразие форм правового нигилизма, разрыв и невыполнение международных соглашений и т.д.

Факторы духовной сферы, содействующие формулированию и эволюции анархического сознания, включают: некомпетентное бюрократическое вмешательство государства в сферу науки, культуры, искусства, религии, идеологии; коизис государственной идеологии; кризис и крушение тоталитарной формы общественного сознания; глобальная переоценка ценностей политического, правового, нравственного сознания, разрушение прежних его устоев, стереотипов, традиций; распространение космополитических, антимилитаристских, радикально-либеральных, ультра-революционных идей как стимулирующих создание благоприятных для анархизма условий существования и т.д.

К социально-психологическим факторам, содействующим формированию и развитию анархического сознания, следует отнести, в частности: наличие у определенных социальных групп маргинального сознания, психологии отключенности и отчужденности от официальной политической жизни и политических институтов; возникновение устойчивого чувства безысходности, отчаяния, или, наоборот, надежд на мгновенные разовые радикальные перемены в общественном положении, возникновение и устойчивость отрицательных чувств, эмоций, образов по отношению к государству, его органам, законодательству, к бюрократии и т.д.

Сложное сочетание и различная интенсивность отмеченных факторов, многоплановые связи их с другими явлениями и процессами, протекающими в обществе, определяют особенности эволюции анархического сознания в различные исторические эпохи, периоды, в различных регионах. Эволюция социально-экономической, политической системы, права, развитие науки, культуры, общественного сознания оказывают свое влияние и на эволюцию анархизма.

Особенно интенсивное и многообразное развитие анархизма в России определялось некоторыми специфическими факторами, конкретно-историческими условиями существования и эволюции российского анархизма. Л.Н. Толстой связывал «такое радикальное отношение к государству с особенностями «русского характера», его максимализмом («все или ничего»)[219]. По мнению НА. Бердяева, «Россия – самая безгосударственная, самая анархическая страна в мире. И русский народ – самый аполитичный народ, никогда не умевший устраивать свою землю. Все подлинно русские, национальные наши писатели, мыслители, публицисты были безгосударственниками, своеобразными анархистами. Анархизм – явление русского духа, он по-разному был присущ и нашим крайним левым и нашим крайним правым»[220].

Причины широкого распространения анархизма в России в конце XIX – начале XX вв. многообразны. Прежде всего они связаны с особенностями исторического развития России в этот период. Назревание и развитие буржуазной революции в стране соединилось с поражениями в Крымской войне и войне с Японией, с тяготами первой мировой войны, с подавлением революции 1905-1907 гг. Широкое проникновение капиталистических начал в экономику и запаздывание преобразований в политической сфере, праве создавало дополнительные противоречия. Сложное переплетение экономических, социальных, политических, идеологических, национальных противоречий отличали общественную жизнь и общественное сознание России этого периода. В начале XX в. в России возникает зона повышенного исторического напряжения. Накопившаяся и не имеющая возможности легально реализоваться, революционная энергия высвободилась, в катастрофической форме, разрушая и прошлое и представлявшиеся нерадикальными альтернативные варианты будущего развития[221] (в том числе конституционный путь преобразований).

По нашему мнению, важные моменты исторического развития России фиксирует предложенная В.Г. Хоросом концепция стадийного и эшелонированного развития капитализма. К региону первичного, классического капитализма автор относит Западную Европу и Северную Америку. Второй эшелон капиталистического развития – Россия, Япония, Турция, Балканские страны. Наконец, третий эшелон (третичный капитализм) – колониальная и зависимая «периферия Азии, Африки» и большинства стран Латинской Америки[222].

Вторичное развитие капитализма в России на более высоком историческом уровне и под влиянием опередивших ее стран происходило форсированно и требовало решительного разрешения накопившихся от разных эпох противоречий. Необходим был более энергичный исторический «рывок», «скачок». «Сжатие» в десятилетия и даже годы процессов, развертывавшихся в странах первичного буржуазного развития на столетия, «приводит, общества второго эшелона к гораздо большему социальному напряжению, диспропорциям, общественным противоречиям и конфликтам»[223]. Дополнительное историческое напряжение вело к высокой степени поляризаций политического сознания, максимальному раскрытию возможностей его типов, а также к общей радикализации политической мысли. Это создавало благоприятную среду для развертывания и широкого распространения форм анархического сознания.

К существенным особенностям буржуазной трансформации в странах второго эшелона относится более значительная роль государства и государственного капитализма. При этом деятельность государства оказывалась весьма противоречивой: «активно насаждая технико-организационные формы буржуазного хозяйства», оно выступало как консервативная сила в общественно-политической жизни[224]. Одновременно происходил быстрый рост российской бюрократии. Если в 1804 г. Российская империя имела примерно 13260 табельных чиновников, то в 1847 г. их было уже 61548 чел. (более чем в 4,5 раза больше)[225]. Согласно переписи 1897 г. численность служащих государственного аппарата составляла около 250 тыс. чел., а в 1917 г. по косвенным оценкам – примерно 600-700 .тыс. чел.[226]. Кстати, как известно, к 1986 г. в СССР в аппарате государственного управления работали 18-19 млн. чел. или было занято 32,6 млн. должностей[227]. Быстрый рост бюрократии и бюрократизация разбухшего государственного аппарата всегда служили одним из факторов развития анархического сознания.

Российское самодержавие обнаруживало недальновидное упорство в неприятии хотя бы ограниченного конституционного строя, даже по сравнению с другими странами, относящимися ко второму эшелону капиталистического развития. Так, буржуазные конституции были приняты в Греции в 1844 г., в Румынии в 1866 г., в Сербии в 1869 г., в Болгарии в 1879 г., в Японии в 1840 г. и т.д.[228]. В России элементы конституционного строя появились лишь в 1906 г. Непоследовательные, противоречивые преобразования «сверху» в России вели к накоплению энергии мощного социального взрыва «снизу», к росту стихийности в революционном движении, к утрате веры в возможности использования прежних или реформированных форм государства и законодательства в интересах социального прогресса.

В период мировой войны анархические настроения получают новое развитие. Бессмысленность, бесперспективность, антинародность войны, принесенные ею бедствия, жертвы, утрата доверия правительству, антимилитаристская пропаганда, массовое дезертирство с фронта[229] способствовали росту антигосударственных настроений. Содействовали этому и самораспад части государственных структур, паралич государственной власти, двоевластие, «слом» старого государственного механизма и отмена законодательства прежних правительств в 1917 г., формирование с 1905 г. альтернативных государственным структурам органов революционной власти и управления – Советов.

В противоречии с интересами народа находилась в начале XX в. и структура расходов государственного бюджета. В 1913 г. около трети расходов шло на финансирование армии, значительную часть бюджета составляли расходы на полицию, тюрьмы, оплату процентов по государственным займам, расходы на государственный аппарат. Незначительные средства выделялись на здравоохранение и народное просвещение. Например, расходы на просвещение в 1913 г. составили 80 коп. на одного жителя в год, тогда как в Бельгии, Англии и Германии – от 2 руб. до 3 руб. 50 коп., а в США – 9 руб. 24 коп.[230].

Геополитические факторы также наложили свой отпечаток на формы государства и политическое сознание России. Гигантскому по территории государству требуется значительно больше усилий для преодоления центробежных тенденций. Это влияет на численность государственного аппарата, формы правления и государственного устройства, политический режим. Евразийское географическое положение России ведет к синтезу в её политической культуре культурных традиций Запада и Востока, Европы и Азии, что и обогащает российскую политическую культуру, но и порождает некоторые дополнительные противоречия в политическом сознании. Масштабы страны оказывают определенное влияние на противопоставление в обыденном сознании географически удаленной от многих мест империи, и как правило, идеализируемой центральной власти и власти местной, отношение к которой весьма критическое. Такое контрастное восприятие власти таило в себе опасность в случае разочарования в центральной государственной власти, в монархе, возможной экстраполяции этого разочарования, недоверия на государство в целом. И еще одно обстоятельство, связанное с геополитическим фактором. Расположенность государства на огромной территории, объединение им сотен больших и малых народов, связь и пограничные естественные контакты государства-гиганта с многочисленными государствами Европы, Азии, Америки и обусловленная этим повышенная заинтересованность его в состоянии дел во многих регионах планеты, – все это у подданных крупнейшего государства планеты формирует чувство причастности к мировым процессам, содействует более активному обращению к идеям и проблемам планетарного масштаба. Это в свою очередь питает идеи интернационализма и космополитизма, являющиеся, как правило, составной частью анархического сознания.

В литературе обращалось внимание на такую черту эволюции анархизма, как все более отчетливое превращение его в продукт современного города[231]. Эта тенденция ярко выражена в постклассическом анархизме.

Классификация анархизма

В литературе вопрос о классификации течений теоретической мысли анархизма разработан недостаточно. В истории политической и правовой мысли до последнего времени вообще не было работ, дифференцированно рассматривавших различные течения анархизма Хрс и XX вв. Несколько раньше к этой проблеме обратились философы, экономисты и историки, однако предлагавшиеся ими варианты классификаций имеют ряд недостатков. Так, профессор А.Д. Косичев, характеризуя анархизм начала XX в. в России, писал лишь о мелких группах анархистов, в том числе нескольких террористических, упоминавшихся в отчете департамента полиции за 1905-1907 гг.[232]. Анархизм первых лет после 1917 г. рассматривался им также с точки зрения организационной структуры: «Всероссийская федерация анархистов-коммунистов», «Всероссийская федерация анархистов», «Российская конфедерация анархистов-синдикалистов», группы «Набат», «Голос труда»[233]. Эти организации позже превратились, – писал А.Д. Косичев, – «в контрреволюционные банды шпионов, убийц и провокаторов»[234]. Такой подход, особенно в условиях ограниченной информации, недоступности значительной части материалов, идеологической тенденциозности фактически исключал возможность объективного рассмотрения структуры анархического сознания и его эволюции в XX в. Из собственно течений анархической мысли автор обращал внимание на анархо-индивидуализм, анархо-синдикализм, на полуанархическое течение «махаевщины». Кроме того, в трактовке Косичева анархизм был представлен преимущественно в статике. Так, автор отмечал, что «Кропоткин не внес ничего принципиально нового в теоретическое обоснование анархизма по сравнению с Прудоном и Бакуниным»[235], что в действительности далеко не так.

Ф.Я. Полянский использовал для классификации традиционное деление анархизма на анархизм-индивидуализм и анархизм-коммунизм. Все течения анархизма (кроме учений М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина и анархо-синдикализма) Ф.Я. Полянский относил к анархизму-индивидуализму. В нем автор выделял: «христианский анархизм» (Л.Н. Толстой), «антиинтеллигентный анархизм» (Я.В.К. Махайский (Вольский), Е. Лозинский) «максимализм» (Е. Тагин (Троицкий), собственно анархизм-индивидуализм (издательство «Индивидуалист», О. Виконт, Н. Вронский, А. Боровой), «чистый» или «ассоциационный анархизм» (Лев Черный (П.Д. Турчанинов), «революционный индивидуализм» (Я. Новомирский), «мистический анархизм» (Г. Чулков, В. Иванов)[236]. При всей оправданности классификации по данному частному признаку нельзя не отметить спорности отнесения некоторых теоретиков к тому или иному течению, например, Я. Новомирского (псевдоним Я.И. Кирилловского). Отнесение к собственно анархизму антиинтеллигентских идей Я.В.К. Махайского и максимализма весьма спорно. Кроме того, в классификации не учтены течения в анархизме после 1917 г.

С.Н. Канев назвал такие идейные течения в российском анархизме как анархизм-коммунизм, анархизм-синдикализм, анархисты-кооператоры, анархизм-федерализм, анархизмгиндивидуализм, пананархизм, анархизм-универсализм, анархизм-биокосмизм, неонигилизм, «махаевское течение», мистический анархизм, «мирные анархисты» (толстовство, «христианский анархизм»)[237]. К спорным моментам его классификации можно отнести смешение в некоторых случаях промежуточных и конечных форм эволюции отдельных течений, например, пананархизм и,, в значительной мере, анархизм-универсализм были ступенями эволюции анархизма-универсализма (интериндивидуализма); отсутствие некоторых течений из числа более поздних (анархо-гуманизм и др.); выделение в одном ряду основных и второстепенных образований, не являвшихся течениями мысли анархизма (например, анархо-федерализм); не всегда автор отличал крупных, оригинальных теоретиков от публицистов и практиков из числа анархистов, недостаточно учитывалась эволюция и особенности течений.

Заслуживает внимания также классификация анархистских организаций и групп в России Л.М. Спирина. Он выделил организации следующих направлений: 1) анархииы-коммунисты (1903/6-1907/8 и 1917-1922 г.г.); 2) анархиаы-синдикалисты 1905/6-1908/9 и 1917-1926 г.г.); 3) анархисты-индивидуалисты пл (1905-1907/8 и 1917 – середина 1920-х гг.); 4) анархисты-махаевцы (1900-е гг.); 5) анархо-махновцы (1918-1921 rj.). Кроме того, автор отметил «отделение» от этих течений некоторых новых: от анархистов-коммунистов – анархистов-кооператоров, от анархо-синдикализма – анархо-федерализма, от анархизма-индивидуализма – мистического анархизма, пананархизма, анархизма-универсализма, биокосмизма[238]. С точки зрения истории общественного сознания можно отметить некоторые недостатки этой классификации: повторное выделение одних и тех же течений, принимавших разные организационные формы, отсутствие некоторых более поздних течений мысли и их организационных форм, а также недостаточная дифференциация промежуточных и конечных форм политической мысли, теоретиков и практиков среди названных направлений.

В связи с общей классификацией анархизма представляют интерес подходы к систематизации современного анархизма. В первых же исследованиях новой волны современного зарубежного анархизма конца 1960-х – начала 1970-х гг. наметился подход, учитывающий в определенной мере момент его эволюции. Ю.В. Соколов использовал понятия «традиционный» анархизм и «неоанархизм» для характеристики направлений современного анархизма[239]. Вслед за ним М.П. Зяблюк выделил два основных течения в современном анархизме: 1) «традиционное, пытающееся сохранить основные постулаты старой доктрины путем их приспособления к новой обстановке» и 2) неоанархизм – «новые анархистские, полуанархистские организации и группировки, появившиеся стихийно, внутри движения «новых левых» и так называемой контркультуры»[240].

В.Г. Графский в современном анархизме выделил направления анархистов-индивидуалистов, анархо-синдикалистов, анархо-фашистов, анархо-террористов, анархо-капиталистов[241]. Как уже отмечалось в литературе, эта классификация является дискуссионной и требует уточнений[242].

По нашему мнению, классификация течений анархизма должна учитывать не какой-то один, а целый комплекс признаков. Модель структуры анархического теоретического сознания должна учитывать также и его эволюцию.

В плане систематизации явлений анархического сознания следует признать существенно важными используемые в литературе термины: «классический анархизм», «классики анархизма» применительно к учениям первых крупнейших теоретиков анархизма XIX – начала XX вв.[243]. Это обобщающее понятие отражает определенное внутреннее единство комплекса идей и учений исторической эпохи утверждения и развития индустриального общества (до тоталитаризма, мировых войн и социалистических государств XX в.). Позднее новая историческая реальность обусловила формирование модифицированного анархизма. Для его обозначения мы вводим понятие «постклассический анархизм», а для эволюционной и содержательной дифференциации разновидностей, составляющих его течений, – понятия «неоклассический» и «неклассический» анархизм. Кроме того, представляется существенно важным различать значительно отличающиеся друг от друга начальные и более поздние формы эволюции одних и тех же идейных комплексов в анархическом сознании. С этой целью вводятся характеристики «ранний» и «поздний», распространяющиеся на круг явлений с соответствующей временной и содержательной характеристиками. Для обозначения проявлений анархического сознания в еретических движениях, сектантстве, в стихийных народных восстаниях, крестьянских войнах и т.д., предшествовавших кристаллизации первых развитых форм теоретического анархического сознания, т.е. существовавших до классического анархизма, мы вводим понятие «доклассический (архаический)» анархизм. Этот класс явлений может быть предметом специального исследования.

Как отмечалось выше, классический и постклассический анархизмы различаются рядом признаков, характеризующих их как относительно обособленные по содержанию крупные идейные комплексы в эволюции анархического сознания. Классический и постклассический анархизм представляют собой также две следующих одна за другой ступени исторической эволюции анархического сознания. С этой точки зрения классический анархизм – это совокупность первых зрелых теоретических форм (идей, учений) анархического сознания, соответствующих эпохе XIX – начала XX вв. Постклассический анархизм в этом отношении – совокупность течений анархизма, сформировавшихся в 1900-х – 1920-х гг. в результате кризиса классического анархизма и трансформации анархическою сознания в условиях научно-технических революций XX в., мировых войн, возникновения тоталитарных и социалистических государств, политической системы и культуры плюралистической демократии, развития прав человека.

С учетом предложенной выше концепции эволюции теоретического анархического сознания в России может быть дана обобщенная комплексная его классификация (модель эволюционирующей его структуры). По нашему мнению, она должна учитывать: 1) целостность отдельных систем идей (течений);

2) особенности мировоззренческих основ и систем идей различных течений; 3) ранние, промежуточные и конечные формы эволюции течений; 4) эволюцию анархизма в целом, принадлежность течений к классическому или постклассическому анархизму и его разновидностям; 5) нетождественность теоретических течений и организационных частей политического движения анархизма; 6) эволюцию взглядов отдельных теоретиков анархизма.

Кратко суть эволюционно-структурной классификации может быть выражена в схеме:

Исходя из вышеизложенного, предлагаем следующую классификацию основных течений теоретического анархического сознания в России XIX – XX вв. (в скобках приводятся основоположники или ведущие теоретики течений):

1. Классический анархизм.

1.1. Ранний (анархизм-коллективизм, M. А. Бакунин и др.).

1.2. Поздний, в том числе

1.2.1. анархизм-коммунизм (П.А. Кропоткин и др.).

1.2.2. христианский анархизм, наиболее тесно связанный с доклассическим анархизмом (Л.Н. Толстой и др.).

2. Постклассический анархизм.

2.1. Ранний.

2.1.1. Неоклассический, в том числе:

2.1.1.1. анархизм-индивидуализм, включая неонигилизм (A.A. Андреев, О. Виконт и др.),

2.1.1.2. христианский («непротивленческий») анархизм толстовцев (В.Г. Чертков и др.),

2.1.1.3. коммунистический анархизм, включая анархизм-коммунизм после 1917 г., соответствующее крыло анархизма-универсализма, идеи анархо-коопера-торов и т.д. (А.А. Карелин, А.М. Атабекян и др.),

2.1.1.4. анархизм-синдикализм (Я. Новомирский (Я.И. Кирилловский), Г.П. Максимов, В. Волин (В.М. Эйхенбаум) и др.).

2.1.2. Неклассический, в том числе

2.1.2.1. ассоциационный анархизм (Лев Черный, псевд. П.Д. Турчанинова),

2.1.2.2. анархизм-гуманизм (АА Боровой),

2.1.2.3. анархизм-универсализм (интериндивидуализм), включая такие промежуточные формы его эволюции, как пананархизм и анархизм-универсализм (АЛ. Гордин и др.),

2.1.2.4. анархизм-биокосмизм (А. Святогор (А.Ф. Агиенко), П.И. Иваницкий и др.),

2.1.23. мистический анархизм, включая ранний (Г.И.Чулков и др.) и поздний (A.A. Солонович и др.).

2.2. Поздний постклассический (современный) анархизм.

2.2.1. Современный неоклассический (анархо-синдикализм, толстовство, анархо-коммунизм, анархо-индивидуализм).

2.2.2. Современный неклассический (мистический, биокосмизм, универсализм и др.).

2.2.3. Новые течения постклассического анархизма (анархо-экологи и др.).

Приведенная классификация течений теоретического анархического сознания по естественным генетическим (эволюционным) и морфологическим (структурным) основаниям позволяет сгруппировать по комплексу признаков ряд течений, идеи различных групп, организаций, выделить в анархическом сознании крупные идейные комплексы, объединяющие течения анархизма по их принадлежности к той или иной эпохе и генетическим связям. Эта классификация синтезирует также информацию, содержащуюся в ранее предлагавшихся классификациях по отдельным признакам. Думается, она может быть полезна для исследователей истории анархизма и его современных течений.

В качестве дополнительных классификаций, в зависимости от задач исследования, могут использоваться и систематизации, группировки идей, теорий, течений, организационных форм анархизма и по ряду отдельных критериев, признаков. Однако такие классификации по частным основаниям не вскрывают механизма эволюции, общей структуры, генетических связей в теоретическом анархическом сознании.

По отношению к религии анархизм делится на атеистический (анархизм-коммунизм и др.), религиозный (христианский и др.), внеконфессионный мистический (ранний и особенно поздний мистический анархизм). По особенности взглядов на личность и общество, отношению к формам собственности анархизм может быть индивидуалистическим (неонигилизм и др.), коллективистским (анархо-синдикализм и др.), синтетическим (интериндивидуализм, мистический анархизм). По отношению к общественному строю различается социалистический и коммунистический (анархо-синдикализм, анархо-коммунизм и др.), постсоциалистический (анархизм-универсализм), анархо-капитализм (часть современного анархизма), ориентированный на смешанное общество, конвергенцию социализма и капитализма (часть современного анархизма). По уровню и масштабу теоретических концепций – планетарный (бакунизм и др.) и космический (биокосмизм, поздний мистический анархизм и др.). По историческому месту относительно классического анархизма – доклассический и постклассический (см.выше). По степени и характеру генетической связи с классическим анархизмом – неоклассический (анархо-синдикализм и др.) и неклассический (анархо-гуманизм и др.). По приоритетно выделенной проблематике – анархо-федерализм, анархо-кооператоры и др. Могут быть выделены промежуточные, смешанные формы анархизма и некоторых других течений (разновидности «полуанархизма») – антиинтеллигентский «полуанархизм» Я.В.К. Махайского, анархо-большевизм в анархизме (попытка соединения двух идейных течений, И.С. Гроссман-Рощин и др.), анархо-синдикалистское течение в большевизме (группа «Рабочая оппозиция»), анархо-максимализм и т.д. По отношению к войне – анархический антимилитаризм (толстовство и др.), анархо-пацифизм и анархизм, допускающий справедливые войны (например, учение П.А. Кропоткина). По активности или пассивности позиции в политической жизни – пассивный, непротивленческий анархизм (толстовство), активный анархизм (большая часть течений анархизма). По отношению к террору – противники террора (толстовство, мистический анархизм и др.), анархо-терроризм (отдельные группы анархо-коммунистов, анархо-синдикалистов, анархо-индивидуалистов). По отношению к революции – революционный (анархо-синдикализм и др.), эволюционный, реформистский (религиозный и др.). Во многом совпадает с последним деление анархизма по ориентации на преимущественное изменение внешнего мира или внутреннего мира человека. С учетом того, что различные теории анархизма имеют значительные отличия, могут быть выделены и другие критерии (по теоретическим различиям, особенностям социальной базы и методологическим основам течений анархизма и т.д.). Все приведенные частные классификации не противоречат изложенной выше, дополняют ее и играют вспомогательную роль при исследовании отдельных аспектов теории анархизма.

Глава вторая. Ранний классический анархизм: учение М. А. Бакунина

Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) – один из наиболее ярких и выдающихся политических мыслителей XIX в. Последователь и пропагандист философии Г.В.Ф. Гегеля в России, теоретик и деятель радикального международного революционно-демократического движения, идеолог русского революционного народничества, один из основоположников теории анархизма и лидер международного анархистского движения – основные- грани творчества и деятельности Бакунина как политического мыслителя и революционера. Участие в баррикадных боях, два приговора к смертной казни, тюрьмы Саксонии, Австрии, России, побег из сибирской ссылки через Японию, США в Англию, попытка использовать масонство в революционных целях, раскол Международного Товарищества Рабочих окружили его имя легендами, а также продолжающейся до настоящего времени полемикой[244].

Бакунин был лично знаком со многими европейскими политическими и государственными деятелями, учеными, мыслителями, деятелями культуры, находился в центре острых идеологических дискуссий эпохи I Интернационала о формах грядущего общества. Как мыслитель, Бакунин явился предшественником разработки некоторых проблем, актуальных для политической науки XX в., оказал влияние на политическую мысль широкого освободительного движения и особенно на последующие формы теоретического анархического сознания. Однако в ряде аспектов его политические и правовые взгляды остаются малоисследованными.

1. Формирование и эволюция политических и правовых взглядов М. А. Бакунина

Существенной особенностью политических и правовых воззрений М.А. Бакунина является их длительная эволюция и тесная глубокая связь идей на всех ее этапах. Без рассмотрения этой эволюции нельзя выяснить идейные истоки и специфику раннего классического анархизма. В условиях крепостнической России, неразвитости массового революционного движения, отсутствия сложившейся анархической теории Бакунину потребовалось около трех десятилетий для выработки основ теории анархизма. В дальнейшем, в конце XIX – начале XX вв. формирование взглядов теоретиков анархизма происходило значительно быстрее и основывалось во многом на усвоении, пропаганде и развитии уже имеющейся анархической теории.

В развитии политико-правовых взглядов Бакунина можно выделить три основных этапа: этап формирования политических и правовых идей с преимущественно просветительской ориентацией (1830-е гг. до начала 1840-х гг.), революционно-демократический (1840-е – середина 1860-х гг.) и анархический (середина 1860-х – 1876 гг.).

Начальный период формирования и развития политико-правовых взглядов Бакунина относится к числу наименее, изученных, хотя и не менее важных. Значение 1830-х гг. для мировоззрения Бакунина определяется его тесной связью с рядом видных политических мыслителей России XIX в., ролью в пропаганде немецкой классической философии в России и освоении ее передовой отечественной мыслью.

Уже в этот период внимание мыслителя привлекают общие проблемы, стоящие перед всеми народами, перспективы человечества, закономерности политического развития. Процесс исторического развития рассматривался им как прогрессирующее возрастание социальной свободы. Идеалы и цели человечества уже в 1830-х гг. он относил к области естественных законов природы, признавал элементами гармонии Вселенной. Деспотизм и произвол рассматривались как препятствия движения к свободе, равенству и справедливости, а демократия, права человека, их развитие – как цели, к которым человечество движется через революции, всемирные перевороты и потрясения.

Для оценки ранних воззрений М. Бакунина интересна его рукопись «Записки, касательные всеобщей истории, извлеченные из моего чтения и дополненные моими примечаниями»[245] (1834 г.). Очевидно, это первая попытка обобщить собственные взгляды на историю, общество, политику и право. Приступая к изучению исторического сочинения К.Г. Коха «Описание переворотов» (выпискам из него и комментариям посвящена рукопись), М. Бакунин составил как бы программу изучения. Он писал о необходимости внимательного изучения ряда правовых явлений – «законов, судов, налогов», «народного права», вопросов, связанных с властью отдельных сословий и политических сил – королевской власти, дворянства, духовенства. Обращал внимание на политическую динамику, на взаимодействие политических сил, ставил задачу внимательного исторического изучения разных социальных групп, общественного сознания[246].

Заметка свидетельствует о наличии политико-правовых интересов в ранних исторических занятиях Бакунина, о его стремлении разобраться в сложных взаимосвязях исторических явлений. Содержащиеся далее в рукописи примечания (неопубликованные) указывают на радикальность воззрений Бакунина накануне его вхождения в кружок Н.В. Станкевича, на наличие определенных радикально-демократических элементов во взглядах. Заметен здесь и идеализм Бакунина. Так, особое значение в историческом развитии и падении государств он придавал общественному мнению. С потерей его поддержки происходит упадок и гибель государства. «Таков закон природы», – считал Бакунин. Для него основаниями типологии развития, взаимосвязи, соотношения и положения государств Европы являлись «общая вера, общие понятия, общие предрассудки, общий феодальный образ правления, равно примыкающий к неограниченной власти...»[247].

Любопытны его рассуждения о значении третьего сословия как активной политической силы эпохи буржуазных революций. Вступление третьего сословия на политическую арену ознаменовало собой, по Бакунину, зарю «той законной свободы народов, к которой в наше время так видимо стремится вся Европа, той свободы, без которой жизнь человечества может быть уподоблена пресмыканию, прозябанию, ибо деспотизм и образование, процветание и благо народов никогда не могут быть совместны»[248]. «Законная свобода» – идеализируемые право, свобода, правопорядок капиталистического общества – вот что восхищало молодого Бакунина. Оппозиционность монархизму, деспотизму – не только подтекст, но и содержание исторического резюме автора. «Законная свобода», приходящая на смену средневековому феодальному устройству, учитывает основные требования общественной жизни – всеобщую безопасность, процветание, независимость и развитие всех состояний. Эта «законная свобода» представлялась Бакунину «одной из премудрых целей провидения». Важно и то, что говоря здесь о революциях и кровопролитиях, путем которых утверждается эта свобода, Бакунин замечал, что хотя эти происшествия и средства кажутся противоречащими и несовместимыми «с понятием о благости провидения», но и в целом они необходимы «ко всеобщему благу»[249].

В 1835 г. он знакомится с Н.В. Станкевичем – поэтом, философом, много сделавшим для формирования и организации духовных интересов и поисков Бакунина, входит в его кружок. В этом кружке, отличавшемся широтой взглядов и интересов, открытой и свободной мыслью, ориентированной на освоение достижений мировой цивилизации и критику всего, что препятствует прогрессу, вызревали будущие лидеры нескольких политических течений. Из кружка вышли, кроме Бакунина, известный критик и совесть русской революционной демократии В.Г. Белинский, лидер левого славянофильства К.С. Аксаков, идеолог дворянского консерватизма М.Н. Катков, видный деятель либерализма Т.Н. Грановский и другие. В кружке Станкевича Бакунин был признанным авторитетом в толковании идей философии Гегеля, его переводчиком. «Из молодежи гегельской, конечно, № 1 – Бакунин», – писал А.И. Герцен в письме от 6 апреля 1840 г [250].

После вхождения в кружок Н.В. Станкевича основным предметом занятий Бакунина становится немецкая классическая философия. С 1837 г. он изучал произведения Г.В.Ф. Гегеля, интересовался также историческими, социально-политическими и правовыми вопросами. Например, в мае 1839 г. перед приездом в Прямухино Бакунин выслал в имение «Философию права» Гегеля (VIII том немецкого собрания сочинений философа), «Законы Ману» (парижское издание на французском языке 1833 г.), один из томов четырехтомной работы К. Роттека «Учебник естественного права и государственных наук» (на немецком языке)[251].

Возвращаясь в Москву, Бакунин привез назад и «Философию права». В конце года он послал ее брату Павлу, потом в переписке несколько раз встречается просьба Бакунина прислать ему эту работу Гегеля, которой он, как видно, регулярно интересовался. «Философия права» Гегеля была известна и Н.В. Станкевичу. О работе над этой книгой Станкевич писал во многих письмах, начиная с ноября 1837 г. своим братьям, АЛ. Ефремову, Т.Н. Грановскому, М.А. Бакунину[252]. К сожалению, многие ответные письма не сохранились[253].

В кругу друзей Н.В. Станкевича искали и находили применение идеям философии права Гегеля в разных областях. Они использовались для либерального осмысления логики и системы российского законодательства в связи с изданием Свода законов Российской империи (П.Г. Редкин), в театрально- и литературно-критических работах (В.Г. Белинский, В.П. Боткин, М.Н. Катков), для разработки, развития идей Гегеля о действительности, праве, нравственности, преступлении и наказании (М.А. Бакунин, Н.В. Станкевич, П.Г. Редкин), как методология и теоретическая основа для преподавания правоведения (вслед за Редкиным – младшие братья Бакунины, Елагины)[254].

Большое значение для характеристики взглядов M А. Бакунина 1830-х гг. имеет его рукопись «Гамлет»[255], – своеобразный перекресток английской поэзии, немецкой философии (особенно философии права) и русской духовной культуры 1830-х гг. До последнего времени эта рукопись фактически была неизвестна. Только КХМ. Стеклов упоминал ее среди рукописей, не вошедших в собрание сочинений и писем М.А. Бакунина, хотя и неточно[256]. Судя по всему, данная рукопись Бакунина была написана летом-осенью 1837 г. Интерес к Шекспиру в кружке Н.В. Станкевича был весьма серьезен. Огромный интерес у друзей Станкевича вызвала постановка в театре в начале 1837 г. «Гамлета» в переводе НА. Полевого. В 1838 г. печатается знаменитая статья В.Г. Белинского «Гамлет», драма Шекспира. Мочалов в роли Гамлета». Произведения Шекспира в кружке Станкевича переводили и посвящали им статьи В.П. Боткин, Н.Х. Кетчер, М.Н. Катков. Особенность рукописи М.А. Бакунина – тесная ее связь с «Философией права» Гегеля.

В ноябре 1837 г. Бакунин приезжает в Москву из Прямухино, а в начале декабря перебирается на квартиру к своему другу В.Г. Белинскому. Позже в письме к Н.В. Станкевичу Белинский вспоминал: «Приезжаю в Москву с Кавказа, приезжает Бакунин – мы живем вместе. Летом просмотрел он философию религии и права Гегеля. Новый мир нам открылся. Сила есть право, и право есть сила, – нет, не могу описать тебе, с каким чувством услышал эти слова – это было освобождение. Я понял идею падения царств, законность завоевателей, я понял, что нет дикой материальной силы, нет произвола, нет случайности, – и кончилась моя тяжелая опека над родом человеческим, и значение моего отечества предстало мне в новом виде»[257].

Анализ рукописи «Гамлет» свидетельствует об отражении в ней идей «Философии права» Гегеля. Прежде всего, созвучие идей касается вопросов понятия и сущности права, преступления, наказания. Взгляды автора рукописи отчетливо созвучны с элементами естественно-правовых идей, в объективно-идеалистической философии Гегеля[258]. На примере разбора «Гамлета» Шекспира Бакунин как бы апробировал универсальность гегелевской философии права.

Основную идею драмы Шекспира Бакунин видел в том, что «Право, воля господня должна исполниться как на небе, так и на Земле»[259]. Вечность и незыблемость основ права, вечность, бесконечность и всесилие духа, считал Бакунин, – основное философское содержание «Гамлета». Начальной и конечной сферой права, по Бакунину, говоря современным языком, является не правовое государство или общество, а правовая Вселенная. Торжество права в обществе и государстве для него – часть, фрагмент, проявление всеобщности и естественности основ правовых отношений.

Как и Гегель, Бакунин прослеживал различие естественной справедливости, основ права и позитивного права (закона). Существующие законы, суд и т.д. не обязательно справедливы. Они – воплощение несправедливости, если несправедлив их источник (как в «Гамлете» братоубийство – условие завладения королевской властью). Когда же суд и право бессильны восстановить нарушенную справедливость в силу своей несправедливой основы или торжествующего всесилия несправедливости, то справедливость должна быть восстановлена помимо формального права и официального суда. «Злодеяние еще не открыто, – писал Бакунин, – совершил же его король, в руках которого сосредоточены и суд и исполнение суда, – и несмотря на это, оно должно быть открыто, доказанное преступление должно быть осуждено и оскорбленное Величество право отомщено и восстановлено в своей неприкосновенной святости»[260]. Так как король не подлежит власти законов, то Гамлет должен выступить в роли мстителя за своего отца. Как и у Гегеля, в рукописи прослеживается мысль о возможности коллизий между индивидуальной и всеобщей волей, между истинной и формальной справедливостью.

Гамлет с самого начала чувствует нарушение всеобщей гармонии. Источником отрицательного отношения к сложившейся ситуации является его внутреннее отношение к случившемуся, его предчувствия. «Для чувства, для намерений, есть внутренний судья», – пишет Бакунин[261]. Но это еще не означает, что идеи права и представления о нем априорно вложены в сознание людей. По Гегелю, как известно, мысль о праве не есть нечто, чем каждый человек обладает непосредственно. Образованность новой эпохи, замечает он, приняла новое направление, назрела «потребность основательно узнать, что должно быть признано правом»[262]. Как бы резюмируя рассуждения Гегеля о необходимости познания права, молодой русский гегелианец писал: «Что право вообще есть и что оно должно быть осуществлено, – чувствуется каждым и сознается даже полуобразованностью, потому что право есть единственный и всеобщий поправитель и хранитель всего. Но для самого образованного бывает часто «трудно узнать, что именно право во всех особенных случаях»[263].

Поскольку право, по Гегелю, в своих основах абсолютно (как естественное или философское право), постольку преступление не есть ликвидация права вообще. Право как абсолютное не упраздняется. Преступление есть нечто вторичное, внешнее и ничтожное по сравнению с правом, реакция на него, относительно него существующее явление. У Бакунина звучит тот же мотив – преступление – искажение, сдвиг права; восстановление права происходит путем устранения его нарушения. Тогда право вновь приобретает свое первичное цельное и неприкосновенное состояние. Тем более преступлением в квадрате является преступное завладение властью, когда тень преступности падает и на законы, суд и правосудие. Гегель говорит о наказании как отрицании отрицания права – как об отрицании преступления[264]. Бакунин употребляет эту мысль в форме «уничтожение уничтожения»[265].

Бакунин проводил мысль о том, что месть сама по себе «по форме своей всегда неправа». Но при некоторых обстоятельствах мщение естественно необходимо – когда нет и не может быть открытого суда. В таком случае через индивидуальное мщение проявляется «исполнение тайного приговора высшего, никогда не умолкающего права»[266]. Через частную месть выступает пораженное всеобщее. По Гегелю, наказывает, воздает возмездие не личное, а всеобщее – само абсолютное право – «само понятие осуществляет возмездие». У Бакунина через действия Гамлета, мстящего убийце своего отца, проявляется в конечном счете также всеобщее – «божья воля». О смысле, который русские гегельянцы вкладывали в это понятие, можно судить, например, по письму В.Г. Белинского Бакунину от 12-14 октября 1838 г. Белинский писал о синонимах «божьей воли»: «Воля божья» есть предопределение Востока, fatum древних, провидение христианства, необходимость философии, наконец, действительность»[267]. Бакунин проводил и положение Гегеля о том, что право «есть нечто святое вообще» («Философия права», § 30). Он писал о «неприкосновенной святости» права[268].

Была близка Бакунину и сформулированная Гегелем в §36 заповедь Права»: «будь лицом и уважай других в качестве лиц»[269]. Эта идея имеет определённое созвучие с категорическим императивом И. Канта и соответствующим положением И.Г. Фихте из переведённых Бакуниным лекций «О назначении ученого». Автор как бы демонстрировал другую сторону гегелевского положения, его звучание в ситуации, когда данный принцип нарушен: «Всякое лицо, поправшее священное право всеобщей неприкосновенности лиц, перестаёт само быть неприкосновенным. С идеей неприкосновенности (свободы) лиц связана трактовка Бакуниным реализации права, осуществления идеи права в действительности (становления «царства права»). Очевидно, это положение – результат преломленного восприятия предоставления Гегеля о системе права как о царстве реализованной свободы[270].

Автор рукописи считал, что преступник как свободное и разумное существо своим сознательным преступным отношением к обществу и к праву как бы дает свое согласие на применение к нему соразмерного наказания. Наказание в этом смысле – право преступника. Совершая преступление, посягая на права и интересы других лиц, преступник как бы выражает согласие на ответное посягательство на его собственные интересы и права со стороны окружающих. Развивая положение о наказании как праве преступника, Бакунин проводил мысль о самораскрытии преступником своего преступления, о самообнаружении им себя.

Для Бакунина мститель как и судья выполняют одну миссию – восстанавливают нарушенные закон и право. Мститель как бы выступает в роли судьи, акт мести – в качестве правосудия.

Изложенные в рукописи «Гамлет» взгляды на право и справедливость любопытны в плане последующей эволюции естественно-правовых идей Бакунина. Уже здесь он допускал возможность неправомерности юридического закона, неправосудности официального суда, принадлежности монархической власти преступнику и превращения ее, тем самым, в преступную власть. Право не отождествлялось с юридическими законами, оно мыслилось как элемент вечной гармонии природы. Более поздние идеи Бакунина о неотъемлемых естественных правах человека, о «праве истории», мстящем за попранное достоинство народов, а еще позднее – об «общечеловеческом праве» как альтернативе законов государства и т.д. – генетически связаны с его ранними глубокими убеждениями гегельянского периода о неразрывном единстве права и справедливости с гармонией Вселенной. Хотя в рукописи «Гамлет» Бакунин еще далек от анархизма, но он уже близок к релятивистскому пониманию политико-правовых явлений.

Интерес Бакунина в 1830-х гг. к правовым вопросам не случаен и связан с логикой развития его воззрений, с его окружением, планами будущей деятельности. В 1838 г. сразу три младших брата Михаила Бакунина поступают на юридический факультет Московского университета. Впоследствии с 1844 г. Александр Бакунин преподавал историю римского права в Новороссийском лицее в Одессе[271]. Накануне отъезда в Берлин на учебу в письме родителям М.А. Бакунин писал о том, что мог бы заняться в Германии, наряду с другими предметами, философией, историей и правом. Он рассчитывал в Берлинском университете держать экзамен на степень доктора, что в России (в Московском университете) дало бы ему возможность экзаменоваться сразу на магистра (минуя кандидата), а потом и на степень доктора, чтобы впоследствии занять место профессора[272]. Видимо, отчасти с этими несбывшимися планами было связано сближение М.А. Бакунина с молодым профессором-юристом Московского университета гегельянцем П.Г. Редкиным (впоследствии ректором Петербургского университета), который в самом конце 1830-х гг. был близок кругу друзей Н.В. Станкевича[273]. Имя П.Г. Редкина встречается в письмах М.А. Бакунина 1839-1840 гг.[274]. Однако прежде всего он интересовал Бакунина как человек, слушавший лекции самого Гегеля.

На формирование воззрений Бакунина в 1830-е гг. оказал влияние и друг A.C. Пушкина П.Я. Чаадаев, с которым молодой Бакунин был хорошо знаком. Чаадаев и Бакунин были соседями, проживая во флигелях дома Ненашевых на Новой Басманной в Москве в 1836 г.[275], когда в «Телескопе» Н.И. Надеждина было опубликовано знаменитое «Философическое письмо» Чаадаева, потрясшее, по словам А.И. Герцена, всю мыслящую Россию. M А. Бакунин называл П.Я. Чаадаева своим «знаменитым другом»[276], П.Я. Чаадаев отзывался о нем как о своем воспитаннике[277].

Порой в рукописях Бакунина, сохранившихся в архиве, можно заметить следы его бесед с Чаадаевым. Так, в мае 1836 г. он писал об истории как «вечном, беспрестанном самопознании духа человечества, в его беспрестанном приближении к абсолюту»[278], а раньше, в апреле, сообщал друзьям о «длительной беседе с г. Чаадаевым о прогрессе человеческого рода...»[279].

Видимо, в занятиях Бакунина 1830-х гг. следует искать истоки последующего его понимания ряда вопросов. Так, в рукописи «Древняя история» по Геерену «Руководство всеобщей истории» (1836 г.) Бакунин обращал внимание на происхождение государств в истории. Скорее всего, уже в 1830-е гг. он воспринимал возникновение государства как процесс, в Значительной мере связанный с насилием, завоеванием. Бакунин отмечает связь между развитием государства в Древнем Египте, укреплением его единства и развитием кастового деления[280]. Уже в ранних рукописях встречается термин «класс» и обращается внимание на то, что развитие «римской конституции» происходило в борьбе плебеев «под предводительством трибунов» против патрициев.

В рукописных заметках 1830-х гг. содержатся первые догадки о связи государства и господствующего класса, об антинародности эксплуататорского государства. Будущий противник государства отмечал связь правительства и «образованного класса», несовместимость деспотизма и народного благосостояния[281]. Но эти представления еще значительно далеки от его поздних взглядов. Бакунин связывал еще не само явление государство с «привилегированным классом» (который, к тому же, представлялся ему как «образованный класс»), а правительство. Он еще отрицал развитие благосостояния народа не при любых формах государства, а именно при деспотии.

Существенное значение для характеристики взглядов Бакунина 1830-х гг. и их последующей эволюции имеет недатированное письмо, опубликованное Ю.М. Стекловым в конце первого тома Собрания сочинений и писем М.А. Бакунина (№ 208) и ошибочно обозначенное издателем как письмо «сестрам»[282]. В этом письме Бакунин предвосхищает свое будущее. В нем словно раскрывается некая заложенная в сознании и личности Бакунина познавательная и деятельностная генетическая программа (несмотря на одновременно и серьезный, шутливый тон письма). «Я! Михаил Бакунин, – писал он в этом письме, – посланный провидением для всемирных переворотов, для того, чтобы, свергнув презренные формы старины и предрассудков, вырвав отечество мое из невежественных объятий д[еспотиз]ма, вкинуть его в мир новый, святой, в гармонию беспредельную»[283]. Ю.М. Стеклов справедливо заметил, что установление его даты «представляло бы для биографии М.А. Бакунина величайший интерес»[284]. Анализ писем, архивных и литературных источников позволил нам: 1) установить действительных адресатов письма (ими были не сестры, а братья Бакунина, с которыми он вел весьма откровенные политические беседы); 2) определить наиболее вероятные границы написания этого письма – начало 1836 г. – весна 1837 г. и возможную более точную дату – август 1836 г.; 3) расшифровать сокращение «д-ма» с учетом имеющихся фактов и установленных обстоятельств как «деспотизма»[285].

Исторический материал давал Бакунину немало примеров существования различных систем управления обществом, форм государства. Изучая в 1839 г. книгу Ф.П. Гизо «История цивилизации во Франции», он обращал особое внимание на черты римского управления «как иерархической деспотической организации». Его интересовала мысль Гизо о том, что при определенных условиях деспотическое управление может быть «благом»[286]. Молодой Бакунин задумывался над относительностью преимущества той или иной формы, определенностью государственных форм рядом явлений. Здесь намечался один из первых подходов к его последующему релятивистскому отношению к формам государства.

В 1837 г. Бакунин переводил с немецкого несколько писем из книга О.-Г. Марбаха «О новейшей литературе. В письмах к одной даме». Он явно симпатизировал взглядам автора, признающего литературу полем сражения партий, но объявляющего о своей независимости от них. Интересно в этом отношении второе письмо, озаглавленное «Настоящее время. Литература. Партии. Разум и неразумность. Философия». «Я до сих пор, – писал переводчик, – не принадлежу и не противостою не одной партии в особенности. Все мое стремление заключается в том, чтоб сознать Разумное в каждой из них...». «Партии каждого времени, взятые все вместе, составляют совершенно разумное сознание человечества, на известной степени развития. Но в каждой отдельной партии, взятой в особенности, сознание это односторонне»[287]. Нельзя не заметить созвучия этим идеям О.-Г. Марбаха довольно безразличного отношения Бакунина в последующем к политическим партиям и политической борьбе.

Социальная доктрина MA. Бакунина. M., 1990. С. 34, 302; Моисеев П.И. К вопросу о роли Бакунина в русской общественной мысли 30-х – 40-х годов XIX в. В сб.: Памяти М.А. Бакунина. АИ СССР. Институт экономики. М., 1990. С 74.

Важной особенностью политических взглядов М.А. Бакунина 1830-х гг. является их тесная связь с философским развитием мыслителя. Это касается и так называемого «периода примирения» с действительностью под влиянием временного консервативного толкования гегелевской философии и, в частности, его знаменитого афоризма «Что разумно, то действительно, и что действительно, то разумно»[288]. В конце 1830-х гг. у Бакунина порой обнаруживаются (и не только в работах для печати) черты примирительного отношения к российской действительности. В предисловии переводчика к «Гимназическим речам» Гегеля он высказывал надежду, что «новое поколение сроднится наконец с нашею прекрасною русскою действительностью»[289] и т.п. Но было бы ошибочным толковать «период примирения с действительностью» как примирение с деспотизмом, реакционной политикой самодержавия. В этом плане наиболее разработаны его взгляды на действительность и разумность во второй статье «О философии» (1839-1840 гг.), неопубликованной при жизни. Здесь он писал, что споры о «разумности и действительности» – результат неправильной трактовки понятия действительности. Философское понятие действительности, по Бакунину, уже обыденного ее понятия как всего существующего. Разумно не все, что существует, а лишь действительное (истинное) в существующем[290] Также трактовал вопрос и Н.В. Станкевич. В письме Т Н. Грановскому от 1 февраля 1840 г. он заметил, что по Гегелю, – «действительность, в смысле непосредственности, внешнего бытия, – есть случайность; что действительность, в ее истине, есть разум, дух»[291].

Таким образом, статьи, письма и рукописи М.А. Бакунина 1830-х гг. показывают, что в эти годы происходило довольно активное формирование его критических политических и правовых взглядов. В работах 30-х гг. содержались некоторые элементы его последующих воззрений. Сам период 1830-х гг. не является однородным. Политическую позицию дворянина М.А. Бакунина в это время можно характеризовать как радикально-просветительскую с элементами революционно-демократических и анархистских (в меньшей степени) взглядов.

С начала 1840-х гг. все более отчетливо видна революционно-демократическая направленность воззрений Бакунина. К этому этапу эволюции относится ряд его блестящих произведений политико-философского и практико-политического характера – «Реакция в Германии» (1842 г.), «О коммунизме» (1843 г.), «Защитительная записка» (декабрь 1849 – апрель 1850 гг.), «Исповедь» (июль-август 1851 г.) и др., множество писем корреспондентам разных стран как до периода тюрем и ссылки, так и после.

В 1840-х гг, эмигрант Бакунин сблизился с многими видными деятелями и теоретиками европейского освободительного движения, в том числе А. Руге, П.Ж. Прудоном, К. Марксом, Ф. Энгельсом[292], В. Вейтлингом, М, Гессом, П. Леру и др. В этот период Бакунин называл себя, как правило, республиканцем и «совершенным и отчаянным демократом»[293]. На одном из последних допросов в австрийской крепости Ольмюц перед вынесением второго смертного приговора, ему был задан вопрос:»... куда вообще (после 1847 г. – У.С.) направлены были... ваши политические устремления?» «... По существу я – демократ»[294], – ответил Бакунин следователю. Он считал себя революционером с «тех пор, как себя помнит[295].

Революционер-демократ отмечал тесную связь государства с господствующим классом, включающую и родственные связи помещиков и чиновников. «В России, – писал он адвокату Ф. Отто, – каждый помещик является, так сказать, чиновником, а все чиновники сами являются помещиками или по крайней мере их родственниками»[296].

Бакунин часто писал об угнетательском, антинародном характере государства Российской империи. Эта мысль уже в конце 1840-х гг. становится одной из определяющих в его отношении к российскому государству. Но в революционно-демократический период эта идея не имела еще всеобщего и абсолютного значения, допускалась противоположная альтернатива. Антинародность и угнетательский характер государства для Бакунина не были еще существенным свойством государства. Он предполагал возможность использования государства после революции, выступал не против государства вообще, а против многих существующих и ушедших в историю государств, государственных форм, режимов, против определенной государственно-правовой политики и практики.

Революционный демократ М.А. Бакунин, как А.И. Герцен и Н.Г. Чернышевский, – сторонник федерализма. Государственный смысл федерализма в этот период подразумевался как нечто само собой разумеющееся, но обнаруживались и некоторые элементы будущего анархического федерализма. Он много писал о необходимости вольной федерации славянских народов, республиканской федерации славянских земель[297], о «всеобщей федерации европейских республик» как о конечной цели революции в Европе[298] Бакунин считал, что революционное движение в Европе закончится лишь в том случае, когда вся она превратится в федеративную демократическую республику[299].

Федерализм Бакунина в революционно-демократический период – результат стремления найти какую-то альтернативу бюрократической централизации царизма, Это следствие признания им равноправия наций, их, права на самоопределение при убежденности в необходимости союза народов в борьбе за свободу. Формой такого интернационального союза и должна была послужить, по его мнению, свободная государственная федерация. В то же время радикальный федерализм Бакунина 1840-х гг. – ступень в формировании анархистских идей федерализма.

По, политическим взглядам в 1840-х – начале 1860-х гг. Бакунин принадлежал к левому крылу революционной демократии. Преодолеть отсталость России, считал он, невозможно без революционных демократических преобразований политической жизни. Демократию он рассматривал как явление, не ограниченное региональными границами. Идея солидарности, взаимосвязанности людей, народов, человечества логично приводила к признанию им взаимозависимости политического устройства каждого народа от политических форм других народов, а это, в свою очередь, – к положению об общечеловеческом, всемирном значении демократии. «Дело демократии, – писал Бакунин., – т.е. пело величия, счастья и свободы всего человечества», – для него превыше всего[300]. Демократия, полагал он, «знаменует полный переворот всего мирового уклада и предвещает еще небывалую в истории совершенно новую жизнь...»[301]. У всех стран и народов свой путь к демократии, но полный демократизм, по Бакунину, – демократизм в масштабах всего человечества как естественная форма соответствующая реализации общечеловеческих прав. Он отдавал предпочтение освобождению общества путем реформ, но приходил к выводу, что привилегированные классы, власть имущие, правительства, далеко не всегда используют предоставленный историей шанс на проведение необходимых реформ, делая тем самым революцию неизбежной.

Бакунин критиковал разные стороны политической, общественной жизни российского государства царствования Николая 1 и Александра II. Острая и бичующая критика Бакунина в его заграничных выступлениях по проблематике нередко совпадает и весьма созвучна революционно-демократической критике, скованной внутри России цензурой. Бакунин выступал с критикой крепостного права, законов Российской империи вообще, их применения деятельности судов, произвола царской власти и правительства; взяточничества, беззакония, творимого чиновниками, отсутствия прав и свобод в России, неравноправия женщин и т.д. Особенно острой его критика российских несообразностей становится с конца 1840-х гг. Революционно-демократический критический максимализм конца 1840-х – начала 1860-х гг. в конце 1860-х гг. эволюционировал в критический анархический максимализм. При этом критика российской действительности, в целом, – прогрессивная сторона взглядов Бакунина революционно-демократического и анархического периодов.

Сравнивая царскую Россию с Западной Европой, Бакунин замечал, что хотя Россия и кажется спокойнее, хотя там меньше говорят о недостатках, чем в Европе, но это еще не означает, что Россия лучше: «Западная Европа потому иногда кажется хуже, что в ней всякое зло выходит наружу, мало что остается тайным. В России же все болезни входят во внутрь, съедают самый внутренний состав общественного организма»[302].

Законы Российской империи как и само это государство, по Бакунину, не выражают интересы и волю народа. Народ бесправен. Неограниченная власть принадлежит монарху. Во всем, что противоречит воле императора, видят преступление и оскорбление его величества. «...В России, – подчеркивал он, – закон есть не что иное как воля императора»[303]. «В России нет прав, нет признания человеческого достоинства, нет прибежища для свободной мысли..., – писал Бакунин. – Кнут является символом самодержавной власти, а деньги единственным средством добиться правосудия или скорее удовлетворения, ибо о правосудии и не приходится говорить, оно давно поглощено болотом русского суда»[304]. Упомянутый здесь образ «кнута» становится для Бакунина в анархический период не только неотъемлемым символом власти в России, но и власти любого государства. Одно из основных своих произведений он назовет «Кнуто-германская империя и социальная революция».

Бакунин замечал, что приговоры судов в России представляют сплошной произвол[305]. Органы защиты от беззакония, преступлений и произвола не выполняют своего предназначения, а, наоборот, сами становятся частью преступной системы, обеспечивающей и гарантирующей поддержание произвола. Характеризуя правопорядок, систему юстиции и администрации в России, Бакунин отзывался о них как о «научной организации беззакония»[306].

Как известно, внутри России революционеры-демократы для критики в печати существующих порядков нередко пользовались некоторой внешней маскировкой. Например, В.Г. Белинский, в силу цензурных условий, прибегал к иносказанию: рассуждая о «Китае», подразумевал современную ему царскую Россию (как в статье «Китай в гражданском и нравственном отношении»)[307]. Этот же прием использовал и Бакунин, публикуя под псевдонимом Ю. Елизаров в сибирской ссылке критические политические статьи. Так, в 1861 г. ему удалось публично рассуждать о коррупции и грабеже народа «в Китае»[308].

Для революционера-демократа Бакунина характерно весьма критическое отношение к реформам сверху, проводимым самодержавием. Он считал эти реформы изначально несостоятельными, предназначенными подновить фасад самодержавия, тогда как надо заново перестроить все подгнившее и собирающееся обвалиться здание. Реформы противоречивы в самой своей сущности; они – не свидетельство нового отношения правительства к народу, а стремление некоторыми уступками прикрыть, замаскировать истинное отношение перед лицом надвигающейся революции. Бакунин высмеивал попытки Александра II «угодить всем недорогой ценой“. Невозможно, уверял он, с помощью определенной системы провести мероприятия, противоположные ее задачам и назначению. Все преобразования в условиях самодержавия остаются, по Бакунину, ограниченными, они не способны разрешить всех назревших проблем, противоречий.»...Чтобы делать добро, – писал он, – императорская система должна была бы начать с разрушения самой себя. Но никогда зловредная власть не уничтожала самое себя. Необходимо, чтобы мы пришли ей на помощь»[309]. Задолго до буржуазных преобразований 1860-х гг. Бакунин считал реформы в России «только лишним шагом к революции»[310]. Призывом к революции заканчивалось осуждение мыслителем недостатков российской действительности. К революции вели все «пути и дороги» бакунинской мысли (даже в период некоторых его либеральных колебаний в начале 1860-х гг.).

Когда же началось проведение крестьянской реформы, Бакунин выдвигал требование последовательного доведения отмены крепостного права до конца. Он выступал за уничтожение выкупа за землю – грабительского корня реформы, ложившегося на крестьянство тяжелым бременем и предлагал возместить помещикам за счет всей нации стоимость переданной бы в этом случае крестьянам без выкупа земли[311].

Сравнивая Российскую империю с другими странами Европы, Бакунин отмечал ее отсталость и царящий деспотизм. Имел в виду российское государство, он писал: «Это – отовсюду изгнанный бес деспотизма, который бежал в Россию и окопался в этой стране как в своем последнем оплоте, дабы отсюда по мере возможности снова распространиться по всей Европе еще мрачнее и ужаснее, чем прежде»[312]. Но Бакунин как и Герцен, Огарев не идеализировал и Запад. Речь шла у него о меньшей степени зла, а не о его отсутствии вообще в странах Западной Европы и в США. Он весьма критично высказывался о судах во Франции до революции, критиковал буржуазную законность в Швейцарии, французское законодательство, отдающее иностранцев на произвол министерству, а Австрию вообще называл «окаменелым бесправием»[313], М.А. Бакунин отмечал общее для правительств многих стран стремление использовать » случае необходимости реакционное законодательство и репрессивный аппарат для расправы с революционным движением, для сдерживания революции.

«Грубое рабство» и «гнетущая тирания», по Бакунину, составляют российскую действительность[314]. Он называл себя «отъявленным врагом существующей действительности»[315]. В письме деятелям национально-освободительного движения в Финляндии от 25 апреля 1863 г. русский революционер провозглашал необходимость полного разрушения Российской империи, которую называл «смирительной рубашкой» народа[316]. В этом же письме он писал: «Мы, следовательно, враги этой империи, но не как изменники, а как патриоты...»[317]. Для интернационалиста и патриота Бакунина разрушение Российской империи должно служить расцвету России, а это, в свою очередь, – благу всего человечества. Россию он считал целью, но не самоцелью революции. В «Воззвании к славянам...» (1848г.) он пророчествовал: «В Москве будет разбито рабство соединенных теперь под русским скипетром и всех вообще славянских народов, а вместе с тем и все европейское рабство и навеки погребено под своими собственными мусором и развалинами; в Москве из моря крови и пламени высоко и прекрасно взойдет созвездие революции и станет путеводною звездою для блага всего освобождённого человечества»[318].

По правовым взглядам революционный демократ Бакунин – сторонник естественного права. Если в 1830-х гг. его правовые взгляды отличались провиденциализмом, а терминология еще имела теологический оттенок, то с начала 1840-х гг. в них происходят значительные изменения. На человеческую историю, общество, государство, право, революцию Бакунин начинает смотреть «человеческими глазами», мерить их с точки зрения народных масс и отдельного человека.

М.А. Бакунин различал естественное объективное «общечеловеческое право» и «юридическое право», выраженное в законодательстве. Последнее зависит от людей и подвержено различным влияниям и изменениям. Общечеловеческое право заслуживает того, чтобы его всегда и везде отстаивать, а позитивное право (точнее право, основанное на позитивных законах, как говорил Бакунин) обычно не заслуживает этого в силу своей произвольности. В письме А.И. Герцену из Иркутска он писал: «...Право – праву рознь; есть общечеловеческое право, которое везде и всегда отстаивать должно, но горячиться из права, основанного на положительных законах, там, где законы по коренному закону подчинены самодержавному и даже министерскому произволу, по моему мнению так же смешно и нелепо, как хлопотать о том, в двух или в одном виде должно принимать святое причастие там, где все христианство должно выбросить за борт»[319]. В данном случае речь идет у Бакунина не вообще об отрицании позитивного права. Он писал о «России, земле бесправия». Свое скептическое отношение к юридически закрепленным правилам, к формализованному официальному праву Бакунин оправдывал и объяснял также текучестью законодательства, его зависимостью от времени и места[320].

Бакунин допускал противоречия между потребностями жизни, истории и наличным законодательством, между должным и сущим правом. «Заслужил ли я смерть? – писал он в письме из крепости Кенигштейн. – По законам, насколько я их понял из объяснений своего адвоката, да. По совести моей – нет. Законы редко согласуются с историей и почти всегда отстают от нее. Поэтому-то на свете происходят и всегда будут происходить революции»[321]. Отстаивая буржуазные принципы правосудия, Бакунин считал открытый, гласный суд присяжных средством, с помощью которого можно догнать устремившуюся вперед действительность, преодолеть «мертвую букву закона». Закрытый же суд и без присяжных, полагал он, предназначен скорее для иного – чтобы использовать эту «мертвую букву закона», не считаясь «с живым духом современности», вопреки ему[322].

Поскольку революции, ломающие устаревшее позитивное право, совершаются народом, постольку у Бакунина народ выступает субъектом естественного права, хранителем и защитником неотчуждаемых естественных прав. В их числе революционный демократ называл неограниченную свободу печати, всеобщее голосование, всеобщее вооружение. Он отмечал, что господствующие классы стремятся «оттолкнуть, изолировать» народ от реализации естественных прав. На деле, по Бакунину, всеобщее вооружение – «первое из естественных прав» свелось к вооружению только буржуазии[323].

В статье «Коммунизм» (1843 г.) Бакунин рассматривал коммунистическое движение и его идеалы как естественно-правовое явление. Он различал здесь два вида опасностей для государства. Во-первых, не имеющие серьезного значения для государства в целом, пока «оно остается здоровым и хорошо построенным организмом» (например, со стороны отдельных преступников, их банд, хотя для частных лиц эти преступники и опасны). Во-вторых, опасности более глубокого порядка, порождаемые нездоровьем всего государственного организма. Они весьма опасны для государства, если оно как-то мирно к ним не приспосабливается, воспринимая их как симптомы подлежащей лечению болезни. Зарождающиеся новые социальные явления и само новое общество мыслились как основанные на естественном праве. Естественное право понималось как особый исторический импульс, как зародыш и основа будущего, как образ нарождающейся новой структуры отношений, прототип справедливого общественного устройства.

Государство имеет возможность перестроить свою организацию и общество с учетом обнаружившего себя фактора развития и намечающегося переворота. Но если оло, не используя возможности приспособиться к новым условиям, наоборот, прибегнет к силе для сокрушения новых элементов, то государство пойдет к своей гибели. «...Право, – считал Бакунин, – вошедшее в сознание, непреодолимо»[324]. Такой серьезной опасностью для государства признавал он коммунизм, «ставший теперь мировым вопросом»[325].

Выступая против утопических планов В. Вейтлинга, Бакунин одновременно отмечал в этой статье, что «коммунизм в самом себе содержит элементы, которые мы считаем в высшей степени важными, даже более чем важными: в основе его лежат священнейшие права и гуманнейшие требования, и в них-то и заключается та великая, чудесная сила, которая поразительно действует на умы»[326]. В гуманизме и справедливости идеалов коммунизма сосредоточен, по Бакунину, огромный его жизненный заряд, непреодолимые жизненные силы. Коммунизм, в его представлении, являлся выразителем, распространителем, индуктором нового уровня развившихся естественно-правовых требований и начал будущей жизни общества.

В 1830-х гг., в период написания рукописи «Гамлет» «божья воля» стоит над позитивным правом и неподсудным ему монархом. «Божья воля», судьба посредством Гамлета выступает тогда в качестве карающей силы. В произведении, вдохновившем молодого Бакунина, преступление совершается еще не против народа непосредственно и не сам народ восстанавливает нарушенную справедливость. Здесь же, в 1850 г. не «божий гнев», а «гнев народа», не высшее божественное право, а высшее право истории через сам народ мстит за унижение народа, за преступление против него. Идея высшего суда, стоящего над неподсудными государственному суду преступниками и над зависимым от них позитивным правом, осталась. Но содержание её значительно изменилось. Идеи естественного права связываются с народной революцией, революционизируются. Во взглядах мыслителя ещё нет полного отчуждения от закона как формы права, но элементы этого отчуждения уже накапливались.

Наиболее обобщенным образом естественного права в представлениях М.А. Бакунина конца 1840-х гг. явилось «право истории». В защитительном письме адвокату из крепости Кенигштейн (В.П. Полонский называл его «Политической исповедью») Бакунин останавливался на вопросе о праве истории. Оно понималось как существенный компонент естественного исторического развития, проявление его объективности и независимости от позитивного права. Право истории – выражение ее свободы и внутренней закономерности развития, границы и преграды для которых люди создать не могут, а лишь способны включиться в реализацию этой свободы и закономерности. Но без народа, выступающего субъектом истории, это право не может быть реализовано. Народ, тем самым, включен в цепь исторических закономерностей и его деятельность как бы сливается с закономерностями самой истории. Право истории, по Бакунину, мстит, наказывает за преступления против народа, как позитивное карает за преступления против отдельных лиц. При этом Михаил Бакунин сравнивал ответственность по позитивному праву за «совращение малолетнего примером, наставлением или другими средствами» и ответственность по праву истории за «преступление выражающееся в погублении целых народов, держании их во тьме и втаптывании их в грязь». Последнее преступление является, по его мнению, «в тысячу раз более тяжким, более возмутительным и более наказуемым»[327]. И если во втором случае преступление «из низших областей жизни» «поднимается в просвещенные сферы официальной деятельности», то от этого оно не перестает быть преступлением. В преступлениях против народа замешаны «сильные мира сего». Именно они виновны в злодеяниях такого уровня и масштаба. «Или же по отношению к сильным мира сего не существует правосудия?» – ставил вопрос Бакунин и отвечал. – «Гнев божий – конечно фикция, но народный гнев не является таковою. Над положительным правом... стоит более высокое право истории, и последнее страшно мстит за попранное достоинство народов»[328]. Революция и выступает как необходимое связующее звено между правом истории и народом, между преступлением против народа и народным возмездием.

М.А. Бакунин последовательно проводил мысль о правомерности революции. Эта правомерность определяется не юридическим положительным правом, а правом истории, имеет естественно-правовую основу. За революцию, революционеров, считал Бакунин, «право, справедливость, правильно понятый интерес всей Европы»[329]. Он Призывал к необходимости отстаивания своих прав народом в революции до последней капли крови. Революция же выступает у него как сила и право[330]. Правомерность и неизбежность революции определяет необходимость революционной пропаганды, которая для каждого является «правом и священной обязанностью». На этом оснований Бакунин признавал ошибочность и порочность политики невмешательства, называя ее «политикой глупости, лицемерия и низости»[331]. Революционный демократ Бакунин, сам того не ведая, критиковал последующие политические лозунги Бакунина-анархиста.

Наиболее ярко мысль о правомерности революции в России сформулирована Бакуниным в письме адвокату Ф. Отто (декабрь 1849 г. – апрель 1850 г.). «В других странах, – писал подзащитный, объясняя мотивы своей деятельности, – можно оспаривать право на революцию, но в России это право стоит вне спора. Там, где царит систематическая, организованная безнравственность, всякое возмущение представляется нравственным деянием; быть свободным – это не только право, но и высшая обязанность каждого человека»[332]. В последующем «право на революцию» в теории Бакунина получает анархический оттенок.

В то же время, к концу 1840-х гг. Бакунин близко подходит к анархизму, намечается даже некоторый переход его на позиции анархизма. В этом плане представляет особый интерес письмо Бакунина Г. Гервегу (первая половина августа 1848 г.), фиксирующее качественные сдвиги в политических и правовых взглядах мыслителя. В названном письме он признавал, что Прудон – «единственный человек в Париже, единственный в политическо-литературном мире, который еще что-нибудь понимает». О себе Бакунин писал, что «очень мало» интересуется парламентскими дебатами, что «эпоха парламентской жизни, учредилок, национальных собраний и т.п. уже прошла», называл их «старыми формами». И в правовых взглядах он уже вступал в период перехода от революционно-демократического этатизма к анархизму. «Я не верю, – писал он Г. Гервегу, – в конституции и в законы; самая лучшая конституция меня не в состоянии была бы удовлетворить. Нам нужно нечто иное: порыв и жизнь и новый, беззаконный, а потому свободный мир»[333]. Как видно, по принципиальным вопросам в конце 1840-х гг. в системе взглядов Бакунина уже происходил переход на позиции анархизма, но вся система его идей еще не была анархической. К тому же практическое участие в революционных событиях в Европе в 1848-1849 гг., период тюрем и ссылки, некоторые либеральные надежды на реформы в России в конце 1850-х – начале 1860-х гг., в какой-то мере, содействовали новой активизации революционно-демократических этатистских тенденций в эволюции его взглядов, несколько задерживали деформирование казалось бы вот-вот перевешивающих идей другого типа политического сознания. Для развертывания их в систему идей анархизма Бакунину потребовался еще определенный исторический материал и личный опыт переосмысления итогов революций 1848-1849 гг., опыт заключенного и ссыльного, разочарование в либеральных надеждах на спасительность реформ «сверху» в России. Только после этого анархизм окончательно утверждается в его политических и правовых взглядах и развертывается в систему идей. Однако уже в конце 1840-х гг. взгляды Бакунина отличались от воззрений других революционных демократов наличием в них отчетливо прослеживающихся элементов анархизма.

В целом, радикальные революционно-демократические взгляды М.А. Бакунина – заметное явление в истории революционно-демократической политико-правовой мысли России XIX в. Они являются важным звеном в развитии мировоззрения Бакунина. Без этих полуанархических взглядов нельзя составить общее представление о мыслителе и трудно понять формирование и существо завершающего, анархического этапа эволюции его воззрений.

2. Анархическое учение о государстве

Работами М.А. Бакунина второй половины 1860-х – начала 1870-х гг. завершается формирование раннего классического анархизма. Но в отличие от индивидуалистического и реформистского анархизма М. Штирнера и П.Ж. Прудона, анархизм в учении Бакунина впервые принял революционную направленность. Если Прудон выступал как сторонник синтеза коммунистического общества и общества, допускающего «частное владение»[334], то Бакунин отрицал частную собственность на средства производства, проповедовал идеи безгосударственного общества, основывающегося на коллективной собственности работников на средства производства.

Анархизм Бакунина как феномен российской и западноевропейской политической мысли XIX в. явился равнодействующей ряда факторов, пересечением нескольких «линий развития» политического сознания. Бакунизм был адекватным выразителем интересов мелкобуржуазных, деклассированных, маргинальных слоев, части рабочего класса ряда стран Европы – Италии, Испании, Германии, Бельгии, Швейцарии, Франции, а также России. Он продолжал линию радикальной политической мысли, представленную в конце XVIII в. начале XIX вв. У. Годвиным, Т. Пейном, И.Г. Фихте, И.Г. Гердером и др. Не являясь анархистами, эти мыслители способствовали вызреванию основ теории анархизма. Определенное влияние на Бакунина оказали идеи его современников – К. Шмидта (М. Штирнера)[335] и особенно П.Ж. Прудона. Соглашаясь порой с критикой К. Марксом П.Ж. Прудона, Бакунин, тем не менее, высоко ценил французского анархиста, называя его «общим великим и истинным учителем», часто ссылался на него в своих сочинениях. В 1864 г., в переломный период эволюции своих взглядов, Бакунин работал с произведениями Прудона[336]. Обращался к ним он и позже (как и к работам О. Конта).

Во взглядах Бакунина-анархиста нашли более системное, последовательное и радикальное выражение элементы анархического сознания, в разной мере и форме проявившиеся в 1830-х гг. у друга Бакунина К.С, Аксакова[337], известных публицистов 1860-х гг., сотрудников революционно-демократического журнала «Русское слово» В.А. Зайцева и Н.В. Соколова[338], ученого-биолога и анархиста Н.Д. Ножина[339], географа и анархиста Л.И. Мечникова[340]. В научной литературе отмечаются элементы анархизма (или «анархическая тенденция») в политических взглядах А.И. Герцена[341], а также П.Л. Лаврова 9, Н.К. Михайловского.

Методологической основой политических и правовых взглядов Бакунина 1860-х – 1870-х гг. была своеобразная «негативная диалектика» (определенный приоритет момента отрицания, противоположностей, противоречия, релятивизма и т.д.). Материалистический (в определённой мере и механистический) взгляд на природу у Бакунина сочетался с признанием существенного значения в историческом развитии духовных факторов, воли, сознания, науки. В то же время он не раз подчеркивал, что разделяет основную идею исторического материализма К. Маркса об определяющей роли экономики по отношению к политической и юридической сфере.

Бакунин исходил из бесконечности исторического прогресса общества и познания. Допускал он и возможность выделения из человеческого общества новой ветви разумных существ, которым суждено продолжить эволюцию разума. Тем самым признавал еще большую относительность и условность значения политических форм и институтов с точки зрения глобального исторического развития.

Мировоззрение Бакунина проникнуто прежде всего гегелевской философией, определенным образом материалистически интерпретируемой. В 1860-х – 1870-х гг. заметно также начало освоения Бакуниным идей позитивизма, в частности, идей О. Конта (во многом критическое). Некоторая несистематичность, свободное перемещение мысли от одного уровня познаваемых явлений к другим, неожиданные повороты мысли, склонность к «откровениям», пророчествам, ориентир на природную и социальную стихию и т.д., в определенной мере роднят методологию Бакунина с более поздним интуитивизмом. Для взглядов Бакунина характерен антитеологизм.

В своих произведениях анархического периода Бакунин обращался к разным темам, но всегда, так или иначе, приходил к критике государства. Будь то проблемы общей теории государства, частные теоретические вопросы, или суждения по конкретным вопросам текущей внутренней и внешней политики, политической жизни различных стран – всегда конечной целью, мишенью его ретроспективных и перспективных теоретических построений оказывалось государство, его различные проявления, формы.

Происхождение, сущность и формы государства

Рассматривая вопрос о соотношении государства и общества, Бакунин выступал против их отождествления. «Государство, – писал он, – вовсе не однозначно с обществом, оно есть лишь историческая форма»[342]. Общество им определялось как «естественный вид существования совокупности людей, независимый от всяких договоров». Общество – часть природы; государство же не является «непосредственным продуктом природы» и не предшествует «пробуждению мысли в людях»[343]. Государство, в отличие от естественного общества, – механическая сила, искусственная организация[344]. Бакунин противопоставлял общество государству по времени возникновения и существования, по влиянию на человека, соотношению этого влияния и свободы человека, по отношению этого влияния к прогрессу и т.д.

Бакунин критиковал договорную теорию образования государства как сводящуюся к отрицанию общества и подчеркивал, что «никакое историческое государство никогда не имело основой своей договор, все они были основаны насилием, завоеванием»[345]. Ставя вопрос о происхождении государства, он обращался к догосударственному обществу, пытался найти биопсихологическую основу возникновения государства, установить соотношение государства и церкви, стремился проследить разнообразные черты этого сложного исторического процесса.

Государство Бакунин связывал с эволюцией борьбы за существование и вытекающим из нее (и проявляющимся в пей, по его мнению), «властническим инстинктом». Борьба за существование, по Бакунину, проходит ряд этапов вместе с развитием общества, принимая вид как борьбы индивидов, так и их групп. В условиях капиталистического общества борьба за существование между людьми «происходит двояким образом: в ниде экеилуашции наемного труда капиталом и в виде юридического, гражданского, военного, полицейского угнетения государством и государственною официальною церковью, продолжая вызывать всегда во всех личностях, рождающихся в обществе, желание, потребность, иногда необходимость повелевать другими и эксплуатировать их»[346]. Бакунин видел в государстве одну из форм борьбы за существование, в которой реализуется «желание повелевать» или «пластический инстинкт», присущий, как он полагал, всем людям. Первоначально это был «животный инстинкт дикаря», «плотоядный инстинкт», но постепенно изменяясь под влиянием «умственного развития людей», он внешне облагораживается. Принцип власти существует как «естественный инстинкт» в каждом человеке в «зародышевой форме». Он растет и развивается, если находит в окружающей среде благоприятные условия: «тупость, невежество, безразличное ко всему отношение, апатия и рабские привычки масс»[347]. Согласно Бакунину, не борьба за существование и не «властнический инстинкт» непосредственно порождают государство, а благоприятные условия, при которых эти явления насильственно реализуются в государственные формы.

Вопрос о генезисе государства в политических теориях связан с трактовкой его сущности. Так, в марксизме классовая сущность государства корреспондирует возникновению государства с расколом общества на классы и обострением непримиримых классовых противоречий. В теории Бакунина государство является прежде всего органом насилия и эксплуатации. Не случайно происхождение государства у Бакунина связано в первую очередь с насилием, завоеванием, либо противодействием завоеванию[348]. Значительную роль в обожествлении, в идеологическом обосновании возникающих государственных учреждений, по Бакунину, сыграли церковь, религия. В вопросе о происхождении Древнерусского государства он являлся сторонником норманской теории, подтверждающей, по его убеждению, антигосударственные настроения издревле присущие русскому и другим славянским народам.

В произведениях Бакунина встречается несколько определений государства. Стремясь оттенить многообразные его свойства, Бакунин устанавливал его соотношение с обществом, человечеством, подчинением и эксплуатацией, с интересами народа и отдельных людей, моралью. Часто он называл государство отрицанием человечности и человечества, а принцип власти – «противочеловеческим». В его понимании государство – неразрывно слившийся с обществом эксплуатации человека человеком механизм, сам ставший необходимым моментом, звеном, рычагом этой эксплуатации и неотъемлемой частью эксплуататорского общества. Государство определялось им как «насилие, угнетение, эксплуатация, несправедливость, возведенные в систему и ставшие основными условиями самого существования общества»[349], предназначенными удерживать в повиновении народы «и стричь их, не заставляя кричать слишком громко»[350].

В государстве Бакунин видел своего рода социальное изобретение, механическое устройство для осуществления эксплуатации, насилия, подавления свободы народа. Размышляя об идеях Н. Макиавелли в одном из фрагментов к «Кнуто-германской империи и социальной революции», он следующими словами сформулировал «основной принцип современной государственной власти». «Этот принцип, – писал он, – не что иное, как принцип искусственной и главным образом механической силы, опирающейся на тщательно разработанную, научную эксплуатацию богатств и жизненных ресурсов нации и организованной так, чтобы держать её в абсолютном повиновении»[351].

Государство, по Бакунину, – гарантия спокойной эксплуатации, оно узаконивает, охраняет те отношения в обществе, которые «находит». Здесь проявлялось определенное понимание вторичности (в конечном счете) государства, первичности общества и общественных отношений. Он видел, что государство гарантирует одним – «их богатство» и «свободу, основанную на собственности», а другим – «их бедность» и «рабство, неизменное следствие их нищеты». И это утверждение имеющейся в обществе несправедливости, по Бакунину, – «истинная миссия государства»[352]. В то же время он склонен рассматривать государство как омертвевший продукт исторического развития, как устаревшую и исчерпавшую себя форму общественной организации. «Мы смотрим на государство в настоящем фазисе его развития, – писал он П.Л. Лаврову, – как на окаменелый аноргический продукт жизненного процесса народов, как на механическое отделение живого народного организма»[353].

Одним из специфических аспектов анархической критики государства, максимально выраженным в анархо-индивидуализме (Штирнер), является критика государства с точки зрения неограниченной свободы личности. Эта критика свойственна и для бакунинского анархо-коллективизма (без индивидуалистических крайностей штирнерианства). Проявление, античеловеческой, противоестественной и насильственной сущности государства как «обособленной концентрации» Бакунин видел в «особой государственной морали».

Эта «трансцендентальная мораль государства», по Бакунину, не совпадает с человеческой и часто противоречит ей (например, убийства во время войн). Все литературное красноречие теоретика анархизма нацелено на развенчание государства, его институтов и деятельности, на его нравственное принижение и уничтожение. Острый и внимательный взгляд Бакунина находил в эксплуататорском государстве множество недостатков и отрицательных черт.

Рассматривая учение великого итальянского мыслителя Н. Макиавелли, Бакунин приходил к выводу, что согласно ему основной принцип политики – «ужасен, но реален. Это преступление». Причем преступление, берущееся государством на вооружение, превращается им в добродетель. «Таков великий принцип Макиавелли, – писал Бакунин, – таков и вечный принцип политической борьбы всех минувших, настоящих и грядущих государств»[354].

Поскольку государство понималось как явление негативное, то степень совершенства государства, по его убеждению, обратно пропорциональна степени существующей свободы, процветанию народа. «...Все государства, – заключал Бакунин, – в которых народы могут еще дышать, являются с точки зрения идеала, государствами несовершенными...»[355]. Государство «есть историческое освещение всех форм деспотизма, всех привилегий, политическая основа для всяких форм экономического и социального порабощения, сама сущность и центр всякой реакции»[356].

Анархическим негативизмом, как правило, проникнуты суждения Бакунина о формах государства, их соотношении с сущностью явления. Сущность государства он считал постоянной и недосягаемой для изменений на уровне форм государства. «Формы, или вернее этикеты нашего государства могут измениться, – писал он А.И. Герцену и Н.П. Огареву, – но сущность его неизменна»[357]. Отрицая авторитарный принцип организации общества, он провозглашал безразличное отношение к монархии, конституционному государству, буржуазной республике и революционной диктатуре. Любое государство, по Бакунину, уже деспотизм изначально, монархия же, республика и вообще формы государства – лишь формы деспотизма[358]. Рассуждения Бакунина напоминают относительное отождествление бесконечностей. Как в принципе не имеет значения увеличение или уменьшение бесконечности на определенное конечное число, поскольку она все равно останется бесконечностью, так и у Бакунина изменение в форме государства не касаются его сущности.

В монархии, не без иронии замечал он, народ грабится чиновниками «для вящей пользы привилегированных, имущих классов, а также и своих собственных карманов, во имя монарха»; в республике – «для тех же карманов и классов, только уже во имя народной воли... Но народу отнюдь не будет легче, если палка, которою его будут бить, будет называться палкою народной»[359]. Бакунин достаточно отчетливо видел ложность и демагогичность буржуазных политиканов, политики современных ему государств.

К традиционной анархистской идее об отрицании любых форм государства на основании независимости от них его сущности, Бакунин подходил с несколько иных позиций, чем его предшественники. Например, М. Штирнер признавал однородность форм государства преимущественно как проявлений власти, возвышающейся над индивидом и им управляющей. Бакунин не выпускал этого аспекта, но акцентировал внимание на единстве антинародности всех форм государства и его сущности.

Республика, по Бакунину, больше соответствует интересам буржуазии, чем монархия[360]. В то же время он отмечал тенденцию к установлению военной диктатуры буржуазии, которая «обожая республику платонически», все же сомневается «в ее возможности или по меньшей мере длительности существования»[361]. Для большей устойчивости государства буржуазия, считал Бакунин, стремится сочетать эту диктатуру с народно-представительными формами, «которые бы ей позволили эксплуатировать народные массы во имя самого народа»[362]. М.А. Бакунин признавал некоторые преимущества республики по сравнению с монархией и для народа[363], но во многом сводил их к нулю абсолютизацией независимости внутреннего содержания от его форм.

Аксиоматичность эксплуататорской и насильственной сущности государства единой для относительно самостоятельных и различных его форм, отличала взгляды Бакунина от иных трактовок в политической мысли России XIX в. соотношения единства сущности и многообразия форм государства. Так, П.Л. Лавров видел в исторической эволюции форм совершенствование «государственного союза», его постепенное приближение к общественному[364]. Известный юрист-гегельянец Б.Н. Чичерин, признавая историческую ценность идеи государства, считал, что эта идея не может воплотиться в какую-то одну форму, а раскрывается «в осуществлении всех вытекающих из нее форм»[365]. B.C. Соловьев различал формы государства и его «принцип» как соответственно досягаемые и недосягаемый для уничтожения в ходе политических или социальных революций[366].

Существенно отличалась от бакунинского понимания соотношения форм и сущности государства и марксистская трактовка вопроса, разграничивающая сущностное единство форм государства и целесообразность тех или иных форм с точки зрения возможностей классовой борьбы. Ф. Энгельс, критикуя идеализацию отдельных форм государства, отмечал, что «в лучшем случае государство есть зло, которое по наследству передается пролетариату, одержавшему победу в борьбе за классовое господство»[367]. В.И. Ленин пояснял, что эти слова Ф. Энгельса не означают, что для пролетариата безразлична «форма угнетения», «как «учат» иные анархисты», что более свободная форма «дает пролетариату гигантское облегчение в борьбе...»[368].

Объективная относительная самостоятельность государства и наличие особого слоя, профессионально занимающегося управлением, преломляясь в сознании Бакунина, выступает как «закон самосохранения» отдельного государства и правительства. Об этом законе он писал еще в «Исповеди» как подчиняющим все нравственные законы. Позднее он отмечал, что действие этого закона, ставящего «выше всего в мире» интерес собственного самосохранения государства, его мощи внутри и распространения ее во вне, автоматически ведет к отрицанию частных интересов и прав как своих подданных, так и иностранцев, ставит людей вне справедливости и вне человечности, разрушает «всемирную солидарность» между людьми и народами³⁹. Этот закон в ряде случаев имеет важное значение непосредственно для самого аппарата власти, является критерием целесообразности и необходимости той или иной деятельности государства. Бакунин в общей форме подмечал общность интересов бюрократии как особой социальной группы, выполняющей специфические общественные функции и остро ощущающей на своем положении все изменения в государстве.

Абсолютизируя эксплуататорский характер государства, объявляя его сплошным скопищем реакции, Бакунин фактически разрывал связь общества и государства. Трактовка природы и сущности государства предопределяла решение вопроса о государственных функциях. Анархический максимализм Бакунина категорически противился признанию наличия социальных функций у государства. Все эти общественные функции, считал он, есть «нечто отвлеченное, фикция, ложь...»[369].

Деятельность государства, по Бакунину, распадается на несколько направлений, соответственно задачам государства. Он выделял основную внутреннюю и внешнюю задачу государства. Внутри страны государство решает задачу, «как наименьшими и наилучше организованными средствами и силами, взятыми у народа, держать этот народ в повиновении или гражданском порядке...»[370]. В области внешних отношений государство имеет задачу, – «с одной стороны, предохранить независимость, не... народа, о котором здесь и речи не может быть, но своего государства против честолюбивых замыслов соседних держав, а с другой стороны, как увеличить свои владения в ущерб тем же самым державам»[371]. Деятельность государства во всех, направлениях сводится Бакуниным к насилию, притеснению, грабежу, захвату[372]. Правительство, действующее в интересах народа, по Бакунину, – квадратура круга[373].

Такой характер деятельности государства, по убеждению Бакунина, неизбежно порождает и поддерживает войны и столкновения межу государствами. «Пока существуют государства, – заявлял он, – не прекратятся войны и ужасные преступления войн»[374]. Государство, по Бакунину, – «вечная первопричина воины[375]. Причины воин идеолог анархизма сводил по существу к политическим явлениям. Он не углублялся в анализ системы общественных противоречий, одной из крайних форм разрешения которых является война.

Н.М. Пирумова пишет, что «никаких сведений об идейных или личных контактах Бакунина со Штирнером нет» (Пирумова Н.М. Социальная доктрина М.А. Бакунина. М., 1990. С. 124.). Думается, полностью отрицать влияние Штирнера было бы неверно. Во-первых, его работы были широко известны. Во-вторых, у Бакунина и Штирнера были общие близкие знакомые (например, Г. Гервег). В-третьих, есть косвенные сведения об их встречах в Берлине в конце 1840-х гг., а возможно и в 1841 г. (См.: Стеклов Ю.М. Комментарий. В кн.: Бакунин М А Собр. соч. и писем Т. ГУ. М., 1935. С. 485). Этот вопрос требует специального исследования.

В письме АИ. Герцену и Н.П. Огареву от 3 мая 1867 г. Бакунин отмечал, что Аксаков уже в 1830-х гг. был «врагом петербургского государства и вообще государственности и в этом отношении он даже опередил нас» (Письма М А Бакунина к АИ. Герцену и Н.П. Огареву. СПб., 1906. С. 310).

Н.В. Соколов еще в 1860 г. по рекомендации АИ. Герцена, характеризовавшего его как «большого почитателя» сочинений Прудона, познакомился с французским мыслителем и неоднократно бывал у него. См.: Летопись жизни и творчества АИ. Герцена. 1859-июнь 1864. М., 1983. С138-139. См. также: Кузнецов Ф.Ф. Публицисты 1860-х гг.: Круг «Русского слова». Григорий Благосветлов, Варфоломей Зайцев, Николай Соколов. 2-е изд. М., 1981. С. 263-266; Пирумова Н.М. Социальная доктрина МА Бакунина. М., 1990. С 242-243. Следует отметить, что Ф.Ф. Кузнецов допускает неточности, излагая знакомство Соколова с Прудоном.

Критика капиталистического государства XIX в. Отрицание государства.

Анархический тип политического сознания имеет отрицательную ценностную ориентацию по отношению к прошлым и современным государствам, к государствам всех известных исторических типов. В то же время аксиоматически отрицательное отношение к ним сочетается с развернутой теоретической аргументацией этого отрицания.

Характерной чертой взглядов М.А. Бакунина на государство было признание классового характера его деятельности. В отличие от официальной буржуазной идеологии, объективно маскирующей классовую роль государства и склонной к его идеализации, для революционной политической мысли свойственна критическая направленность. В XIX в. она стремилась максимально вскрыть язвы и пороки капиталистического общества, продажность и раболепие перед капиталом чиновников государства. В этом критически пристрастном отношении революционной политической идеологии к капиталистическому государству – определенное преимущество революционеров (в том числе и М.А. Бакунина) перед официальными буржуазными идеологами, нередко склонными к апологетике. Разумеется, разносторонняя критика буржуазного государства, вскрытие его зависимости от интересов капитала не является исключительной заслугой Бакунина. Для осмысления этого вопроса, как известно, большую роль сыграли мыслители эпохи Великой Французской революции, а в начале XIX в. и позже – известные французские историки (Ф.П.Г. Гизо, О. Тьерри, Ф.О.М. Минье и др.). В семейном архиве Бакуниных сохранились конспекты М.А. Бакунина работ Гизо. Известны в семье Бакуниных были в 1830-х гг. и произведения Тьерри[376]. Классовость государства так или иначе отмечали многие русские революционеры-демократы. Большое значение имели работы по данному вопросу К. Маркса, Ф. Энгельса и их последователей. Как справедливо заметил Л.С. Мамут, уже к 1840-м гг. «идея классовости государства для европейской общественной мысли никак не была новой и оригинальной». Но благодаря работам Маркса, «ее познавательные возможности чрезвычайно возросли»[377]. Было бы удивительно, если бы Бакунин, еще в 1830-х гг. познакомившийся с работами Гизо, тесно связанный с революционной демократией (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.П. Огарев и др.), переводчик изданного в 1869 г. на русском языке «Манифеста Коммунистической партии», не касался бы этого вопроса, не понимал классовости государства. Не говоря уже о том, что он сам был многократно свидетелем жестокого подавления революционных выступлений народных масс феодальными и буржуазными государствами. Оригинальность Бакунина в трактовке вопроса о классовости государства проявляется, в большей степени остроты даваемых им характеристик государству; в признании неизменности, неустранимости классово-эксплуататорского характера государства (определенная абсолютизация этого момента); в выделении «привилегированности» как общей черты всех классов, интересам которых служит государство[378].

Народ, по Бакунину, организован в государстве для самоподчинения интересам господствующих классов. Сила господства эксплуататорского класса заключается в государственно организованной народной силе. Привилегированные классы пользуются «коллективной силой организованных с этой целью масс, чтобы насильственно навязать им свою власть»[379]. Целью государства, писал он, является «устройство самой широкой эксплуатации Народного труда в пользу капитала, сосредоточенного в весьма немногих руках». M А. Бакунин отмечал, что при капитализме государство становится орудием буржуазии, что с того времени как буржуазия стала господствующим классом, «государство ... сделалось... инструментом для установления исключительной власти этого класса»[380]. В процессе утверждения буржуазии как нового господствующего класса, в ходе ее революционной борьбы против дворянства, «сила вещей, самая сущность организации заставила эту буржуазию инстинктивно захватить власть»[381]. Особенность буржуазии, по Бакунину, – ее «низкая сущность», прагматизм, отсутствие великих идеалов. Она способна наиболее непосредственно «замыкаться» в своих собственных интересах. Ее идеалы, считал он, лежат в соответствующих «сомнительных и спорных идеалах метафизики и юридического права»[382]. Индивидуализм и эгоизм буржуазии, ее идеалы максимального частного раскрепощения, по мнению Бакунина, создают наиболее благоприятную почву для коррупции. К общим условиям существования коррупции он относил противостояние интересов класса общественным интересам, а также противопоставление частных интересов класса его общим интересам или точнее понимание частных интересов как квинтэссенции общих. Наиболее благоприятные условия для коррупции, считал он, возникают в буржуазном государстве после буржуазной революции. Число коррумпированных лиц в современном обществе, признавал Бакунин, бесконечно больше, чем в прошлом – гораздо больше, чем в средневековье или в Древнем мире[383].

Надо сказать, что и в теории анархизма Бакунин не был первооткрывателем в этом вопросе. Для Штирнера государство – это «государство буржуазии»[384]. Отмечал классовость государства предшественник теории анархизма У. Годвин[385]. Среди идеологов революционного народничества Бакунин также не был единственным мыслителем, проводившим эту идею. Например, много писал о классовости буржуазного государства как его главной особенности П.Н. Ткачев[386]. ПЛ. Лавров в «Исторических письмах» (1868-1869гг.) признавал неразрывную связь господства политического и экономического[387]. По Лаврову, процесс концентрации «собственности и политической власти в одном классе на счет других» является фатальным. В то же время он был убежден, что без государственной власти «невозможна цивилизация, невозможен прогресс»[388].

Анархическая трактовка классовости государства отличала позицию Бакунина от взглядов других идеологов революционного народничества. Революционные выводы из этой идеи отличали его взгляды от иных теоретиков раннего классического анархизма (М. Штирнера, П.Ж. Прудона). Существенное отличие понимакия классовости государства в бакунизме и марксизме заключалось в отношении к возможности трансформации эксплуататорской классовой сущности до социалистической революции в неэксплуататорскую классовую сущность после революции. Если основоположники марксизма считали неизбежной глубокую трансформацию сущности государства в ходе социалистической революции и создания социалистического государства, то бакунизм отрицал это. По Бакунину, не конкретное классовое содержание государства определяет его деятельность и значение, а неизменность, абсолютность и историческая безальтернативность классово-эксплуататорской насильственной сущности государства. Это своего рода метасвойство, сверхсущность государства, по Бакунину, доформировывает, воспроизводит, поддерживает классовое господство, господствующие классы и их привилегии. Эта как бы «черная дыра» природы государства вмещает в себя все другие его свойства, выступает как фактор, антисоциально преобразующий и неизбежно развращающий любые личности и классы, не способные противостоять этой чудовищной силе.

Фаталистическая экстраполяция Бакуниным сложившихся в общественной мысли XIX в. оценок природы государства как классовой на всю историю (в том числе на будущее) государства, влекло за собой определенное смешение, «огрубление» соотношения в его теории государства моментов исторического и логического, вероятности и достоверности, обобщения исторического опыта и политико-правового прогнозирования, возможности и действительности, необходимости и случайности, общесоциального и классового и т.д. В контексте анархических взглядов Бакунина конкретно-исторический теоретико-познавательный потенциал идеи классовости государства реализовался несколько односторонне: с максимальным раскрытием критических возможностей этой идеи и недооценкой других сторон, возможностей исторического потенциала государства.

Одной из постоянных мишеней критики М.А. Бакунина была система демократии капиталистического общества. В анархический период он был в значительной мере лишен преклонения перед буржуазной свободой, демократией, что отчасти было ему свойственно прежде. С анархистских позиций он критиковал различные институты буржуазной демократии.

Всякая конституция государства объявлялась им ложной, фиктивной, не способной ликвидировать фактического неравенства в буржуазном обществе. Никакая конституция, заявлял он, «даже самая либеральная и самая демократическая» не может изменить к лучшему «отношение государства к народу; ухудшить, сделать его еще более обременительным, разорительным – пожалуй...»[389]. Иная точка зрения, по Бакунину, – точка зрения «осла, невежды, сумасшедшего».

Бакунин критиковал и буржуазный парламент. По его убеждению, этот орган вообще не может «добровольно проводить какие-либо мероприятия для интеллектуального, материального и политического освобождения народа»[390]. Деятельность парламента он связывал исключительно с интересами предпринимателей. Ложь системы «представительного правления», по Бакунину, основывается на вере, догме, «что власть и законодательная палата, выбранные народом, непременно должны или даже только могут представлять действительную волю народа»[391]. По его убеждению, такое «народное представительство» – фикция. Представительная демократия, писал он в «Государственности и анархии» (1873 г.) есть «новейшая государственная форма, основанная на мнимом господстве мнимой народной воли, будто бы выражаемой мнимыми представителями народа в мнимо-народных собраниях»[392]. Буржуа, выдвигающие свою кандидатуру на выборах, замечал М.А. Бакунин, – «снимают шляпы перед Его Величеством народом – повелителем только в минуту выборов и раз оказываются избранными, оборачиваются к нему спиной»[393].

Критикуя и отрицая референдум как средство выражения народной воли, Бакунин характеризовал его как «паллиатив, новую иллюзию, ложь». Часто, считал он, «предлагаемые законы имеют специальный характер», народ «их не понимает и голосует наобум, доверяя своим любимым ораторам». На первый взгляд каждый закон, взятый отдельно от других, кажется слишком незначительным, чтобы интересовать народ, «но все они вместе образуют сеть, которая его опутывает». Бакунин считал нереальным и неэффективным народный контроль за разными, особенно высшими, звеньями буржуазной представительной демократии[394]. Всеобщее голосование он вслед за Прудоном называл контрреволюцией. В эксплуататорском обществе, где «экономически господствует меньшинство, владеющее земельной собственностью и капиталом», каким бы не казалось свободным всеобщее голосование, «меньшинство всегда будет в состоянии произвести только кажущиеся выборы, антидемократичные и решительно несоответствующие потребностям, инстинктам и действительной воле населения»[395].

Критика капиталистического государства – одна из сильных сторон произведений и программы М.А. Бакунина. Она высвечивала недостатки различных политических институтов (парламента, референдума, всеобщего избирательного права), их прямую и косвенную связь с политически и экономически господствующими классами, сословиями, группами, явилась предупреждением против идеализации демократических государственных форм, показала возможность использования даже их вопреки интересам народа. Военные, тоталитарные, фашистские и полуфашистские режимы, возникшие в XX в., порой внешне вполне законно, в рамках казалось бы прекрасных политических институтов, показывают необходимость учета этих потенциальных возможностей демократических институтов, оказывающихся слабо защищенными или нейтральными по отношению к политическому и нравственному содержанию программ, целей политических сил, использующих их для прихода к власти и реализации своей политики. Однако, выводы сделанные Бакуниным из этой основательной критики не были конструктивными. Предлагавшееся им неучастие в политической жизни таит для общества не меньшие опасности, поскольку на практике означает безразличие к судьбе общества, косвенное согласие на передачу власти любым, самым консервативным и реакционным силам. Пессимистический вывод о бесполезности и вредности участия рабочих в политической борьбе и в работе представительных учреждений буржуазного государства, в том числе в высшем представительном органе – парламенте, основывался на его убеждении, что «всякое политическое движение не может быть другим, как движением буржуазным»[396].

Позицию Бакунина в этом вопросе справедливо критиковали его оппоненты. К. Маркс в письме П. Лафагу от 19 апреля 1870 г., называя его «пророком без корана», считал что он «даже не понял, что всякое классовое движение как таковое неизбежно является и всегда было политическим движением»[397]. К. Маркс и Ф. Энгельс обращали внимание на противоречивость бакунинского отказа от политики. Они отмечали, что в 1868 г. Бакунин в органе «Democratic» писал: «Воздержание от политики – это глупость, придуманная мошенниками, чтобы одурачить идиотов»[398]. Следует отметить, однако, что сам Бакунин не придерживался последовательно этого принципа. Как правило, не придерживались его в последующем и сторонники Бакунина. Например, в составе делегатов всех Всероссийских съездов Советов в 1917-1922 гг. (И-Х съезды) были и анархисты. Самое значительное представительство их фракция имела на IV Чрезвычайном Всероссийском съезде Советов (17 делегатов, что составляло, тем не менее, лишь 1,3% процента от всех делегатов)[399]. Некоторые анархисты избирались и во ВЦИК и даже имели там свою фракцию (в 1918 г. во ВЦИК входили А.Ю. Ге, Ф.Г. Горбов, А.А. Карелин). В составе губернских съездов Советов в период гражданской войны их численность доходила до 3,2% от всех делегатов по стране (январь-июнь 1919 г.).

Современный анархизм в России в ранний период его идейного и организационного формирования (1989-1991 гг.) во многом разделял традиционную анархическую установку о неучастии в деятельности государственных органов, в проводимых государством мероприятиях (выборы, референдумы и т.д.). Однако, не все анархисты последовательно стоят на этих позициях. Например, Конфедерация анархистов-синдикалистов (КАС), бойкотировавшая выборы народных депутатов РСФСР в 1990 г., в том же году участвовала в кампании по выборам депутатов Моссовета. Лидер КАС, учитель истории школы № 734 А.К. Исаев выдвигался кандидатом в депутаты Моссовета (избран не был). А.К. Исаев объяснил внимание анархистов к местным органам власти тем, что им принадлежит реальная власть. «Именно на этом уровне, – разъяснял он свою позицию, – принимаются те малозаметные решения, из которых впоследствии и складывается большая политика, определяющая жизненный уровень широких слоев населения. Местные власти решают проблемы жилья и продуктов, спекулируют нежилыми помещениями, их политика завела в экономический тупик ситуацию в русских городах, привела к разрушению памятников истории и культуры, перенаселению и транспортным проблемам. именно на уровне Моссовета принимаются решения об отказе в регистрации многим общественным организациям, о разгоне митингов и демонстраций, поощряется деятельность «пирожковых» кооперативов и создаются искусственные препятствия развитию трудовой кооперации. Поэтому необходимо лишить власти партийную номенклатуру на городском уровне»[400]. Учитывая исторический опыт и определенную противоречивость идеологии анархизма, можно прогнозировать активизацию анархистов в ряде городов при последующих выборах в местные органы власти, особенно в таких государствах Содружества, как Россия и Украина. В то же время можно предполагать, что число избранных в местные органы анархистов не будет большим и что среди них по этому вопросу не будет единства.

В политических произведениях Бакунина видное место занимали проблемы теории революции. Революция понималась как стихийная, необходимая и неизбежная фаза исторического процесса. Она рассматривалась с точки зрения ее связи с общемировым развитием, ее социальной базы, социально-экономических, политических и психологических причин. Предпринимались попытки сформулировать некоторые закономерности революции как формы исторического движения, радикального исторического сдвига. Ставилась проблема исторических ритмов развития человечества и отдельных народов, повторяемости революций, намечалась постановка вопроса о допустимых границах социальных и политических потрясений в обществе, о социально-психологических механизмах регуляции социального организма в целом. Высказывалась гипотеза о существовании некоторых общесоциальных инстинктов, регулирующих, например, самосохранение общества и масштабы разрушения, о включении в ходе революционного разрушения механизма самоорганизации общества, производства новых форм общественной жизни. Общество и его политическая жизнь в теории анархизма М.А. Бакунина по существу, понимаются как самонастраивающиеся и по своей природе самоуправляемые и саморегулируемые явления. Социальными силами, стремящимися осуществить революцию и противодействовать ей, признавались большие социальные союзы, блоки классов, разделенных имущественным положением, образованием, составом юридических прав и привилегий, отношением к власти. Выделялись основные противоборствующие в революции социальные группы, классы, сословия. К лагерю социальной революции, особенно «анархической», им относились крестьяне, пролетариат без «рабочей аристократии», люмпенпролетарии, различные отверженные в социальном плане группы, включая разбойников. Идея о необходимости подготовки социальной революции сочеталась во взглядах Бакунина с предположением о практически постоянной готовности народа к революции, что не могло не служить противоречивости практики, содержало значительную долю субъективизма в оценке конкретных исторических ситуаций, в планировании практических революционных мероприятий. Важно отметить разграничение Бакуниным социальной и политической революции. Социальная революция понималась им как глубокий переворот в общественном устройстве за пределами чисто политической сферы, а политическая революция трактовалась преимущественно как государственный переворот, борьба за государственную власть, смена одних государственных форм на другие.

В ходе социальной революции, полагал он, произойдет не только смена групп, находящихся у государственной власти, а разрушение, уничтожение государства вообще. Эта революция определялась им как «ниспровержение государства»[401].

Во время восстания в Лионе в сентябре 1870 г. Бакунин, по его собственному выражению решил «сыграть свою последнюю игру»[402]. В Лионе он написал прокламацию, призывающую граждан к оружию. Но значение этого документа в плане учения и деятельности Бакунина в другом. Это была практическая попытка революционной отмены государства. Ст.1 документа, исходившего от Центрального Комитета Спасения Франции, устанавливала, что «административная и правительственная государственная машина, ставшая бессильной, упраздняется...»[403]. Другие статьи провозглашали закрытие гражданских и уголовных судов, замену их «народным правосудием», прекращение уплаты налогов с населения и замену их налогами с «богатых классов», создание системы коммунальных Комитетов Спасения Франции, к которым переходили все виды власти, введение народного контроля, а также делегирование комитетами делегатов в Лион, из которых должен быть составлен революционный Конвент Франции. Через два дня в Лионе вспыхнуло восстание, восставшим удалось на время захватить власть, но вскоре восстание было подавлено. Попытка отмены государства декретом потерпела крах. Критикуя утопичность теории М.А. Бакунина, К. Маркс и Ф. Энгельс позже не раз вспоминали его личный «практический опыт» по отмене государства во время лионского восстания.[404] «Итак, – не без иронии замечали они, – первым актом революции должен быть декрет об отмене государства, как это сделал Бакунин 28 сентября в Лионе, несмотря на то, что отмена государства является авторитарным актом»[405].

Нельзя сказать, что Бакунин теоретически не понимал несостоятельности политического авантюризма. В августе 1869 г., за год до Лионского восстания, в работе «Политика Интернационала», Бакунин предостерегал: «Но революции не импровизируются. Они не делаются по воле отдельных личностей, ни даже могущественных ассоциаций. Они независимо от воли и от всякой конспирации, всегда происходят в силу хода самих вещей. Их можно предвидеть, иногда предчувствовать их приближение, но никогда нельзя ускорить их взрыв»[406]. Тем не менее, желание и надежда одномоментно освободить народ и радикально усовершенствовать общество, порой брали верх над здравым смыслом Бакунина. Бедствия народных масс, доведенных до отчаяния, оправдывали нравственно и логически, в его глазах, очередные попытки инициировать, ускорить революцию.

Критика теории социалистического государства. Анархический федерализм.

Одной из нередко повторявшихся в произведениях Бакунина тем была полемика с марксизмом. Прежде всего он был не согласен с марксистской теорией диктатуры пролетариата. Он в принципе отрицал возможность осуществления диктатуры пролетариата с помощью государства. Сохранение государства рассматривалось как основа восстановления эксплуататоров и причина неизбежного разложения личностей, оказавшихся у власти после революции. К. Маркс, составляя конспект изданной на русском языке книги «Государственность и анархия», где довольно концентрированно были изложены основные аргументы Бакунина против государства диктатуры пролетариата, обосновывал ошибочность положений своего оппонента. Возможно, К. Маркс намеревался написать работу, посвященную критике анархизма Бакунина, но, по-видимому, в дальнейшем счел это нецелесообразным. Тем не менее, интересен заочный диалог, позволяющий сравнить по ряду вопросов воззрения двух выдающихся представителей социалистической мысли XIX в.

К. Маркс, видимо, искренне верил, что после социалистической революции пролетариату удастся создать свое государство и не допустить того, о чем предупреждал Бакунин[407]. Утопичность взглядов Бакунина на государство и революцию связана, в частности, с его убеждением о возможности уничтожения государства вообще в ходе революции, а также с его определенной недооценкой объективной необходимости политической, государственной формы диктатуры как закономерного этапа исторического развития, в т. ч. революции (вспомним революции в Англии, Франции, России, Китае и т.д.). Однако исторический опыт показал, что далеко не все суждения Бакунина заслуживали остроумного высмеивания их Марксом. И если в общем вопросе о необходимости государства после революции, о неизбежности использования этого орудия для решения задач революции, Маркс несомненно прав, то в ряде более конкретных вопросов значительный интерес представляют рассуждения Бакунина, предупреждающие о возможных опасностях, которые таит в себе использование такого мощного средства регулирования общественной жизни как государство.

Выступая против положения марксизма о том, что пролетариат становится господствующим классом, Бакунин спрашивал, – «над кем он будет господствовать? Значит останется еще другой пролетариат, который будет подчинен этому господству, новому государству»[408]. «Поскольку существуют другие классы, в особенности класс капиталистический, – отвечал Маркс автору, – покуда пролетариат с ним борется (ибо с приходом пролетариата к власти еще не исчезают его враги, не исчезает старая организация общества), он должен принять меры насилия, стало быть, правительственные меры»; К. Маркс подчеркивал необходимость после революции «насильственного ускорения» процесса социальных преобразований[409]. Историческая реальность XX в., опыт СССР показали, что после революции в социально-классовых отношениях возникает немало проблем, что недопустимо принижение, ущемление прав крестьянства (во многом насильственная коллективизация, вызвавшая голод, фактическое закрепощение лишенных на десятилетия паспортов крестьян и т.д.), других социальных групп.

Критически размышляя над идеей диктатуры пролетариата, Бакунин недоумевал: «Неужели весь пролетариат будет стоять во главе управления?... Весь народ будет управляющим, а управляемых не будет. Тогда не будет правительства, не будет государства, а если будет государство, то будут и управляемые, будут рабы»[410]. Маркс парирует «Неужели, например, в профессиональном союзе весь союз образует свой исполнительный комитет?... А при бакунинском построении «снизу вверх» разве все будут «вверху»? Тогда ведь не будет никакого «внизу»[411].

Маркс прав, говоря о закономерности существования в революционном государстве не только горизонтальных, но и вертикальных организационных структур. Но Бакунин, как представитель иного типа политического сознания, даже понимая это (о чем свидетельствует его практическая деятельность и т.п.), отрицательно относился к государству вообще. Косвенное отрицание представительства Бакуниным также не было последовательным (и Маркс это верно подметил): представительство действительно присутствовало и в анархических проектах будущей политической организации. Анархизм предлагал лишь другую форму представительной власти. Кроме представительства политическое сознание человечества еще не изобрело других форм оптимального выражения, «снятия» общей воли без нарушения сложившейся системы разделения труда, нормальной общественной жизни.

Эта проблема имеет и другие грани. В постановке вопроса Бакуниным была своя логика. В формально-логическом отношении его вопрос имел основание: отождествление послереволюционного государства с диктатурой пролетариата несколько упрощало более сложный социально-классовый характер государства. Кроме того, не существует полного совпадения интересов политически господствующего класса и государственной политики, законодательства. Всегда имеются некоторые отличия между ними, что связано и с относительной самостоятельностью государства, и с необходимостью выражения государством определенных общесоциальных и хотя бы минимально – интересов других классов, социальных групп. В процессе обретения воли класса (или классов) статуса государственной воли, определённая ее трансформация происходит и под влиянием сложной динамичной системы географических, экономических, политических, духовных и других внешних и внутренних факторов. Имеются и чисто «технологические» моменты трансформации государственной воли в процессе её становления, связанные с несовершенством аппарата управления, низкой политической культурой и т.п. В процессе осуществления государственной диктатуры неизбежна также разная степень и разнообразные механизмы подключения к ней различных лиц, групп как среди господствующего класса, так и из числа его классовых союзников. Это ставит проблему более активных и пассивных участников диктатуры, более и менее надежных её сторонников и т.д. В этом смысле идея «диктатуры пролетариата» действительно требовала уточнений. Не совсем точен Маркс, фактически отождествляя служащих государственного аппарата (имеющих всё же определённую специфику) и выборный актив общественной организации. Властные полномочия, место в системе общественных отношений, специфические корпоративные, ведомственные и иные интересы несколько обособляют управленцев как социальную группу.

По Бакунину, работники, поставленные у управления, «перестанут быть работниками и... будут представлять уже не народ, а себя и свои притязания на управление народом. Кто может усомниться в этом, тот совсем не знаком с природою человека»[412]. На это Маркс замечал, что поставленные управлять «перестанут быть работниками» «не больше, чем теперь фабрикант, который не перестает быть капиталистом потому, что стал членом муниципального совета»[413]. Очевидно, что эти полемические замечания заочной «теоретической дуэли» мыслителей были лишь «пристрелкой» к проблеме. И анархически трактуемая Бакуниным «природа человека», и жесткая трактовка Марксом неизменности позиции капиталиста, как представителя интересов лишь своего класса, не описывали и не объясняли всех сторон затронутых проблем. Но нельзя не признать, что анархический (в лице Бакунина) и этатический (в лице Маркса) полюса сознания высвечивали разные аспекты проблемы в общественном политическом сознании, стремящемся всесторонне осмыслить проблемы государства и права. Утопическое по существу, анархическое сознание играло при этом определенную критическую и предупреждающую роль. В дальнейшем «жизнь показала обоснованность таких опасений» Бакунина о самопредставительстве обособленной касты чиновников-бюрократов[414].

Бакунин был категорически против превращения государства в «единственного собственника», в «единственного капиталиста, банкира, организатора, управляющего всем национальным трудом и распределителем его продуктов»[415]. Эту идею, признаваемую им идеалом «новейшего коммунизма», он генетически выводил из учений Г. Бабефа и Луи Блана. Превращение государства в «единственного собственника», считал он, не может содействовать народному освобождению. История действительно показала негативные последствия государственного монополизма в различных сферах. «Деформация социалистической собственности, – пишет B.C. Нерсесянц, – ее «огосударствление» и отчуждение от членов общества, ее «ничейный» статус и т.д. исторически привели к тому, что подлинным хозяином народного достояния фактически оказался аппарат власти административно-командной системы»[416]. Государство, выступив в СССР как монополист в производстве и в распределении благ, привело к снижению доли общего фонда заработной платы в национальном доходе, например, в промышленности до 37,7% (1987 г.) по сравнению с 60-70% в других странах и 58,1% в СССР в 1928 г.[417]

Справедливо выступая против идеализации государственной собственности и монопольного государственного регулирования экономической, иных сфер общественной жизни, Бакунин неточен в определении исторического места данных явлений. Начиная отсчет лишь с конца XVIII в., он не учитывал, что государство в истории уже не раз (в разных исторических контекстах, формах) брало на себя масштабную экономическую роль. Из истории известно, что особое значение государственной собственности и роли государства в регулировании общественной жизни отмечается уже в деспотических государствах Древнего Востока с их развитыми ведомствами: общественных работ (строительство и поддержание оросительных систем, дорог, мостов, крепостей, дворцов, храмов и т.д.), финансового, военного, а также с огромной государственной собственностью и разветвленным бюрократическим аппаратом. Таким образом, в истории не раз возникали активные в социально-экономическом отношении государственные образования, сосредоточивавшие в своих руках основную собственность. Это явление не есть лишь изобретение какой-либо теории, какого-либо злого умысла, чьей-то ошибки, но имеет глубокие исторические причины и может принимать разные формы. Оно свидетельствует, кроме всего прочего, о глубинных связях общества и государства.

Значительный резонанс в истории политической мысли получили идеи Бакунина, выдвинутые в полемике с Марксом, о значении государства для возникновения господствующего класса, о превращении управленцев в эксплуататоров. Несколько упрощая историческую роль государства и абсолютизируя классово-эксплуататорский характер этого неоднозначного явления, Бакунин считал, что государство «не может просуществовать ни одного дня, не имея, по крайней мере, одного эксплуатирующего и привилегированного класса». Он делал вывод, что если сохранится «какое-нибудь государство», то «по необходимости» образуются и эксплуататоры[418]. На этом основании им отрицалось и пролетарское государство. «Государство работников, – писал он в 1872 г. – ... по-моему, составляет утопию, т.к. всякое централистическое государство и правительство не мыслимо без аристократии и эксплуатации, хотя бы со стороны правящего класса. Не забудем, что государство значит господство, роковым и непременным образом равнозначаще эксплуатации»[419]. По Бакунину, предполагаемое марксизмом использование государства для освобождения пролетариата означало желание, чтобы народ передал государство – «вечную тюрьму народных масс» – «в полное распоряжение своих благодетелей, опекунов и учителей – начальников коммунистической партии...».[420]. Они, продолжал он, «сосредоточат бразды правления в сильной руке, потому что невежественный народ требует весьма сильного попечения; создадут единый государственный банк, сосредоточивающий в своих руках все торгово-промышленное, земледельческое и даже научное производство, а массу народа разделят на две армии: промышленную и землепашественную под непосредственною командою государственных инженеров, которые составят новое привилегированное науко-политическое сословие»[421]. В то же время он не раз отмечал наличие специфических интересов бюрократии, ее связь с экономически и политически господствующими классами, критиковал чиновничество за произвол, казнокрадство, бюрократизм. Бакунин являлся одним из первых критиков бюрократии, одним из предшественников современных теорий бюрократии, «нового господствующего класса». В анархической литературе он также был основоположником ветви анархических концепций бюрократии, развившихся позже, в начале XX в.[422]. «Для оценки влияния, оказанного Бакуниным на ход развития современной политической теории, – замечает В.Г. Графский, – существенным является тот факт, что с его отдельными положениями были вынуждены полемизировать такие авторитеты, как М. Вебер и Г. Моска. Бакунинскую критику бюрократического перерождения социал-демократических партий в значительной мере использовал Р. Михельс»[423].

В 1939 г. итальянский марксист Б. Рицци издал во Франции книгу «Бюрократизация мира», где писал, что в СССР сформировался «новый господствующий класс бюрократии». Б.Н. Кочерга прав, отмечая, что авторство этой идеи принадлежит Бакунину и что оценки Б. Рицци имели также непосредственную связь с позицией Л Д. Троцкого[424]. Троцкий писал о сталинизме как «квинтэссенции бюрократизма»[425]. В апреле 1930 г. в обращении в ЦК ВКП(б) Х.Г. Раковский, один из видных критиков складывающейся бюрократической системы, характеризовал созданный Сталиным режим как «владычество и междуусобную борьбу корпоративных интересов различных категорий бюрократии[426].

После «легализации», по выражению Б.Н. Кочерги, проблемы «советская бюрократия» в нашей литературе появились работы, рассматривающие бюрократию как «новый господствующий класс[427]. Думается, есть основание признать определенную связь данных современных теорий с идеями Бакунина. Не случайно, видимо, и формирование идеологии неформального молодежного движения в СССР в первые годы перестройки начиналось с самостоятельного изучения теоретических работ и К. Маркса, и М.А. Бакунина, П.А. Кропоткина и других[428].

Основной оппонент Бакунина – Маркс, как известно, резко критиковал бюрократию в эксплуататорском обществе. «Бюрократия, – писал он, – имеет в своем обладании государство...: это и есть ее частная собственность»[429]. По Марксу, бюрократия составляет «особое замкнутое общество в государстве»[430]. Подчеркивал Маркс и общность экономического интереса бюрократии, владельцев земельной собственности и капиталистов в антагонистическом обществе – общность их стремления сохранить порабощение труда и пожинать плоды этого[431]. При социализме, полагал Маркс, все изменится коренным образом. В критике бюрократии при капитализме у Маркса и Бакунина много общего. Бакунин кроме того отрицал какое-либо изменение роли служащих государственного аппарата в условиях государственного социализма. Его отрицание государства, а с ним и бюрократии, основывалось на недооценке социальной ценности государства и профессионального управленческого труда, объективно необходимых на весьма длительной (в том числе и в перспективном планер ступени исторического развития. В этом отношении показательна эволюция взглядов В.И. Ленина, провозглашавшего в 1917 г. в «Государстве и революции» уничтожение чиновничества, но уже в мае 1921 г., имея в виду позицию аиархо-синдикалистской группы «рабочая оппозиция» (А.Г. Шляпников и другие), предлагавших «покончить с бюрократизмом», «искоренить его» и т.д., писал: «...Нельзя «прогнать» бюрократизм..., нельзя «стереть с лица земли». Можно лишь медленным, упорным трудом его уменьшать»[432]. Сложный характер природы государства (и классовый, и общесоциальный, интегрирующий, организующий и т.д.) не учитывался Бакуниным.

Для Бакунина государство – насильник, преступник, оно лишено у него правового компонента. В этом смысле он чужд теории правового государства. Для него государство по сути своей неправовой институт[433]. С этим также связано его отрицание бюрократии. Но сведение государства к голому насилию не объясняет разветвленной разнообразной системы форм (источников) права, так или иначе связанных с государством (нормативные правовые акты, правовые обычаи, прецедентное право, правовые договоры и т.д.). Государство не только устанавливает, фиксирует, но и имеет свою норму свободы, нарушение этой меры свободы (права) внутри и во вне государства чревато опасностями для общества, им сдерживается, предупреждается, причем не без помощи возможностей, рычагов того же самого государства. Правовой момент – интегрирующий страну, защищающий право присутствует и в государственном суверенитете. «Этим, – пишет В.Д. Зорькин, – государственная власть отличается от любой другой, в том числе и от разновидностей патологической власти (например, банды). Это обстоятельство имеет существенное (если не решающее) значение в легитимировании власти. Даже отъявленные узурпаторы и тираны всегда стремились изобразить себя поборниками права и правды. В этом смысле авторитарная, антиправовая власть вынуждена выступать под чужим флагом»[434]. Для Бакунина как раз и не было различия между государством и патологическими формами власти. Нормальная власть в его понимании лежала за пределами государства.

Одной из традиционных основ анархизма является идея о развращающем и разлагающем воздействии власти на человеческую нравственность. «Нет ничего более опасною для личной нравственности человека, – писал Бакунин, – как привычка повелевать. Самый лучший, самый просвещенный бескорыстный, великодушный, чистый человек неизбежно испортится при этих условиях»[435]. Говоря об отрицательном воздействии власти, Бакунин выделял два вопроса: «Первый. Может ли человек сохранить всецело свою личную нравственность в среде и в условиях безнравственных? Второй. Власть и привилегии, не разлучные с нею, не составляют ли главной сути и постоянно действующей причины общественной безнравственности? «[436]. На первый из вопросов M. А. Бакунин отвечал отрицательно, а на второй, в сохранившихся частях работы «Интриги господина Утина» (1871 г.), ответа нет. Но он, конечно, был положительный. То, что государственная власть – отрицательная среда, деформирующая нравственность, принималось Бакуниным за аксиому. Интересно, что позже , П.А. Кропоткин, признавая «разлагающее воздействие государственности», в беседе с В.И. Лениным 9 мая 1919 г., организованной и записанной В.Д. Бонч-Бруевичем, допускал возможность исключения из этого правила для молодой Советской республики[437]. Бакунин каких-либо исключений на этот счет не делал.

Несмотря на то, что Бакунин переводил некоторые произведения К. Маркса и Ф. Энгельса, он отождествлял взгляды К. Маркса и Ф. Лассаля по вопросу о «народном государстве», хотя, как известно, Маркс критиковал эту лассалевскую идею. Но если Маркс выступал против лозунга «народного государства» как утопии в условиях капитализма, то Бакунин вообще отрицал возможность когда-либо создать народное государство. Кстати, и в переводе М.А. Бакунина «Манифеста Коммунистической партии» некоторые положения, будучи преломлены через призму его представлений о марксизме, приобретали иной смысл. В качестве примера можно привести перевод идеи о диктатуре пролетариата. Если в переводе «Манифеста» 1882 г. (группы «Освобождение Труда») говорится: «завоевание пролетариатом политической власти»[438], что адекватно передает смысл оригинала, то в переводе Бакунина это место звучит иначе: «завоевание политической

власти через посредство пролетариата[439]. Как видно, мысль Маркса и Энгельса о захвате власти самим пролетариатом переводилась как завоевание власти с помощью пролетариата, то есть не пролетариатом. Но было бы ошибочным считать, что перевод Бакунина во всем уступал переводу Г.В. Плеханова. По ряду моментов первый перевод даже точнее второго. Например, по каким-то причинам в переводе 1882 г. отсутствует целый абзац, касающийся диктатуры пролетариата, а в переводе 1869 г. он приводится и довольно точно[440].

В истории общественно-политической и философской мысли первоначальное восприятие явлений оказывается, как правило, классическим для последующего осознания теми же социальными слоями тех же явлений. Это классическое осмысление составляет и вкладывает как бы основной «капитал» в «акционерное общество» политического течения. Классические идеи со временем дополняются, обрастают, конкретизируются новыми, но составляют основу, стержень всех последующих идеологических наслоений. В этом смысле классическими для анархического сознания оказались рассмотренные доводы М.Л. Бакунина. Используются они и в современном анархизме[441].

Важной стороной взглядов Бакунина, на которой следует остановиться при разборе его политических взглядов анархического периода, являются федеративные идеи. Один из наиболее развернутых федеративных проектов изложен Бакуниным в работе «Международное тайное общество освобождения человечества» (1864 г.)[442]. Здесь он выделял общинный, провинциальный, национальный и международный уровни федерации. Предполагалось, что каждое звено международной федеративной организации должно иметь судебный, законодательный, а также исполнительный орган (президент во втором и третьем звеньях и Высшая международная Директория в масштабах международной федерации). Основным элементом мыслились законодательные органы, формируемые делегированием представителей нижних звеньев. Законодательные органы должны были избираться и контролировать как исполнительные, так и судебные органы соответствующего уровня, а также контролировать и санкционировать нижестоящие законодательные органы. Бакунин подробно описывал компетенцию органов различных звеньев[443].

Особенность федеративного идеала Бакунина – его неориентированность относительно основных социальных сил: групп, классов. Проектируемая им власть – власть индивидов и ассоциаций, объединенных в иерархическую федеративную организацию, сформированную «снизу вверх». Бакунин признавал, что после революции должны остаться лишь классы «промышленного» и «сельскохозяйственного» пролетариата, но ничего не писал о соотношении, их воли, интересов, о политике, деятельности планируемых органов власти. Его позитивная программа оказывалась абстрактной схемой, утопией. Впрочем, сам Бакунин предлагал смотреть на ею план «как на что-то вроде политической фантазии», имеющей цель подчеркнуть необходимость общественного устройства «снизу вверх, от периферии к центру»[444]. Эта идея общественной организации «снизу вверх» присутствовала и в его более поздних работах.

Характеризуя идеи федерализма, следует учитывать конкретную историческую обстановку и конкретное проявление в сознании объективной потребности федеративного устройства для развития наций, отдельных территорий. В условиях XIX в., когда в двойном гнете находились многие нации и народности, населявшие Россию, сама по себе идея о федеративном устройстве, основанная на самоуправлении и праве наций на самоопределение, являлась глубоко прогрессивной. В этом смысле идеи федерализма в воззрениях М.А. Бакунина и более поздние идеи П.А. Кропоткина заслуживают особого внимания. В то же время в анархическом сознании объективная необходимость федеративной государственной организации трансформировалась в моделирование безгосударственной федерации. Бакунин был склонен рассматривать свой федеративный план как универсальную схему применительно ко всем историческим условиям, всем странам. Абсолютизация федеративного устройства – также характерная черта воззрений M. А. Бакунина.

Противоречия политической теории М.А. Бакунина

Политические взгляды Бакунина не лишены некоторых противоречий[445]. Они прежде всего связаны с неустойчивостью и противоречивостью социального положения общественных групп, являющихся социальными носителями анархической идеологии и психологии. Противоречия теории Бакунина (как и других мыслителей) имели и гносеологические причины, заключавшиеся в движении, «развертывании» свойств объекта познания, сдвигах в социальной реальности, в углублении представлений о ней у субъекта познания, в изменении методологии познания, в эволюции взглядов мыслителя и взаимопроникновении идей предшествующих этапов в структуру идей последующих этапов эволюции. Стремление согласовать антигосударственные установки с динамичными, изменчивыми потребностями конкретно-исторической реальности также требовало уточнений общих теоретических положений. Специфической предпосылкой противоречивости бакунизма была некоторая незавершенность и фрагментарность системы идей Бакунина, что связано с особенностями его личности, характера, образа жизни, его революционной деятельностью. В противоречиях отразились нетождественность тактических и стратегических задач, пропаганды и серьезной теории, публичных выступлений и приватных писем, адресованных единомышленникам, а также компромиссный характер некоторых документов.

В работе «Принципы и организация интернационального революционного общества» (1866 г.) провозглашая основные положения анархизма, Бакунин не был против некоторых форм государства. П. 7 этого документа гласил: «Безусловное исключение всякого принципа авторитета и государственной необходимости». Но ниже Бакунин отмечал: «Отмена монархии. Республика». Здесь же, в п. 9, речь шла об отмене государства, судов, кодексов и т.п., а чуть ниже в том же пункте говорилось о «непосредственном и прямом избрании народом всех общественных, судебных и гражданских служащих, а также всех национальных, провинциальных и коммунальных представителей или советников»[446]. Бакунин не объяснял каким образом, сохранив столь сложный аппарат, можно не восстановить «разрушенные» институты, почему оставив республиканское государство, следует признать государство уничтоженным. Оставалось без разъяснения также «избрание» судебных служащих при уничтожении суда. Очевидно, здесь речь идет не столько об уничтожении, сколько о перестройке названных институтов. О необходимости уничтожения государства в смысле его преобразования Бакунин писал в работе «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867г.). «Необходимо, – отмечал он, – разрушить всякое государство, или, если хотите, реорганизовать его так, чтобы из централизованного и основанного на жестокости или авторитете какого-нибудь принципа владычества, оно превратилось в свободную федерацию»[447]. Здесь же допускалось государство, выступающее в роли опекуна, воспитателя, управителя общества, отказавшееся от всякой карательной деятельности. Та же мысль Бакунина присутствовала в статье «Организация Интернационала» (1872г.): под уничтожением государства он понимал радикальное его преобразование. В этом усматривалось не возникновение нового государства, а отсутствие государства вообще[448]. Впрочем, у него имеются и собственные признания в непоследовательности, в допущении им государства как формы организации общества. Так, в «Письме к интернационалистам Романьи» от 23 января 1872 г., Бакунин писал, что в 1868 г. он «заблуждался», веря в интернациональное государство пролетариата, прообразом которого считал Интернационал[449]. Здесь Бакунин не совсем точен – эту же идею он проводил и позднее в одном из выступлений на Базельском конгрессе I Интернационала (сентябрь 1869 г.). В книге «Государственность и анархия» (1873 г.), М.А. Бакунин также признавал хотя бы кратковременное овладение государством в революции. «Пролетариат, – писал он, – должен совершить революцию для овладения государством. По нашему мнению, раз овладев им, он должен немедленно его разрушить, как вечную тюрьму народных масс»[450].

Столь же не однозначно и не без противоречий Бакунин подходил к вопросу об авторитете. Встречающиеся иногда в его произведениях положения об отрицании авторитета имели более узкий смысл. Он не отрицал авторитет науки, специалистов и т.д.[451]. Так же следует понимать и его отрицание власти. Отрицалась политическая, государственная, принудительная власть, но не власть вообще, как иногда неточно отмечается в литературе[452]. Признавал Бакунин и дисциплину, но «не автоматическую, а добровольную и разумную, в полном согласии со свободой индивидов»[453]. Такая дисциплина им рассматривалась как необходимый момент совместной работы множества свободно объединившихся индивидов.

M. А. Бакунин не отождествлял понятий «государственная власть» и «власть». Он допускал власть, основанную на добровольной дисциплине. В этой власти, полагал он, отсутствует «деспотическое начало», и она необходима для регулирования общественной жизни. Бакунин признавал отношения власти, в которых нет определенных на длительное время властвующих и подвластных, считая, что только тогда можно избежать нетождественности их воли. Он не отрицал, что в ходе коллективной деятельности происходит естественное распределение ролей «в зависимости от особенностей каждого, которые определяются и оцениваются всем коллективом; одни управляют и отдают приказания, другие их исполняют. Но никакая функция не застывает, не закрепляется и не обращается в неотъемлемую принадлежность какой-нибудь личности. Иерархии ранга и продвижения не существует, так что вчерашний руководитель может сегодня стать подчиненным. Никто не поднимается выше других, а если и поднимается, то только для того, чтобы в следующий момент вновь опуститься, как волны моря, к благотворному уровню равенства»[454]. При такой системе, полагал Бакунин, «больше нет собственно власти». В данном случае он имел в виду, однако, не власть вообще, а государственную, политическую, принудительную власть, которую он отрицал. Сужение объекта отрицания в сфере власти – существенный момент дальнейшей разработки теории анархизма Бакунина. В том же месте, где он признает отсутствие «собственно власти», он не отрицал естественной социальной власти. «Власть, – писал он, – основывается на коллективе и становится откровенным выражением свободы каждого, истинным и верным воплощением воли всех. При этом каждый повинуется только потому, что тот, кто руководит им в данный момент, приказывает ему то, чего он и сам хочет»[455]. Позиция Бакунина в этом вопросе отмечена признанием необходимости максимальной динамичности и предельной зависимости обладающего властью от малейших движений воли подвластных.

«Бакунин признавал общественную власть и в других случаях, не отождествляя ее с государственной властью. «Власть! – восклицал он, – вот еще слово и понятие, которое мы ненавидим от всего нашего сердца». Но это категорически негативное высказывание не распространялось на общественную власть, признаваемую им благотворной и положительной: «Единственная великая, всемогучая, естественная и в то же время рациональная власть, единственная, которую мы можем уважать, есть власть духа коллективной общественности, основанная на взаимном уважении всех членов общества. Да! существует не божественная, а вполне человеческая, но пред нею мы готовы преклониться, уверенные, что это единственная власть, которая не порабощает людей»[456]. Эту власть он считал наиболее «могущественной». Она, являясь «верным отражением» социальной жизни, достигает своей наибольшей силы после революционного преобразования общества. Разновидностью социальной власти признавалась власть общественного мнения.

Необычные для анархиста положения, резко контрастирующие с публичными высказываниями Бакунина, содержались в его письмах единомышленникам. В письме А. Ришару от 7 февраля 1870 г. Бакунин, критикуя склонность к «индивидуальному героизму», стремление к «драматическим эффектам и красивым историческим выступлениям», заключал: «Вот почему власть ускользает из наших рук и от ваших действий остается лишь шум и фраза». Как ни странно, это говорил анархист Бакунин. Осуждение «ускользания власти» здесь не случайная обмолвка. Он разъяснял, о какой власти идет речь: «я хочу... нашей власти – власти нашего коллектива, нашего коллективного действия»[457]. В другом письме Бакунин писал:

«Существует одна лишь единственная власть, единственная диктатура, коей организация благотворна и возможна, – коллективная незримая диктатура союзников во имя нашего принципа...». Эта «незримая коллективная сила», по Бакунину, «одна только и может спасти революцию»[458]. Бакунин в одних выражениях – «единственная», «благотворная», «естественная» и т.п. говорил и о власти науки, и общественной власти, и о власти революционной организации.

Теоретик анархизма и свободы личности выступал за стирание, растворение личности в революционной организации, восторгался организацией иезуитов, смеялся над «пустым честолюбием», «жаждущем лишь видимости власти», требовал не формальной, а «подлинной власти». В письмах, не предназначавшихся для широкого оглашения, Бакунин мало похож на анархиста, устрашенного «призраком власти». Он согласен на диктатуру «невидимой» организации, ее железную власть, чтобы достигнуть и «поддержать» безвластную организацию общества. Анархист Бакунин приходил к парадоксу: диктаторское начало должно лежать в основе безгосударственной социальной организации. Пользуясь выражением самого Бакунина, нельзя не признать, что у него только «видимость» отказа от власти и диктатуры.

Объяснение этой своеобразной «принципиальной беспринципности» есть у самого Бакунина. В письме к 3. Ралли от 23 января 1873 г. он писал: «...жизнь всегда...шире доктрины; жизнь никогда нельзя уложить в какую-нибудь доктрину, будь она даже столь всеобъемлюща, как наша анархия». «Конечно, – продолжал Бакунин, – без принципов и убеждений нельзя жить и работать, но не нужно забывать того, что они имеют только относительное значение и могут быть применены в известных пределах»[459]. Этот же мотив возможности отказа от принципов, «если того требует дело», прослеживается и в других письмах. И в самом деле, революционер-практик Бакунин порой берет верх над Бакуниным-идеологом анархизма.

В этой связи представляет интерес письмо М.А. Бакунина С.Г. Нечаеву от 2 июня 1870 г. Признавая, что анархисты «враги всякой официальной власти», он продолжал: «Отвергая всякую власть, какою властью или вернее какою силою будем сами мы руководить народную революцию? Невидимою, никем непризнанною и никому не навязывающуюся силою, коллективною диктатурою нашей организации...». Эта диктатура, по Бакунину, «безлична, невидима и не доставляет ни одному из лиц, составляющих группы, ни самим группам ни выгоды, ни чести, ни официального признания власти. Она не угрожает свободе народа..., лишенная всякого официального характера, она не становится как государственная власть над народом...»[460]. План организации общества на началах «безвластия» с помощью «тайной» коллективной диктатуры Бакунин противопоставлял марксистской идее «явной» диктатуры пролетариата. «Тайная» диктатура, по его мнению, как бы снимала противоречие между авторитарностью современного общества и антиавторитарностью будущего. В действительности же эта идея Бакунина лишь обнажала утопичность его теории. Как видно, по Бакунину, сущность власти изменяется не в зависимости от ее социально-классового содержания, а от того, является ли она официальной или неофициальной, «видимой», или «незримой». Противоречие между планируемой формой устройства общества и средствами обеспечения этого устройства – «ахиллесова пята» доктрины Бакунина.

Противоречия в работах Бакунина были заметны и для его оппонентов. К. Маркс и Ф. Энгельс справедливо отмечали, что объявление уничтожения государства целью революции у него сочеталось с восстановлением в планах будущего общества «всех элементов авторитарного государства», хотя и под другим названием[461].

Анализ неоднозначных, а порой и противоречивых идей Бакунина позволяет лучше понять его взгляды на отрицание власти, государства, авторитета. Бакунин не отрицал и признавал необходимость:

1. Мирового революционного государства (по его мнению оно перестает быть государством)[462];

2. Кратковременного овладения государством в революции;

3. «Незримой» власти и диктатуры «тайной революционной организации», а также власти и авторитета, распространяющихся на отношения внутри этой организации революционеров;

4. Социальной власти (например, власти общественного мнения);

5. Авторитета и власти науки и специалистов;

6. Авторитета в воспитании и др.[463]

Таким образом, Бакунин не отрицал вообще власть, авторитет, дисциплину, управление, диктатуру. Размышляя над этими проблемами, он постепенно сужал объект отрицания в своей теории и признавал социальные разновидности вышеназванных явлений. С этим постепенным процессом дифференциации отрицаемого и не отрицаемого в теории Бакунина, связаны и некоторые ее противоречия.

3. Правовые взгляды анархического периода

Анархическая трактовка теории естественного права

На каждом из трех основных этапов эволюции взглядов Бакунина (просветительском, революционно-демократическом и анархическом) его естественно-правовые идеи имели свои особенности. Бакунин-анархист подчинял все свои теоретические выкладки одной цели – доказать необходимость уничтожения государства и законодательства в революции как противоречащих, по его убеждению, свободе, справедливости, прогрессу.

Вопрос о правовых взглядах M А. Бакунина просветительского, революционно-демократического и во многом анархического периода в литературе исследован недостаточно[464]. В специальной литературе справедливо отмечается связь правовых представлений Бакунина с теорией естественного права[465].

В анархический период (с конца 1860-х гг.) Бакунин как и прежде признавал, что природой управляют объективные естественные законы, которым все существующее подчинено фатально и неизбежно. В одной из основных своих работ – «Философские размышления о божественном призраке, о реальном мире и о человеке»[466] мыслитель подробно останавливался на объективных естественных законах. Он подразделял их на главные (общие, наиболее фундаментальные), особые (более частные) и специальные, отмечал их системность, взаимосвязь, непознанность некоторых, сферы их действия. Естественные законы действуют и в физическом, и в социальном мире. Бакунин считал, что предшествующие системы естественных законов (например, физические, химические, геологические и т.п. законы) определяют последующие системы законов, проникают в них (например, в социальные законы, законы психики). Обратное воздействие последующих систем законов на предшествующие (Бакунин называл это «реакционным действием») он, в основном, отрицал, хотя и признавал большое значение для эволюции природы деятельности человека.

Бакунин стремился подчеркнуть тесную связь закономерностей, управляющих космосом, Землей, историей человеческого общества. Он предлагал рассматривать человеческое общество «как тело, правда гораздо более сложное, чем другие, но столь же естественное и повинующееся тем же законам, с прибавлением законов, исключительно ему свойственных»[467]. Бакунин особое значение придавал биологическим основам человеческого общества, что позволяло ему активно развивать мысль о естественности социальных законов (эта черта была общей для теорий Бакунина, Кропоткина, Элизе Реклю и др.).

Та часть естественных законов, которая определяет общие правила и принципы человеческого поведения, именуется Бакуниным общечеловеческим правом. Об общечеловеческом праве он писал в различных случаях: об ограниченности свободы античного общества – греческого и римского с точки зрения общечеловеческого права[468]; о наследственном праве как имеющем исключительно политический и юридический характер «и, следовательно, противном человеческому праву»[469]. В письме П.Л. Лаврову от 15 июля 1870 г. Бакунин в одном из пунктов излагаемой программы Так сформулировал это положение: замена «юридического права общечеловеческим правом каждого и всех вместе на жизнь и на полнейшее человеческое развитие»[470]. Анархист Бакунин не против права вообще, а против, как он говорил, политического и юридического права. Естественное право (общечеловеческое) он не пытался отрицать.

Бакунин различал общечеловеческое право как естественное от позитивного права – «законов произвольных – политических, религиозных, уголовных и частных»[471]. В отличие от этих «произвольных» законов, законы природы и общества как «законы естественные, роковые» составляют «основу и условия существования» и относительно их человек никогда не может быть совершенно свободен. Естественные законы, писал Бакунин, «нас окружают, проникают в нас, управляют всеми нашими мыслями, нашими действиями, таким образом, что даже, когда мы думаем, что не повинуемся им, в действительности мы лишь проявляем их всемогущество... Мы безусловно рабы этих законов. Но в этом рабстве нет ничего унизительного, или скорее это даже не рабство». Рабство, по Бакунину, предполагает наличие какого-либо господина, законодателя, то есть персонификацию подчинения. Естественные же законы неотделимы от того, чем они управляют – от людей, их отношений, проникают в них, слиты с ними, не навязаны извне. С другой стороны, полагал Бакунин, естественные законы диктуют человеку не только подчинение природе, но и необходимость борьбы с внешним миром, с неблагоприятными условиями существования. «Всякое существующее и живущее существо несет в себе этот двойной природный закон». Человек – раб природы, но он должен «в свою очередь» «поработить» окружающий его внешний мир «и завоевать собственную свободу и свою человечность»[472].

Специфическим условием реализации естественных законов, управляющих человеческим обществом, является, по Бакунину, их познание и сознательное подчинение им. Тогда не будет нужно «внешних и, следовательно, деспотических законов». Однако, благодаря «заботам и попечению» правительства, эти законы остаются недоступны народу. Существующие же юридические законы не согласуются с естественными законами, их совпадения «никогда не было и быть не может»[473]. Иное, по Бакунину, соотношение «человеческого права» и нравственности. «Человеческое право» у Бакунина как бы кристаллизованная мораль, достигшая уровня естественного закона. В будущем «человеческое право», по Бакунину, будет регулировать отношения между людьми. Исходя из этого, он различал справедливость «юридическую» и «человеческую»[474], воплощенные соответственно в позитивном и «человеческом праве». Носителями истинной справедливости, по Бакунину, являются народные массы, сохранившие «чувство справедливости, много более справедливой, чем справедливость юрисконсультов и кодексов»[475]. В современных ему государствах, которые руководствуются законами, изданными «самовластными законодателями», Бакунин видел не порядок, а наоборот, хаос[476]. Подлинный порядок, полагал он, может установиться, если бы люди познали и руководствовались естественными законами.

Типично анархическую позицию Бакунин занимал по вопросу о влиянии позитивного права на нравственность. Еще английский предшественник теоретического анархизма У. Годвин считал, что «положительные законы, предназначенные для обуздания наших пороков, возбуждают и умножают их»[477]. Аналогично рассуждал и Бакунин. Для него законодательство как и государство может воздействовать на мораль лишь в одном направлении – разлагая и отрицая. Все законы государства, – писал Бакунин, – «под предлогом вымышленной нравственности были всегда источником самой полнейшей безнравственности»[478]. В своих суждениях о праве он не допускал мысли о возможности коренного изменения позитивного права, о социалистическом праве. Фиксируя реальный конфликт эксплуататорского права и нравственности, справедливости, Бакунин приходил к выводу о невозможности изменения данного соотношения. Мораль рассматривалась Бакуниным, по существу, как явление общечеловеческое, как стоящая вне классовых отношений, поэтому он не анализировал дифференцированно соотношение морали различных классов общества с буржуазным или феодальным правом.

В отрицательном отношении к естественному праву, по Бакунину, находятся и позитивное право (законодательство), и государство. С точки зрения естественного права деятельность государства преступна. В «Письмах о патриотизме» (1869 г.) Бакунин отмечал, что церковь и государство «основаны... на идее пожертвования жизнью и естественным правом»[479]. Определяя государство через позитивное право, он называл его «законным насильником воли людей, постоянным отрицанием их свободы»[480]. Государство, по Бакунину, наряду с политическим, гражданским, военным и полицейским угнетением, осуществляет и юридическое угнетение[481].

Затрагивая соотношение позитивного права с экономикой, Бакунин неоднократно подчеркивал заслугу в материалистическом разрешении этого вопроса «немецких коммунистов» во главе с Марксом. Даже в разгар борьбы в I Интернационале (1872 г.) он признавал: «Маркс как мыслитель стоит на верном пути. Он выставил основное положение, что все религиозные, политические и юридические процессы в истории являются не причинами, а следствиями экономических процессов. Это великая и плодотворная мысль, честь изобретения которой принадлежит не исключительно ему; многие другие издали видели ее и даже отчасти выразили, но на долю Маркса выпала честь дать ей прочное обоснование и положить ее в основу всей своей экономической системы»[482]. В своей «Философской диссертации» Бакунин отмечал, что «экономические факторы» составляют «единственно реальную основу» «юридического права»[483]. Однако он полагал, что марксизм допускает лишь одностороннее воздействие базиса на надстройку, в том числе и на политико-правовую. Исходя из этого, он стремился подправить марксизм, указывая на обратное воздействие надстройки на базис[484]. В представлении Бакунина о марксизме отразились некоторые объективные моменты, связанные с особенностями восприятия того или иного учения, специфически раскрывающегося в ходе полемики, дискуссий, когда подчеркнуто выделяются одни моменты и остаются в тени другие. Известно, что в письме к Й. Блоху от 21[-22] сентября 1890 г. Ф. Энгельс отмечал, что Маркс и он «отчасти сами виноваты», что марксизм иногда воспринимался как учение, которое придает «больше значения экономической стороне, чем это следует. Нам приходилось, – писал Энгельс, – возражая нашим противникам, подчеркивать главный принцип, который они отвергали, и не всегда находилось время, место и возможность отдавать должное остальным моментам, участвующим во взаимодействии»[485]. Но и признание активной роли политико-правовой надстройки в марксизме и бакунизме имело разное значение. В марксизме этот тезис использовался для обоснования активной роли государства в революционных преобразованиях и коммунистическом строительстве. В бакунизме активная роль политико-правовой надстройки воспринималась как проявление неисправимых, негативно-активных элементов, опор эксплуатации и угнетения (государства, законодательства и т.д.), подлежащих уничтожению в революции.

Важным моментом правовых взглядов Бакунина было признание им во многих работах этого периода классовости законодательства. Как и в вопросе о классовости государства Бакунин выступал, в данном случае, продолжателем сложившейся традиции. Так, У. Годвин признавал, что «почти во всех странах законодательство явно потворствует богатым против бедных»[486]. П.Ж. Прудон также сознавал, что законы – «паутина для богатых и сильных, цепи, которые не разрубит ни одна сталь для слабых и бедных»[487]. В работах Бакунина эта традиция в теории анархизма получает новое развитие.

В статье «Всестороннее образование» (1869 г.) Бакунин подчеркивал, что все законы государства – «политические, религиозные, уголовные и частные» были созданы «привилегированными классами для лучшей эксплуатации труда рабочих масс, для полного подавления их свободы»[488]. А в малоизвестной речи в мае 1871 г. он говорил: «...Политическое равенство, даже в государствах наиболее демократических, есть ложь. То же самое можно сказать и о юридическом равенстве, о равенстве перед законом. Закон составлен буржуазией для буржуазии и буржуазия пользуется им против народа. Государство и выражающий его закон существует только для увековечения рабства народа в пользу буржуазии»[489]. Не исключено, что на эти его взгляды определенное влияние оказали работы классиков марксизма. Интересно, что известное положение о буржуазном праве из «Манифеста Коммунистической партии» Бакунин перевел довольно точно: «...ваше право есть ничто иное, как воля вашего сословия, обращенная в Закон, воля, сущность которой заключается в материальных условиях жизни вашего сословия»[490]. Соответствующим образом переведены и другие места. Бросается в глаза замена «классов» на «сословия». Но хотя Бакунин предпочитал термин «сословия», он употреблял его как синоним «классов». К тому же им использовались оба эти термина, в том числе и в названном переводе «Манифеста».

Критикуя буржуазное общество, Бакунин, тем не менее, высоко ценил юридические требования и программу революционной буржуазии конца ХVIII в., называл обнародованную Робеспьером «Декларацию прав человека» – «Евангелием прав человека». Но революционер прекрасно понимал эволюцию интересов буржуазии ХVIII-XIX вв. в сторону все большего отчуждения их от нужд народных масс, особенно после прихода буржуазии к власти. Разрыв между первоначально провозглашенными лозунгами и выявившимися фактическими интересами буржуазии вылился в фиктивность, декларативность многих норм законодательства и формальность равенства. Бакунин видел, что интересы буржуазии в правовой сфере воплощались, когда это требовалось, в законодательных оговорках и соответствующей практике реализации права. Он отмечал различие правового положения в буржуазном обществе «по закону» и «на деле». Буржуа представляют пролетариату в «насмешку все политические права, – писал он, – всю свободу, кажущуюся неограниченной на первый взгляд, и в сущности хранят ее исключительно для самих себя». «Право свободы, – подчеркивал Бакунин, – без средств к его осуществлению, не более как призрак»[491].

Антинародность и классовость государства и законодательства как в республиках, так и в монархиях Бакунин иллюстрировал примерами массовых расправ с рабочим и революционным движением в XIX в. Казни, расстрелы, аресты, ссылки тысяч рабочих без суда и следствия буржуазные правительства осуществляли, поворачивая «силу закона» в нужную сторону, а то и совершенно забывая законность «в видах общественной безопасности». Все это, считал Бакунин, не оставляет и тени от утверждений о законодательстве и государстве как служащих общему благу[492]. Но из острой критики феодального и буржуазного позитивного права он выводил неизменность, фатальность эксплуататорской сущности любого законодательства. Борьба за изменение права, за демократизацию политико-правовой надстройки в этот период признавалась ненужной. Отрицалась необходимость участия народных масс в законодательной деятельности капиталистического государства даже в форме референдума[493]. Решительная критика недостатков избирательной системы у Бакунина порой сочеталась со смешением взглядов лассальянцев и марксистов по вопросу об отношении к избирательному праву[494].

Вслед за Штирнером и Прудоном Бакунин признавал существенную важность вопросов собственности. Но в отличие от своих предшественников он считал необходимым строить будущее общество на основе коллективной собственности. На Базельском конгрессе I Интернационала Бакунин выступил против правых прудонистов и поддержал резолюцию Генерального Совета (подчеркнув, однако, свою анархическую позицию) по вопросу о земле. Резолюция признавала, что «необходимо упразднить частную собственность на землю и обратить ее в общественную собственность»[495]. По Бакунину, земля должна быть нераздельной собственностью всего народа, а пользоваться ее плодами должны только те, кто обрабатывает ее своими руками. В промышленности все капиталы, фабрики, заводы, машины, здания и т.д. должны находиться в общей нераздельной собственности рабочих товариществ[496]. В ходе революции предполагалось уничтожить политические и юридические гарантии собственности. Собственность, по Бакунину, из юридического права должна превратиться в простой факт. Для этого признавалось необходимым «устроить фейерверк» из сводов уголовных и гражданских законов, паспортов, брачных свидетельств, судебных, долговых, имущественных и других юридически значимых бумаг. Те из них, которые не удалось сжечь, должны быть объявлены утратившими силу. Исчезновение государства должно это гарантировать. Таким образом, все останутся в status quo их обладания[497].

Мировая социальная революция, любил повторять Бакунин, должна во всех странах в корне уничтожить установленное государством право и все юридические учреждения («юридический форум»)[498]. Свою программу Бакунин называл антиюридической и антиполитической[499].

Общей чертой разных теорий анархизма является признание необходимости организовать общественную жизнь на основании договоров. Вслед за Штирнером и Прудоном ту же идею проводил и Бакунин. Свободное соглашение, свободное объединение, по Бакунину, должно быть формой выражения и реализации естественного (общечеловеческого) права в будущем. Как и Прудон, Бакунин не отказывался полностью от суда в будущем. В соответствие со своими естественно-правовыми представлениями, например, в «Программе интернационального братства» (1872 г.), он допускал третейский суд.

Вопрос о наследственном праве

В деле революционного преобразования общества, анархической ликвидации государства и законов Бакунин придавал ключевое значение уничтожению наследственного права. И не случайно, поскольку наследственное право – действительно важное звено любой правовой системы. В нем тесно переплетены экономические, политические и юридические проблемы, от него во многом зависит кумуляция, концентрация собственности.

На протяжении истории не раз возникали дискуссии о формах и размерах накоплений собственности и передаче ее другим поколениям, о нравственной и юридической оценке, о регулировании этих отношений. Часто дискуссии о наследственном праве были связаны с разнообразными проектами социального переустройства, отражали интересы различных слоев и классов общества. В политической мысли демократических слоев, народных масс нередко получали широкое распространение идеи обобществления имущества, уравнительные тенденции в распределении собственности. Они характерны, например, для раннего христианства, различных религиозных сект, идеологии многих крестьянских восстаний, для социально-утопических проектов.

В начале XIX в. примером уравнительных идей может быть трактат американского утописта-социалиста Томаса Скидмора «Права человека на собственность» (1829 г.), одна из глав которого была посвящена вопросу о «длительности» прав. Право наследования рассматривалось им как искусственное изобретение человека, как «измышление закона», которое общество может отменить или запретить навеки для общего блага. При этом «наипервейшим» законом справедливости он считал «приоритет воли большинства над желанием меньшинства»[500]. Известно также, что требование отмены наследственного права содержалось и в «Манифесте Коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса.

Иначе ставился вопрос о собственности и наследственном праве мыслителями, выражавшими интересы буржуазии. Г. Спенсер рассматривал наследственное право как проявление естественных законов природы, законов самосохранения вида и индивидуального самосохранения в результате перенесения части усилий и продуктов (в приготовленном или сыром виде) от родителей к потомству. По Г. Спенсеру, наследственное право – производив от права собственности и является компромиссом «этики государства» и «этики семьи»[501]. Известный русский дореволюционный юрист Б.Н. Чичерин, связывая наследственное право с законами природы, признавал, что с помощью норм наследственного права в обществе включается механизм социального расслоения и его поддержания. В работе «Философия права» он писал, «что свобода, по существу своему, ведет к неравенству», что неравенство людей естественно и «уравнять материально можно только рабов, а не свободных людей»[502]. С этих позиций Чичерин выступал против идей социалистов.

Проблема наследственного права дискутировалась и в революционном рабочем движении. Важной вехой в формировании представлений об отношении будущего социалистического общества к наследственному праву и идейной борьбы с анархической трактовкой этой проблемы, явился Базельский конгресс I Интернационала (6-11 сентября 1869 г.). Вопрос о наследственном праве был включен в повестку конгресса по настоянию женевского Альянса социалистической демократии, находившегося под влиянием идей анархизма. По этому вопросу между марксистами и анархистами, сторонниками М.А. Бакунина, разгорелась острая дискуссия.

В период подготовки к конгрессу 20 июля 1869 г. К. Маркс выступил на заседании Генерального Совета с речью о праве наследования, в которой признал несостоятельность лозунга об отмене наследственного права. Маркс подчеркнул, что наследственное право – следствие существующих общественных отношений и что для его исчезновения необходимо сначала изменить общественный строй и прежде всего обобществить все средства производства. Целью наследственного права признавалось обеспечение детям «средств существования», поскольку их не гарантирует общество. Поэтому отмена этого права «привела бы к трудностям, взбудоражила бы и отпугнула людей»[503].

Маркс составил «Доклад Генерального Совета о праве наследования», явившийся итогом обсуждения вопроса в Совете. Этот доклад позже был зачитан от имени Совета на Базельском конгрессе. В докладе, как и в речи 20 июля 1869 г., Маркс рассматривал требование отмены наследственного права как сен-симонистское. Он отмечал экономическую основу права наследования, показал, что за, наследником остается лишь то право, которым завещатель обладал при жизни – право при помощи своей собственности присваивать продукты чужого труда. Здесь происходит только смена лиц. Маркс подчеркнул, что необходимо бороться «с причиной, а не со следствием, с экономическим базисом, а не с его юридической надстройкой»[504]. Исчезновение права наследования, по Марксу, должно быть не отправной точкой социального переворота, а естественным следствием глубокого социального переустройства.

Активно готовились к Базельскому конгрессу и бакунисты.

Для обсуждения вопроса о праве наследства в женевских секциях Бакунин также подготовил доклад, по своему содержанию противоположный докладу Генерального Совета[505]. В докладах Маркса и Бакунина отразились два полярных подхода в I Интернационале к вопросу о роли наследственного права в механизме социального развития. Ликвидацию государства и законодательства – неотъемлемый элемент его анархической программы, Бакунин тесно связывал с исчезновением «с первым днем революции» права наследства. По его убеждению, именно право наследства отдаляет собственность и капитал от труда, производит экономическое и политическое разделение классов[506]. Наследственное право увековечивает естественное различие и случайное неравенство отдельных лиц, что исчезло бы вместе со смертью этих лиц, не будь наследственного права. Он делал вывод, что пока существует право наследства, невозможно установление экономического, социального и политического равенства и будут существовать угнетение и эксплуатация.

В постановке бакунистами вопроса об отмене наследственного права как исходного пункта революции проявились свойственная анархизму некоторая переоценка роли политико-правовой надстройки общества, склонность к волюнтаристскому подходу к вопросам политики и права. В то же время в отрицании Бакуниным наследственного права в максималистской утопической форме выразилось его стремление найти какие-то гарантии против возможной социальной несправедливости в будущем обществе и после революции. В наследственном праве Бакунин видел своего рода историко-генетический код несправедливого распределения, сосредоточения собственности, а вместе с ней – наследования экономических, политических привилегий и т.п. В представлении Бакунина наследственное право выступало активным средством передачи отношений эксплуатации и угнетения от поколения к поколению. Осуществлялось это с помощью государства и законодательства. Именно политико-юридическая форма наследственного права прежде всего должна была быть, по Бакунину, устранена из общества. «Мы... хотим, – писал Бакунин, – уничтожить только право наследства, созданное юриспруденциею и составляющее прочную основу юридической семьи и государств а»[507]. Он оговаривался, что не отрицает естественное «физиологическое» наследование и «наследство сентиментальное», то есть передачу родным и друзьям предметов незначительной ценности, которые принадлежали умершим и являются памятью об ушедших из жизни близких. «Серьезное значение, – полагал оп, – имеет лишь та форма наследства, которая обеспечивает наследникам вполне или хотя бы отчасти возможность жить не работая, взимая с коллективного труда ренту или процент»[508]. Бакунин предлагал постепенно передавать собственность умерших производственным ассоциациям. Маркс усматривал несостоятельность такого проекта экспроприации наследников, в частности, и в том, что при таком постепенном процессе собственники все равно найдут «лазейку» для обхода запрета наследования (например, путем дарения).

По Бакунину, всякий социальный прогресс в истории основывался на уничтожении каких-то форм, элементов права наследства. Сначала, рассуждал он, было уничтожено «божественное право наследства». Затем «право политического наследства», следствием чего было «признание верховной власти народа и равенство граждан перед судом. Теперь наша задача состоит в уничтожении экономического наследства, чтобы освободить работника, человека и водворить царство справедливости на развалинах всех политических и богословских беззаконий настоящего и прошлого». Исходя из этого, в докладе Бакунина предлагалось признать на конгрессе необходимость уничтожения наследственного права или путем реформ, или путем революции. Маркс и Генеральный Совет допускали лишь в переходный период определенные ограничительные меры в отношении наследственного права, не без оснований считая, что вопрос о судьбе наследственного права, как и права вообще связан с разрешением более глобальных вопросов социального развития.

На Базельском конгрессе I Интернационала, на котором Маркс и Энгельс не присутствовали, Бакунин входил в комиссию по вопросу о праве наследования. Характерно, что из 11 членов комиссии по наследственному праву за доклад Генерального Совета голосовало лишь 2 члена. Доклад комиссии был составлен под влиянием Бакунина и его сторонников и направлен против доклада Генерального Совета. В докладе комиссии конгресса содержалась идея о наличии постоянной угрозы естественному праву (именуемому общественным правом) со стороны несправедливости, обусловленной существованием наследственного права. Доклад повторял бакунинские аргументы против наследственного права и предлагал резолюцию о его совершенном упразднении как необходимом условии освобождения труда.

Историческое развитие Интернационала. Цюрих, 1873. С 86. Кстати, это положение, как и ряд других, в издании «Голоса труда» дается в другой редакции с некоторым специфическим анархическим оттенком («единственной целью» государств признается подавление свободы «рабочих масс» и т.д. – см.: Бакунин М. Избр. соч. Т. ГУ. П.; М., 1920. С. 57). Очевидно, для научного исследования истории политической и правовй мысли назрела необходимость научного, сверенного с оригиналами и серьезно комментированного издания сочинений МА Бакунина. Разрозненность публикаций, неточность переводов, а частично и неопубликованность работ этого крупного мыслителя, значительно затрудняют исследование истории мысли XIX в.

После зачтения на конгрессе докладов Генерального Совета и комиссии конгресса начались прения. Мнения разделились. Хотя относительное большинство проголосовало за бакунинский доклад комиссии, но требуемого абсолютного большинства делегатов конгресса не собрали оба доклада. Какого-либо решения по данному вопросу принято не было. Обнаружившиеся на Базельском конгрессе разногласия вскрыли серьезные теоретические расхождения марксистов и бакунистов, свидетельствовали о начавшейся внутренней борьбе в Интернационале двух идейных направлений.

Вместе с наследственным правом «в вихре революционной анархии», по Бакунину, должно исчезнуть и семейное право. Уничтожение официального брака – религиозного, гражданского будет служить, считал он, развитию «естественного брака», основанного на «взаимном человеческом уважении и свободе двух человек, мужчины и женщины, которые любят друг друга». Невмешательство государственной власти в оформление и расторжение этого естественного свободного союза Бакунин признавал важным условием для превращения отношений лиц, вступающих в брак в более верные и честные.

Закономерно вставал вопрос о формах воспитания детей и источниках их содержания. М.А. Бакунин и Н.И. Жуковский в совместной статье выступали сторонниками, в основном, общественного содержания, воспитания и образования детей. Источником средств для осуществления этих планов общественного воспитания должен был стать, по Бакунину, специальный общественный фонд, который мыслился как единственный наследник всех умирающих[509]. Отмена наследственного права, следовательно, должна была материально обеспечить отмену семейного права и официального брака, общественное воспитание детей.

И еще один момент. Не для того, чтобы упрекнуть лишний раз революционера за его непоследовательность, но для большей полноты и точности характеристики утопичности идей мыслителя, отметим, что Бакунин не считал себя связанным проповедуемыми идеями. Постоянно испытывая дефицит денежных средств, имея массу долгов, пользуясь помощью друзей, в последний год жизни Бакунин получил часть принадлежащего ему наследства[510].

Сугубо теоретический спор, имевший место в период Базельского конгресса в 1869 г., выходил по своему значению за пределы XIX в. Своеобразное продолжение он получил в революционно-романтическую эпоху «военного коммунизма» 1917-1918 гг. в России. Декретом ВЦИК от 27 апреля 1918 г. «Об отмене наследования»[511] отменялось наследование в РСФСР и по закону, и по завещанию. Движимое и недвижимое имущество умершего переходило в собственность государства, за исключением имущества, не превышавшего по своей стоимости 10 тыс. рублей[512]. В соответствие с наследственным правом декрет «О дарениях» от 20 мая 1918 г. также признавал недействительным дарение на сумму свыше 10 тыс. рублей[513].

В литературе декрет от 27 апреля 1918 г. трактовался по-разному. Вскоре после его выхода он рассматривался, например, А.Г. Гойхбаргом, как содействующий искоренению частнособственнических инстинктов и имеющий цель полного уничтожения наследственного права[514]. Другие, позднее, с большим основанием полагали, что в 1918 г. наследственное право не отменялось, а уничтожалось лишь право наследования частной собственности[515]. В то же время нельзя не признать широкого распространения юридического нигилизма в период «военного коммунизма», когда распространились надежды на отказ от товарного производства и денег, ожидания скорой мировой социалистической революции[516]. Декрет от 27 апреля 1918 г. представлял собой некую смесь желаний ликвидировать наследственное право, перейти в будущем ко «всеобщему социальному обеспечению» и в то же время не допустить крайностей и несправедливости в отношении трудовой собственности на практике. Имело место радикальное ограничение наследственного права. Но в этом радикализме заметна преемственная связь не только с позицией Маркса (поскольку наследственное право полностью не отменялось), но и с позицией Бакунина (особенно в связи с субъективно ожидавшимися последующими мероприятиями и событиями мировой революции).

В период перестройки в бывшем СССР вновь активно дискутировались проблемы жесткого регулирования и либерализации наследственного права[517].

Исторический опыт показывает несостоятельность полной отмены или существенного ограничения наследственного права граждан, но и убедительно свидетельствует о необходимости оптимального для каждого конкретного исторического периода сочетания интересов общества и человека в правовом регулировании отношений по поводу наследования собственности[518].

Взгляды на преступление и наказание

M А. Бакунин полагал, что каждый человек является производной от всей совокупности различных комбинаций бесконечного множества причин – географических, этнографических, физиологических, экономических, исторических, религиозных, философских, юридических, политических, социальных[519]. Всякий человек, по его убеждению, есть «произведение веков» и «история причин, способствующих его образованию не имеет начала». Поэтому самый закоренелый преступник (если только у него нет, оговаривался Бакунин, «какого-нибудь органического дефекта») стал таким в силу влияния «социальной среды, в которой он родился и развивался». Не преступник, а окружающая его среда виновна в преступлении. «Все люди, – писал Бакунин, – без исключения, в каждый момент своей жизни бывают только тем, чем сделала их природа и общество»[520]. Из универсальной и бесконечной причинности Бакунин выводил, что каждый человек «в любой момент своей жизни» не может «разорвать или только прервать всеобщее течение жизни» и что поэтому человек стоит «вне всякой юридической ответственности»[521]. Сравнивая человека и животных, он признавал, что «с абсолютной точки зрения и животное и человек равно безответственны», но с относительной точки зрения, степень ответственности человека как существа, стоящего на более высокой ступени эволюции, значительно выше[522].

Бакунин старался подкрепить свои рассуждения данными уголовной статистики. Он обращал внимание, например, на тот факт, что в одном и том же городе за длительный отрезок времени – до нескольких десятилетий (если не происходило политических и социальных переворотов, «могущих изменять организацию общества») определенные преступления повторяются ежегодно, примерно одно число раз. И даже «способы совершения известных преступлений повторяются из года в год одинаковое число раз; число отравлений, убийств ножем или огнестрельным оружием, так же как и число самоубийств тем или другим способом всегда почти одинаково»[523]. Бакунин соглашался с выводом известного бельгийского статистика ЛА.Ж. Кетле: «Общество подготовляет преступления, а личности только выполняют их»[524]. В то же время Бакунин выступал против биологической (наследственной) предопределенности преступности, ссылаясь на результаты исследований Н.М. Сеченова. Теоретик анархизма останавливался и на вопросе о влиянии государственных форм на преступность. Он полагал, что «авторитарная репрессивная система не только не кладет предела преступности, но всё глубже и шире развивает ее в странах, зараженных ею...»[525].

Бакунин отрицал так называемую свободную волю в смысле независимости -человека от внешних влияний, природных и социальных закономерностей, способности его вырваться из потока всемирной причинной связи. В целом позиция Бакунина в вопросе о причинах преступности и ответственности за преступления несколько противоречива. Здесь виден и определённый гуманизм Бакунина, протестующего против того, чтобы человека, как жертву эксплуататорского общества, преследовали за пороки, свойственные самому этому обществу и которыми человек поражается как его член. В своей критике буржуазного общества, он, например, как и П.Н. Ткачёв, примыкал к революционно-демократическому направлению в русской криминологической мысли 1860-х гг.[526], он выступал против затушёвывания, маскировки пороков общества официальными идеологами под предлогом «свободы воли» индивида. Но сам Бакунин, выступая в противовес идеалистической концепции «свободы воли» с позиций упрощённого социологизма и фатализма, фактически полностью снимал с индивида ответственность за его поступки.

Он был склонен рассматривать преступление как болезнь, а наказание, полагал, должно пониматься «скорее, как лечение, чем как возмездие со стороны общества»[527]. Для отдаленного будущего наказание, по Бакунину, в основном будет исключено. Его, считал он, заменит воспитание, образование и справедливая организация общества: «школа должна заменить собою церковь и сделать ненужным более уголовные кодексы, наказание, тюрьмы, палачей и жандармов». Тунеядство тогда будет исключено, редкие же его проявления будут «справедливо рассматриваться, как особого рода болезнь, от которой будут лечить в больницах»[528]. Но и тогда общество, по Бакунину, не должно быть совершенно безоружным и беззащитным «перед лицом паразитирующих злостных и вредных субъектов». Он допускал лишение политических прав неработающих лиц с возможностью в последующем восстановить их в правах. В 1866 г. Бакунин предусматривал в своих планах, в случае нарушения устоявшихся порядков новой общественной жизни, наказание, «положенное по местным законам», но не тяжелые и длительные наказания которые по его мнению в будущем отменят[529].

Таким образом, правовые взгляды Бакунина в анархический период претерпели значительные изменения. Это выразилось прежде всего в его негативном отношении к потенциальным возможностям позитивного права как регулятора общественных отношений. Законодательство, полагал он, исчерпало свое предназначение и должно быть уничтожено в ходе революции. В то же время Бакунин признавал право в естественно-правовом смысле, стремился приспособить естественно-правовую доктрину к учению анархизма. Естественно-правовая теория Бакунина являлась существенной составной частью его учения о государстве и праве. Правовым взглядам Бакунина характерны уравнительные тенденции. Имея конкретно-историческую направленность против аристократических привилегий и социальных контрастов периода формирования индустриального общества, они не были лишены односторонности, в частности, проявившейся в абсолютизации уравнительных начал. Концепция отмены наследственного права Бакунина, как показал опыт XIX – XX вв., – один из утопических компонентов его правовых взглядов. Она явилась крайним выражением уравнительных тенденций и отражением интересов неустойчивых по своему социальному статусу групп и люмпенизированных слоев. Прогрессивными были его критика антирабочего законодательства, крепостного права; произвола и беззакония в правовой реальности XIX в., отстаивание прав и свобод человека, гуманистических идеалов:

М. А. Бакунин против тоталитаризма: новый подход к оценке его учения в научной литературе.

Подводя некоторые итоги современного значения идей Бакунина, отметим наиболее важные положения, нашедшие отражение в новейшей научной литературе после долгого почти сугубо критического рассмотрения его учения и негативных оценок.

С.С. Алексеев, размышляя «об обуздании негативных сторон власти», отмечает ее вездесущее стремление охватить «все и вся», несовместимость со всякой другой властью, превращение людей, «попавших в орбиту политической государственной власти в ее заложников», трансформацию в «зоне власти» ее негативных потенциальных свойств в качества личности, оказавшейся в этой «зоне власти». «Главное, – пишет С.С. Алексеев, – что в «зоне власти» возникает неукротимая жажда обладания ею, вспыхивает жесткая, подчас беспощадная и кровавая борьба за власть. И если все это завязывается на личность эгоистическую, честолюбивую, безжалостную да еще при отсутствии сдерживающих правовых и моральных факторов, жди беды – неумолимого сползания к личной диктатуре, к режиму самовластия, к тоталитарному правлению»[530]. «Коварные свойства политической государственной власти, – продолжает мысль С.С. Алексеев, – были подмечены уже давно. Издревле ведутся поиски противоядия, сдерживающих условий и факторов с тем, чтобы то позитивное, что может принести власть в организацию жизни общества, не было перечеркнуто ее негативными свойствами.

Именно здесь, отойдя от стереотипов, хотелось бы сказать несколько добрых слов в адрес идеи анархизма (при всем принципиальном несогласии с ней)»[531]. Отмечая выдающуюся роль в разработке этой проблемы М.А. Бакунина – «нашего соотечественника, недостаточно оцененного нами», С.С. Алексеев справедливо замечает, что вместе с сугубо негативным смыслом, который был придан термину «анархизм», имело место «беззаботное игнорирование нами грозного предупреждения большого русского мыслителя»[532].

В исследовании Л.С. Мамута наряду с критикой анархических идей Бакунина, признается определенное познавательное значение некоторых из них. В частности, удачным признается проводимое Бакуниным размежевание анархизма (в коллективистском варианте) и либерализма. Признается также, что конструктивную роль в анализе политического сознания играет его «ясное понимание, казалось бы, странной связи между буржуазным индивидуализмом и этатистской идеологией»[533].

Как содержательная и многосторонняя оценена бакунинская критика политических прав и свобод при капитализме в работе В.Г. Графского. Здесь же обращено внимание на обоснованность критики Бакунина «в адрес сторонников прихода к социализму с помощью одного лишь юридического (в том числе конституционного) нормотворчества»[534].

Во втором издании фундаментальной книги философов А.А. Галактионова и П.Ф. Никандрова о тысячелетии русской философии было добавлено положение о том, что «в критике государства Бакунин высказал много справедливых суждений, особенно о централизме и бюрократизме, а также о формальности буржуазных свобод. Однако методологические его взгляды, как видно, весьма уязвимы»[535].

Н.М. Пирумова обращает внимание на позитивное значение идей Бакунина о естественных законах, о необходимости гармонического сочетания естественности и разумности в социальном мире, о «невозможности попыток «обуздать» природу»[536]. Думается, это можно отнести и к естественно-правовым идеям Бакунина.

Справедливости ради следует заметить, что многое позитивное, имевшееся в революционном учении Бакунина, не было каким-то исключительным его отличием. Здесь немало общего, например, с идеями К.Маркса. Кстати, существовавший долгое время стереотип их противопоставления, связанный отчасти и с их личным конфликтом, не должен заслонять того общего, что имелось в учениях двух выдающихся представителей социалистической мысли XIX в. Еще предстоит критически проанализировать не только противоречия, «но и несомненную близость, родственный характер этих двух течений...»[537]. Одним из первых из числа современных авторов это обстоятельство констатировал А.И. Володин. Он писал, что Маркса и Бакунина, «как социалистов», «соединяло» следующее: «Как и Маркс, Бакунин видел в крайне централизованном, авторитарном государстве препятствие, противостоящее подлинной свободе и полному развитию человека. Как и Маркс, Бакунин отмечал тенденцию буржуазного государства к чрезвычайному усилению этого насильственного начала, связанного с крайним – не по формам, а по сути – подавлением личности, причем, не только политическим и экономическим, но и духовным, нравственным. Наконец, как и Маркс, Бакунин предостерегал против перенесения принципов буржуазной политики в будущее социалистическое общество»[538]. Впрочем, полного совпадения во взглядах двух мыслителей не было и по этим вопросам. Некоторая близость их воззрений не означала тождества. Тем не менее, современные попытки обвинить Маркса во всем, совершенном его некоторыми последователями в XX в., при более специальном рассмотрении оказываются во многом несостоятельными. Об этом говорит и определенная близость революционно-критических идей Маркса антибюрократическим, антиэтатистским, антимилитаристским идеям Бакунина. Можно согласиться с А.К. Исаевым, что Бакунин первым «нащупал слабые места» теории Маркса, имевшие серьезное значение на практике, а именно, – «недостаточную разработку вопроса о взаимоотношениях между пролетариатом и крестьянством в переходный период, отсутствие представлений о конкретных механизмах пролетарской власти и гарантиях от ее перерождения»[539]. В этом смысле произведения Бакунина представляют интерес и в плане переосмысления истории и теории марксизма, социалистической политической мысли.

Доктор исторических наук ВА. Дьяков, отмечая «жизненность той альтернативы» исторического развития, «наличие которой видел M А. Бакунин, но не учитывали К. Маркс и Ф. Энгельс», признает, однако, что «реальность, как теперь мы можем судить, оказалась чем-то третьим, включающим существенные элементы обоих тенденций, но не совпадающим ни с одной из них»[540].

Г. Волков, признавая, что в представлениях Бакунина о будущем обществе много от коммунизма уравнительного, утопического, пишет, что много в нем и такого, что близко и понятно нам именно сегодня: «Это – убийственная критика Бакуниным этатизма, бюрократического централизма того, что мы называем сейчас командно-административной системой управления, унаследованной от периода культа личности и оказавшейся чрезвычайно живучей.

Это – поиски новых форм организации общества, новых принципов, взаимоотношений общества и личности на путях создания ассоциаций трудовых союзов, «социалистических кооперативов», «общин», что способствовало бы раскрепощению личности, полному проявлению личной предприимчивости и инициативы.

Это – поиски решения национального вопроса на основе свободного союза, автономии и федерализма»[541]. Г. Волков справедливо обращает внимание на популярность Бакунина и актуальность его идей как черту периода революционных изменений в разных странах. Международный аспект феномена Бакунина обнаружил себя, например, во Франции, ФРГ, США и других странах в 1960-х – начале 1970-х гг., когда эти страны, входившие в новый этап своего развития в связи с глубокой научно-технической, технологической, информационной и культурной революцией, пережили сильные социальные потрясения и значительную политико-правовую модернизацию.

В октябре 1989 г. прошли научные чтения, посвященные 175-летию со дня рождения М.А. Бакунина. Они были организованы Комиссией Российской АН по творческому наследию П.А. Кропоткина. В конференции участвовали экономисты, историки, юристы, краеведы из Москвы, Санкт-Петербурга, Твери, Иркутска, Риги, Алма-аты, Донецка. И.И. Блауберг справедливо связывает интерес к идеям Бакунина и их актуальность «со спецификой переломного периода, который мы сейчас переживаем», а также с тем, что он одним из первых «начал борьбу против авторитетов, идейных стереотипов, способствовав историческому взлету русской культуры, росту свободомыслия, самостоятельности мышления»[542]. На конференции отмечалась актуальность, идей Бакунина в связи с критикой тоталитаризма, современными дискуссиями о моделях более гуманного, демократического и самоуправляемого общества, в связи с- поиском новых пропорций, соотношений между объективно необходимыми и взаимно дополняющими друг друга, централизацией и децентрализацией.

Ряд интересных наблюдений о злободневности проблем, которые ставил Бакунин, сделал Н.С. Столяров. К ним он относит разработку следующих проблем: 1) о приоритете общечеловеческих интересов над классовыми, национальными и иными интересами; 2) о роли и месте бюрократии в социально-классовой структуре общества; 3) о возможности внутреннего перерождения демократической партии; 4) об опасности культа личности, обожествлении носителей власти[543]. Н.С. Столяров отмечает, что творчество Бакунина – открыло и ярко высветило «нечто очень важное для современности, а именно: противодействие бюрократическому централизму, авторитаризму, тотальному огосударствлению общественной жизни, последствия которых мы испытываем и, пожалуй, еще долго будем испытывать на себе»[544].

И.Х. Киртовский и ОА. Павук, отмечая справедливость критики анархизма за его отрицание государства, считают, что при этом незаслуженно игнорируются некоторые моменты учения анархизма, «имеющего общечеловеческую и гуманистическую направленность. В частности, русскими анархистами сделаны попытки теоретического анализа сущности самоуправления народа»[545]. В этом они видят и заслугу М.А. Бакунина, который, «отстаивая идею самоуправления, критикуя государство, указал на отрицательные стороны, которые несет с собой государственная организация общественной жизни. Мы не может не признать, что некоторые из его опасений подтвердились в последующем развитии общества, в том числе социалистического»[546]. Имеющей «известные основания» признается названными авторами критика Бакуниным «тех форм представительной демократии, которые не имеют продуманной системы, гарантирующей государственное управление, действительно выражающее интересы и волю управляемых»[547]. На современное значение идей Бакунина об общественном самоуправлении, его аргументов против «государственного социализма», авторитарных бюрократических методов управления и других обращает внимание В.Ф. Пустарнаков[548].

Особую актуальность наследия Бакунина отмечает и доктор исторических наук Н.М. Пирумова. «Предвидение Бакуниным путей и судеб государственного социализма, – пишет она, – пережитый рядом стран негативный опыт его заставляют по-новому взглянуть на принципы децентрализации, организации общества «снизу вверх», на федерацию как наиболее целесообразную форму объединения народов. Научное значение наследия Бакунина приобретает в наши дни подлинную актуальность. Однако не все в нем равноценно»⁹⁴. Оговорки, характерные для оценок многих специалистов в области данной темы, не случайны. Воздавая должное мужеству революционера и прозорливости мыслителя, не следует переходить грань, отделяющую объективный научный анализ, в том числе и признание ранее игнорируемых заслуг в сфере познания политических и правовых явлений, от необъективного принижения или превознесения. Констатируя историческую правоту и дальновидность Бакунина в ряде вопросов, не следует однако идеализировать его учение. Оно, как и многие другие, в XIX – XX вв., имело свои недостатки; противоречия, несовершенства, конкретную историческую определенность, хотя и выходило на некоторые широкие исторические обобщения. Существенное значение имели утопические черты бакунизма. Критически подмечая ошибки, «слабые места» у других мыслителей, «высвечивая» непознанные стороны политических явлений, сам бакунизм не был и не мог быть конкретным практическим руководством в историческом движении общества. Несостоятельной оказалась попытка Бакунина спроектировать скорейший путь человечества к безгосударственному обществу. Однако, стремясь обосновать утопические идеи анархизма, он «выходит» также на ряд проблем политической жизни, ряд недостаточно изученных черт, свойств государства, теоретическое осмысление которых актуально и в конце XX века. Истории известны как негативные, так и положительные стороны деятельности государства как закономерной формы организации общественной жизни длительного исторического периода общественного развития. Критика государства Бакуниным, наряду с другими критическими теориями и идеями многих других мыслителей, помогает осмыслить определенные негативные черты государства и законодательства, возможные отрицательные последствия нарушения меры вмешательства государства в общественную жизнь, деформации вышедшего из-под надлежащего контроля общества государственного управления. Произведения Бакунина, возможно, в несколько метафорической форме предупреждают о негативных для общества, свободы и благосостояния его членов явлениях – сверхцентрализма, бюрократизма, крайнего этатизма (тоталитаризма), отсутствия местной автономии, отчужденности личности от власти, забвения нравственных начал в политике, государственном управлении, в законах и в применении законодательства, бесправия личности по отношению к государству и безответственности государства перед личностью и т.д.[549]. При этом Бакунин в значительной степени односторонен по отношению к государству и законодательству, абсолютизирует их негативные моменты, противопоставляет их соответственно обществу и «общечеловеческому праву», фактически исключает возможность выполнения государством общесоциальных, а не только узкоклассовых функций.

Глава третья. Поздний классический анархизм: доктрина П.А. Кропоткина

Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921) широко известен как ученый, путешественник, видный революционер-народник, крупнейший идеолог анархизма конца XIX – начала XX вв.[550].

Кропоткин с полным основанием может быть отнесен к ученым-энциклопедистам. Как географ и геолог, изучавший Сибирь, Финляндию и Швецию, он внес весомый вклад в разработку теории ледникового периода. В годы эмиграции Кропоткин участвовал в подготовке монументального 19-томного труда Элизе Реклю по географии планеты, был постоянным автором географических статей о России в трех изданиях Британской энциклопедии (1882-1911 гг.), избирался членом Британской научной ассоциации (1893 г.). С именем Кропоткина связано одно из направлений развития эволюционной теории в биологии после Ч. Дарвина. Эти проблемы рассматриваются им в труде «Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса». Вопросам истории русской литературы посвящена книга Кропоткина «Идеалы и действительность в русской литературе». Широко известен он как историк Великой Французской революции. Большой научный интерес представляет и его двухтомное исследование по истории и теории этики (опубликован лишь первый том).

Географ, геолог, биолог, историк, литературовед, философ – этими областями не исчерпывается творчество Кропоткина. Значительная часть его произведений посвящена политическим вопросам – теории анархизма, политической публицистике, революционной пропаганде.

Как политический мыслитель Кропоткин занимает видное место в истории политико-правовой мысли конца XIX – начала XX вв. В его политико-правовом учении содержатся прогрессивные и консервативные идеи, черты крайнего анархического радикализма порой переплетаются с либерализмом, ставятся не только узкоклассовые, но и общечеловеческие проблемы. Продолжая традиции анархизма, Кропоткин создал самостоятельную теорию, во многом отличную от учения его ближайшего предшественника – М. А. Бакунина.

Личный опыт работы в государственном аппарате, участие в подготовке и проведении буржуазных реформ в Сибири, понимание их ограниченности, знакомство с бюрократической системой царского правительства, подавление царизмом восстаний в Польше и в Забайкалье, осознание исторической необходимости революции при отсутствии соответствующих демократических традиций легальной революционной деятельности, сильное влияние идей анархизма П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина и других деятелей анархического Интернационала, личные склонности и симпатии – все это, вместе взятое, определило формирование анархических убеждений и ориентации уже у молодого Кропоткина. В период формирования взглядов Кропоткина, на него оказали влияние также политические и философские идеи Г. Спенсера, П. Л. Лаврова, А. П. Щапова, Дж. Гильома, Элизе Реклю, А. А. Кропоткина (брата) и др[551].

Теория анархизма Кропоткина – связующее звено классического анархизма XIX в. и постклассического анархизма XX в. Без учения о государстве и праве Кропоткина (как и учений Штирнера, Прудона, -Бакунина) невозможно представить полно сильные и слабые стороны анархизма, его критической и позитивной проблематики.

Анархизм Кропоткина имел свои отличительные особенности. Как ученый Кропоткин стремился по-своему соединить науку и анархизм; в его революционной теории особое место занимают идеи взаимопомощи, творческой созидательной деятельности масс в мирное время. Кропоткин критически анализировал идеи некоторых теоретиков анархизма. В своем учении он отразил и опыт развития анархизма, и пытался осмыслить новые исторические явления конца XIX – начала XX вв.

Несмотря на заметный след учения Кропоткина в истории мысли, его политические и правовые идеи изучены пока недостаточно[552].

1. Учение о государстве

Политическая и правовая теория анархизма основывается на соответствующих философских идеях, опирается на специфическую методологию, разработкой которой занимались многие представители этого направления мысли – от П.Ж. Прудона в XIX в. до американского философа Пола Фейерабенда в конце XX в[553].

Философским взглядам Кропоткина характерен стихийный материализм, механицизм, заметно незначительное влияние позитивизма. Характерная черта философии Кропоткина – неразрывная связь природы и общества, экстраполяция идей о строении и развитии природы на строение общества, его будущее, стремление подвести под социальную теорию анархизма естественнонаучное обоснование. Методология Кропоткина основывалась на идеях релятивизма, стихийности всех уровней и форм развития во Вселенной, относительности естественных законов как подвижных, изменчивых соотношений сил и взаимодействий. Взгляды на гармонию природы как на динамичное равновесие бесчисленного множества микросил и микровоздействий, из которых слагаются макросилы и устойчивые системы в природе и обществе, на биосоциальные основы общестенной жизни и ее прогресса, на естественный космический «децентрализм» и «федерализм» и т. д. – служили фундаментом политической и правовой теории Кропоткина[554].

Происхождение и сущность государства.

П.А. Кропоткин рассматривал историю как цепь цивилизаций, каждая из которых проходит строго определенный круг развития: от первобытного племени через сельскую общину и вольный город к государству. Последнее, по Кропоткину, выступает как циклически повторяющаяся форма организации финального периода развития любой цивилизации перед ее гибелью. Это своего рода погребальная одежда общества, в которую оно обряжается накануне гибели цивилизации. Так как развитие человечества продолжается, то государство возникает у разных народов в разные исторические эпохи. У одного и того же народа государство, Возникнув, могло исчезнуть и через определенное количество веков вновь возродиться, если народ, страна окалывались включенными в историческое развитие разных цивилизаций. Под возникновением государства имеется в виду по существу два вида его появления – первичное и возрождение. И хотя речь идет о разных исторических эпохах, условиях, механизм его возникновения рассматривается в принципе как единый. При этом первобытнообщинный строй и средневековье у Кропоткина в равной мере оказываются предшествующими государству. Кропоткин фактически начинал отсчет существования государства в собственном смысле слова с появления централизованного государства. Проблема происхождения государства связывается, таким образом, с проблемой формирования централизованного государства.

Государством, в «точном смысле слова», признавались, например, «древняя римская империя», поскольку она управляла всей жизнью страны, все нити этого управления сходились в Риме[555]. Кропоткин Писал, что «после падения римской империи государство в его римской форме не существовало. Если же оно существует, несмотря на все, в учебниках истории, то это — продукт воображения историков, которые желали проследить родословное дерево французских королей до Меровингов, русских царей до Рюрика и т. д. При свете истинной истории оказывается, что современное государство образовалось только на развалинах средневековых городов»[556].

Самое раннее появление государства Кропоткин отмечал у цивилизаций, развивавшихся из первобытного общества. Он признавал, что становление цивилизации повсюду начинается с родового строя⁸. Однако экономическая основа этого общества и его прогресса им не анализировалась, выпускались из виду и общественное разделение труда, имевшее прямое отношение к происхождению государства.

Кропоткин подчеркивал, что первобытные люди не знали «никакой другой власти, кроме власти общественного мнения»[557]. Эта же власть, как и регулировавшие общественную жизнь правила, существовали в обществе всегда. Рассматривая жизнь первобытного общества, Кропоткин приводил данные этнографических наблюдений H. H. Миклухо-Маклая, результаты исследований Л. Г. Моргана.

Говоря о времени происхождения централизованного государства, Кропоткин обычно выделял три эпохи: древнейшую, по хронологии совпадающую в основном с рабовладельческим строем, вторую половину первого тысячелетия новой эры и, наконец, XV-XVI вв., когда по Кропоткину, появляются современные государства в Европе.

Кропоткин Признавал, что развитие индивидуальных патриархальных семей среди родового быта вело «к индивидуальному накоплению богатств и власти, к их наследственной передаче в семье и к разложению рода»[558]. В работе «Современная наука и анархия» он подчеркивал: «Само историческое развитие государства было вызвано ничем иным, как возникновением земельной собственности и желанием сохранить ее в руках одного класса, который таким образом стал бы господствующим»[559].

Констатируя связь государства при его возникновении с определенными социальными силами, Кропоткин выделял в их составе колдунов, жрецов, судей и профессиональных или прославившихся воинов, «стремившихся захватить власть»[560]. Он писал: «Государство , в совокупности, есть общество взаимного страхования, заключенного между землевладельцем, воином, судьей и священником, чтобы обеспечить каждому из них власть над народом и эксплуатацию бедноты.

Таково было происхождение государства, такова была его история, и таково его существо еще в наше время»[561].

Большое значение в возникновении государства Кропоткин, как и Бакунин, придавал церкви. В отличие от Бакунина, он обращал внимание на роль знаний в становлении и эволюции форм власти. Он допускал, что дикари имели «своих «мыслителей», и ученых знахарей, колдунов, лекарей, пророков». Их знания и идеи намного превосходили общий уровень массы. Объединенные в тайные союзы знахари «могли оказывать огромное влияние и устанавливать обычаи, полезность которых еще не была осознана большинством»[562]. Знания держались в секрете, передавались посвященным в тайны колдунам, шаманам, жрецам. Владение этими секретами превращалось в могучую силу в руках отдельных личностей и их союзов и использовалось для подчинения других. В этом же заключался, по Кропоткину, «зародыш власти». Однако о существовании государства в первобытном обществе не могло быть речи «как о существовании его в обществах пчел и муравьев, или у современных нам патагонцев и эскимосов»[563].

Определенную роль в происхождении государства, по Кропоткину, играли эксплуатация мирных наклонностей масс и связанная с ней специализация военного ремесла[564]. В этом – отличие взглядов Кропоткина от Бакунина. В таком смысле Кропоткин Признавал, что без войн государство не могло образоваться[565].

Кропоткин, как и Бакунин, полагал, что государства в Европе начали появляться также под влиянием необходимости противодействовать восточным завоевателям – монголам, туркам, маврам и противопоставить им огромные полчища для сдерживания их натиска[566].

Особенностью взглядов Кропоткина на происхождение государства, по сравнению с воззрениями Бакунина, является то, что он важную роль в этом процессе отводил праву и правосудию. Судебную власть он признавал важным основанием различных форм общественной и государственной власти, а суд – эволюционирующим в истории учреждением общества (как в догосударственный, так и в государственный периоды). Проследив эволюцию суда в истории, Кропоткин делал вывод, что назначаемый государственной властью суд и государство – два взаимосвязанных и взаимообусловливающих друг друга явления, что они «логически «нераздельны» и являются «необходимым последствием» друг друга.

При родовом строе, по Кропоткину, конфликты, которые возникали внутри общины, рода или племени, быстро разрешались. Труднее было найти посредников и знатоков обычного права, которые бы устраивали обе спорящие стороны, если они принадлежали к разным племенам. В таких случаях обычно брали посредников из тех семей или родов, которые были всем известны как знатоки и блюстители обычаев. Они лучше других знали песни, стихи, саги и т. д., с помощью которых обычное право удерживалось в памяти и передавалось из поколения в поколение. Кропоткин приводил примеры из истории скандинавских стран и аналогичным образом объяснял призвание варягов в период возникновения Древнерусского государства.

Известно, что Бакунин использовал теорию норманского происхождения Древнерусского государства как важный, по его мнению, аргумент для доказательства анархической природы русского народа и вообще славянских народов, поскольку, якобы, государство было им навязано извне. Кропоткин не ставил такой цели. Он рассматривал происходившие в IX в. на Руси события не столько как насильственное завоевание, сколько как приглашение, призвание варягов, не отрицаемое и современной исторической наукой[567]. При этом Кропоткин высказывал предположение о том, что они были призваны как знатоки обычною права, его хранители и толкователи, а не только как военачальники[568]. В отличие от Бакунина, Кропоткин акцентировал внимание на правовых моментах процесса происхождения Древнерусского государства.

В связи с этим, интересно отметить, что в 1920 г., готовя новое издание книги «Взаимопомощь...». Кропоткин сделал добавление о несостоятельности «военной теории происхождения власти, которой держится Спенсер»[569]. Правка и дополнения Кропоткина сохранились в его фонде в Отделе рукописей РГБ. Из заметок Кропоткина следует, что замечание против Спенсера, видимо, связано с новым предположением о значении мирного правового фактора в образовании Древнерусского государства, которым автор дополнил тогда же книгу. К странице 167 Кропоткин сделал следующее дополнение : «В древних датско-норвежских сагах встречается слово invedati – т. е. – «давать закон» (inve – закон), – указывать закон, приложимый к данному случаю. Поэтому я позволяю себе, в виде догадки, спросить следующее: – когда наши летописи говорят, что славяне просили скандинавских князей придти к ним «княжити и володети», то слово «княжити» (от «knung»), очевидно, значит быть военачальниками, а слово «володети» не есть ли испорченное в разговорном языке слово «invedati» – вернее « invedatis «?»[570].

Роль закона и суда в происхождении государства Кропоткин ставил выше многих других факторов. Идея правосудия, полагал он, оказала влияние «в значительно большей мере, чем военные или экономические причины, она послужила основой, на которой развилась власть королей и феодальных владетелей»[571]. Правовой элемент в теории происхождения государства Кропоткина несколько доминирует и его взгляды на происхождение древнерусского государства могут быть охарактеризованы как своеобразная правовая (или судебная) концепция происхождения государства.

Кропоткин отмечал постепенность и длительность процесса происхождения государства[572]. Он подчеркивал глубокую преемственность между догосударственной и государственной формами общества. Теснейшая связь родовых, общинных форм организации с государственными должна была показать ненужность государства, монополизацию этим спрутом, как его называл русский анархист[573], тех функций, которые без него еще лучше осуществлялись догосударственными органами управления[574]. Как революционер и ученый, Кропоткин стремился активно использовать исторические данные для критики капиталистического строя, выступал против идеализации его политико-правовых институтов, например, суда присяжных, юридически зафиксированных свобод.

Рассматривая вопрос о происхождении государства, Ф. Энгельс обращал внимание на такое важное обстоятельство этого процесса как поддержка народом новых учреждений. Народ надеялся, что государство окажет ему помощь, которую он уже не мог получить от разлагающегося родового строя. И в Древней Греции она первоначально действительно была оказана (реформы Солона)[575]. Кропоткин также обращал внимание на это обстоятельство, но не анализировал экономическое основание данного факта. Он считал, что используя существующую между людьми солидарность, государство и церковь под благовидным предлогом приобрели имеющуюся у них «власть над умами», а «государственная власть водворилась, пользуясь существующим в людях чувством справедливости и выставляя себя защитницей слабых против сильных». В материалах к незаконченному второму тому «Этики» Кропоткин также замечая, что в период создания государственных союзов «первоначальной целью бывает возвращение к первобытным учреждения», восстановление «равенства в правах и периодические уравнения». Но эта деятельность государства, по Кропоткину, оказывается определенным политическим мошенничеством,» прикрытием захватнической и эксплуататорской природы государства. Поэтому появление государства не могло не вызвать сразу противодействие в виде развития негосударственных форм власти в сельской общине и вольных городах.

М. М. Ковалевский, также как и Кропоткин, считавший солидарность, взаимопомощь существенным фактором исторического развития, объясняя возникновение государства как переход к новой форме взаимопомощи, рассматривал государство как учреждение, порожденное развитием человеческой солидарности. Кропоткин же видел в происхождении государства процесс отрицания взаимопомощи, разрушения человеческой солидарности, ее общественных учреждений.

Как бы резюмируя свои взгляды на происхождение государства, Кропоткин Писал: «Масса факторов способствовали появлению государства: желание меньшинства воинов, законоведов, ученых и священников, которые хотели господствовать над массами; необходимость – обезопасить себя против нашествия чужеземцев; церковь, которая требовала повиновения власти; римское право, т. е. византийское право, которое в свою очередь происходит от восточных деспотий. Все прошлое человечества соединилось против его будущего»[576].

В различных работах Кропоткин касался вопроса о назначении и сущности государства, писал об «истинной сущности государства», его «исторической миссии», «главной задаче», цели. Если церковь, по мнению Кропоткина, имеет своей целью удержать народ в духовном рабстве, то «цель государства – держать его в полуголодном состоянии, в экономическом рабстве»[577]. «Государство, – писал он, – нечто, гораздо большее, чем организация администрации в целях водворения «гармонии» в обществе, как это говорят в университетах. Это организация, выработанная и усовершенствованная медленным путем на протяжении трех столетий, чтобы поддерживать права, приобретенные известными классами, и пользоваться трудом рабочих масс; чтобы расширить эти права и создать новые, которые ведут к новому закрепощению обездоленных законодательством граждан, по отношению к группе лиц, осыпанных милостями правительственной иерархии. Такова истинная сущность государства»[578]. «Историческая миссия» государства, по его убеждению, всегда сводилась к «поддержке эксплуатации и порабощению человека человеком»[579].

Как и Бакунин, Кропоткин рассматривал государство как учреждение неразрывно связанное с эксплуатацией. Государство, согласно теории анархизма, не может быть неэксплуататорским, неугнетающим. Государство, по Кропоткину, есть «олицетворение несправедливости, угнетения и монополии»[580].

Кропоткин, вслед за Бакуниным, характеризовал государство как отрицание свободы, как «бесконечно длинный ряд преступлений»[581], как «мертвый механизм, подчиненный воле чиновников»[582]. В отличие от Бакунина, Кропоткин различал понятия государства и правительства. По Кропоткину, правительство есть понятие, фиксирующее «существование власти над обществом», государство же не сводится лишь к этому. Оно представляет собой особую форму связи мест с этой властью, а также своеобразную форму подключения к власти определенных социальных слоев. Государство подразумевает, писал он, – «сосредоточение управления местною жизнью в одном центре, т. е. территориальную концентрацию, а также сосредоточение многих отправлений общественной жизни в руках немногих. Оно предполагает возникновение совершенно новых отношений между различными членами общества»[583].

Взгляды Кропоткина на государство отличаются от бакунизма и более глубоким пониманием государства как явления, прорастающего в различные сферы общественной жизни. «Государство представляет нечто целое, – принцип, который проникает в жизнь общества, систему, гораздо более сложную, чем это обыкновенно думают»[584]. Кропоткин Признавал, что государство – не просто сумма учреждений, но и система определенных общественных отношений, определенная социально-психологическая атмосфера, сопутствующая этому учреждению и отношениям. Он делал вывод о вредности самой идеи государства, отмечая, что под этим понимается «совокупность учреждений, форм общественной жизни, взаимоотношений между людьми»[585]. В контексте анархической теории более широкий взгляд на государство преследовал цель подчеркнуть отрицательную роль государства в обществе, настоятельную необходимость отказа от него.

Предшественники Кропоткина в теории анархизма – У. Годвин, П. Ж. Прудон и, особенно, М. А. Бакунин много писали о связи государства и привилегированных классов. Кропоткин отмечал классовость феодального государства[586], еще больше было у него суждений о классовости капиталистического государства. Кропоткин видел преемственность феодального и буржуазного государства как политических институтов, отмечал, что в результате буржуазной -революции одни угнетатели народа заменены другими. Он признавал, что в ходе английской и французской революций буржуазия стремилась не разрушить прежнее государство, а захватить это учреждение, чтобы использовать его для установления и защиты своих привилегий, зная, что в конце концов, именно она и ее дети будут поставлять чиновников и пользоваться отныне их привилегиями[587]. Кропоткин Модчеркивал, что государство – «организация, специально развившаяся ради обогащения богатых и захвата всякого прогресса в пользу привилегированных классов»[588]. Во многих работах он писал об установлении при капитализме власти буржуазии[589], о стремлении буржуазною государства удерживать народные массы на грани нищеты, чтобы рабочий всегда был вынужден продавать свой труд капиталисту[590], об обеспечении буржуазным государством обогащения капиталистов трудом рабочих[591]. Идея классовости государства широко использовалась Кропоткиным, как и М. А. Бакуниным, Л. Н. Толстым и другими сторонниками анархизма для критики буржуазного государства и общества. Эта разносторонняя критика противостояла как буржуазным апологетическим теориям, так и идеям о превращении в условиях промышленного капитализма государства из органа меньшинства в орган большинства, то есть всех трудящихся (К. Каутский). Кропоткин критиковал либералов, пытавшихся замаскировать поддержу государством одних слоев общества в ущерб другим и представить содействие эксплуатации как отдельные злоупотребления, «которые необходимо загладить»[592].

Идея классовости государства в теории Кропоткина, заключая в себе определенный критический потенциал, имела некоторую теоретическую специфику. Она непосредственно не связывалась с сущностью государства. Порой Кропоткин, в духе позитивизма, вообще отрицал научное значение категории «сущность». Но это отрицание в его работах было непоследовательным. К сущности государства Кропоткин относил его структурно-функциональную определенность: централизацию власти, насильственное и эксплуататорское назначение государства. Сущность государства, по Кропоткину, – «правительственная централизация», или «пирамидальная организация»[593]. Классовость признавалась изменчивой, а поэтому не существенной характеристикой, или, вернее, чертой государства, лишь косвенно связанной с его сущностью. В целом, по сравнению с предшествующими анархическими теориями происхождения государства, Кропоткин делал определенный шаг вперед. Это связано с его стремлением опереться на данные исторической науки своего времени, в частности, работы Л. Г. Моргана, M. M. Ковалевского и др. Кропоткин критикует теорию насилия, завоевания и высказывает оригинальные соображения для объяснения происхождения Древнерусского государства.

В то же время, его теория возникновения государства имела и значительные недостатки. Прежде всего генезис государства он не рассматривал как появление элемента надстройки, свойственного для всей эпохи классового общества. Кропоткин начинал отсчет истории собственно государства, особенно его возрождения, лишь с достижения им определенной ступени развития. Степень централизации власти являлась для него важнейшим показателем, критерием существования государства. Негативное отношение к государству исключало подход к его возникновению как к прогрессивному конструктивному отрицанию родовой организации, качественному скачку в развитии организованности общества.

В отличие от M. M. Ковалевского и солидаристов (Л. Дюги и др.), государство у Кропоткина является не средством установления общности интересов антагонистических классов и «замиренной среды», не началом, противостоящим последствиям борьбы за существование (Б. Н. Чичерин), а, наоборот, разрушает человеческую солидарность, противоречит закону взаимопомощи, определяющему социальную эволюцию. Закон взаимной помощи Кропоткина, развивающий идеи общественной солидарности М. А. Бакунина и Л. И. Мечникова и противоположный по политическим выводам идеям солидарности О. Конта, не исключал социальной революции. Наоборот, теоретически она предполагалась необходимой для ликвидации враждебных закону взаимной помощи политических учреждений.

Общество, экономика и государство.

Взгляды Кропоткина на общественные явления тесно связаны с его естественнонаучными представлениями. Как и некоторые другие мыслители (П. Ж. Прудон, M. M. Ковалевский и др.), Кропоткин рассматривал человеческое общество как особую разновидность, определенную форму общественной жизни, широко распространенной в животном мире. По убеждению Кропоткина, жизнь живых существ большими группами не является исключением в природе, а есть общее правило. «Общественная жизнь, – писал он, – встречается в животном мире на всех ступенях развития»[594]. Сообщества более развитых животных отличаются, считал он, большей сознательностью, теряют свой «чисто физический характер» и из просто «инстинктивных» становятся «обдуманными». В структуре социальной организации в животном мире Кропоткин выделял несколько уровней: «...Объединение, – писал он о животном мире, – бывает иногда в две или три степени: сначала семья, потом группа и, наконец, общество групп, обыкновенно рассеянных, но соединяющихся в случае нужды...»[595].

В связи с этим у Кропоткина приобретает новый оттенок, по сравнению с Бакуниным, критика идеи о создании общества человеком. Если Бакунин критикует эту идею с позиций исторического и генетического предшествования общества человеку, то Кропоткин вводит новый момент – общество не может быть создано человеком уже потому, что оно существовало миллионы лет ранее в животном мире. Личность вторична по отношению к человеческому обществу, но само это общество является производным от сообществ животных. Вопреки Гоббсу, считал Кропоткин, человек был общественным существом и в естественном состоянии. «Как бы далеко мы ни восходили в глубь древнейшей истории человека, мы везде находим, что люди жили уже сообществами, группами, подобными стадам высших млекопитающих»[596]. «Первые человеческие общества, – продолжал он, – просто были дальнейшим развитием тех сообществ, которые составляют самую сущность жизни высших животных»[597]. Промежуточным звеном в эволюции сообществ животных в человеческое общество, считал Кропоткин, были сообщества обезьян[598].

Кропоткин обращал внимание на наличие определенной упорядоченности естественных отношений, существующих между членами сообщества животных. Он отмечал некоторые общие принципы, на которых строится жизнь любой большой группы животных: борьба за поддержание существования целого, подчинение индивидуальных интересов общим интересам, равенство и взаимопомощь и др. Однако, в любом естественном сообществе Кропоткин отрицал наличие явлений, сходных с государством в человеческом обществе. При этом ой анархически интерпретировал различие между обществом и государством.

В литературе по вопросу об этапах идейного развития Кропоткина имеются разные суждения. Ф.Я. Полянский писал о развитии Кропоткина «из либерального барчука», «кающегося дворянина сначала в революционного демократа, затем в анархиста» (см.: Полянский Ф.Я. Критика экономических теорий анархизма. М., 1976. С. 127). С.Н. Канев отмечает эволюцию воззрений Кропоткина от революционного демократизма к анархизму (см.: Канев С.Н. Революция и анархизм. Из истории борьбы революционных демократов и большевиков против анархизма (1840-1917 гг.). М., 1987. С. 192). По нашему мнению, либеральные и революционно-демократические идеи характерны преимущественно для периода формирования политических взглядов Кропоткина. Примерно с 1872 г. и до конца жизни его взгляды развивались как анархические. Путь идейного развития к анархизму у Кропоткина по сравнению, например, с Бакуниным был более кратким.

Кропоткин выступал против фактического отождествления некоторыми учеными общества и государства, признания ими вечности государства и равнозначности его исчезновения гибели общества. Он считал, что такое отождествление «идет в разрез» с данными исторической науки. И в доказательство этого положения приводил свои аргументы. В отличие от государства, полагал он, «общество не было выдумано человеком, – оно существовало раньше появления первых человекоподобных существ»[599]. Государство же существует только в человеческом обществе, но и здесь оно не вечно. Как и многие другие мыслители, Кропоткин Признавал, что человеческое общество многие тысячелетия обходилось без государства. После первоначального появления государства в обществе оно периодически исчезало из человеческой истории и именно тогда общество достигало своих наивысших для этой эпохи вершин, наиболее быстро и активно развивалось дальше по пути прогресса. «Государство, – писал идеолог анархизма, – есть лишь одна из тех форм, которые общество принимало в течение своей истории. Каким же образом можно смешивать постоянное с случайным, – понятие об обществе с понятием о государстве?»[600]. Кропоткин Писал о стремлении государства подчинить общество, констатировал наличие власти над обществом, если в нем существует государство. В теории анархизма государство по отношению к обществу «есть не что иное, как вредная и бесполезная надстройка, которая для нас, европейцев, начинается, – писал Кропоткин, – только с пятнадцатого и шестнадцатого столетия, – надстройка, сделанная в интересах капитализма, и бывшая уже в древности причиной падения Рима и Греции, а также всех других центров на Востоке и в Египте»[601]. Государство у Кропоткина подобно социальной болезни, это фаза эволюции, предшествующая гибели цивилизации. Но до определенного времени излечить общество невозможно, так как государственная власть господствует над обществом «в силу исторических условий». Для более точного выражения своей мысли Кропоткин использовал образные сравнения. Он писал, что государство «наложило свою тяжелую руку на общество», что «правительственная власть» «насела на общество»[602].

Общество, по Кропоткину, постоянно развиваясь и совершенствуясь, никогда не ограничивает пределы своего развития, его строение подвижно и динамично, соответствует «потребности каждого момента»[603]. Государство, наоборот, не, обладает такой гибкостью. Его приспособительные возможности потенциально ограничены краткостью исторического существования и особым его назначением.

Являясь сторонником множества факторов, влияющих на историческое развитие, Кропоткин обращал внимание на космические, географические, социальные воздействия. В истории мысли, отмечал он, различные мыслители стремились выделить разнообразные факторы, влияющие на общество: «внешняя природа, климат, морские и сухопутные передвижения, переселения народов, завоевания (напр., норманское на Севере Европы и арабское на Юге), племенной характер и взаимные влияния народов, развитие родового быта, войны и мирное влияние соседей, религия, образование, торговля и, наконец, в новейшее время промышленность...»[604]. Кропоткин Полагал, что как только обращалось внимание на действие какой-либо новой причины, ранее недооценивавшейся, то ее значение преувеличивалось. Следуя своей методологии многофакторности развития, он отказывался признать научную теорию, придающую решающее значение в развитии общества какому-либо одному воздействию. Критикуя идеалистические теории, преувеличивающие роль отдельных факторов исторического развития, Кропоткин (как и М. А. Бакунин, M. M. Ковалевский) таким же односторонним взглядом считал и марксистское историко-материалистическое понимание общественных явлений.

В конце 1860-х – начале 1870-х гг. Бакунин «предостерегал против преувеличения роли экономического фактора в истории», рекомендовал принимать во внимание и другие факторы. Он считал это ошибкой К. Маркса и Ф. Энгельса. Известно, что впоследствии Ф. Энгельс специально выступал против вульгарно-материалистической абсолютизации влияния экономики[605]. Возможно не зная этого,. Кропоткин продолжал развивать прежнюю версию об отношении марксизма к экономике. Исходя из своего понимания источников развития общества, Кропоткин оценивал исторический материализм Маркса. «В истории развития социализма, – писал он, – формула Маркса, ставящего экономический строй причиною данного политического] строя, имела большое значение»[606]. Но он полагал, что «считать ее (эту формулу – С. У.) выразительницею истины – нельзя». Для Кропоткина экономический и политический строй «оба обусловливают друг друга»[607].

Следует отметить, что Кропоткин, говоря о марксизме, признавал фиксацию им влияния государства на экономику, но лишь в период первоначального накопления капитала, а после этого, якобы по марксизму, рост капитала происходит независимо от влияния и вмешательства государства[608]. По Кропоткину, это влияние постоянно и разнообразно (в форме налогов, поддержки монополий, протекционизма и т. д.), причем на стороне имущего против неимущего.

В то же время, Кропоткин стремился учитывать современный ему уровень развития общественных наук. Ссылаясь на историю, видимо, не без влияния марксизма, он и сам подчеркивал известную зависимость политических форм от экономических. «... История нас учит, – писал Кропоткин, – что каждый раз, когда в недрах нации зарождалась какая-нибудь новая хозяйственная форма общежития (напр[имер], замена рабства крепостным правом, или крепостного права – наемным трудом), всегда в таких случаях приходилось вырабатывать новую форму политического общежитий»[609]. «Каждой экономической фазе, – писал он в другой работе, – соответствует особая фаза политическая, и невозможно будет прикоснуться к собственности, чтобы не найти в то ж время и новой формы политической жизни»[610]. Кропоткин Признавал, что «в самых общих чертах можно сказать, что такой-то форме производства соответств[ует] такая-то политич[еская] форма»[611]. В качестве примера приводилось соответствие парламентской формы процветанию капитализма. Однако, обращение к основам исторического материализма преследовало цель обосновать анархические выводы. Кропоткин делал заключение, что освобожденному от эксплуатации обществу будет соответствовать не новый тип государства, а безгосударственный строй.

Плюралистическая трактовка вопроса о факторах исторического развития в контексте теории анархизма вела, в конечном счете, к приравниванию экономики и государства как факторов исторического развития. Идеолог анархизма констатировал историческую связь экономических и государственных форм, но ограничивался фиксацией их внешней взаимосвязанности. Внутренний механизм общественного развития не анализировался. В итоге анархистский взгляд на равнозначность причин, определяющих историческое развитие, принижавший значение экономического базиса, а также абсолютизация относительной самостоятельности государства, обернулись анархистским монизмом, преувеличением роли государства.

Переоценка значения государства в историческом развитии приводила Кропоткина к противоречивым выводам. Государство признавалось основной реакционной силой, источником зла, эксплуатации и угнетения, превращалось в главную мишень революционного разрушения. В то же время он считал, что вмешательство буржуазного государства в экономику, кроме негативного, может иметь и прогрессивное значение. Последний вывод вполне соответствовал либеральным тенденциям анархизма Кропоткина. Порой он переоценивал значение некоторых экономических мероприятий, проводимых буржуазным государством. Например, национализация некоторых отраслей хозяйства в Англии признавалась вызванным первой мировой войной переходом «от капиталистического строя жизни к общественному, т.е. к общественной организации потребления (коммунизму) и отчасти производства (социализму), – к сожалению, государственному»[612].

Над проблемой экономической деятельности государства Кропоткин не раз размышлял после возвращения в Россию из эмиграции. В подготовленных заметках к Государственному Совещанию, созванному временным правительством А.Ф. Keренского в Москве в августе 1917 г., Кропоткин, по опыту других стран, набрасывал программу неотложных, по его мнению, мероприятий, которые должно было выполнить в ходе революции государство в экономической области: «С одной стороны, – смелые шаги, чтобы земледелие и промышленность перестали быть случайными занятиями для обогащения помещиков, владельцев угольных копей, железных дорог, заводов и фабрик.

С другой стороны государственные закупки хлеба, мяса, сахара для всего народа и продажа их регулированная государством или городами на пользу всех. Не говорю уже о нормировке заработной платы и подобных мерах»[613].

Функции государства рассматривались Кропоткиным как «существенные черты государства». К таким «чертам» или «существенным функциям государства» он относил: а) государственное законодательство относительно собственности, подчеркивая значение ее охраны и поддержания нищеты масс в интересах предпринимателей; б) налог, с помощью которого государство «производит экспроприацию бедных в пользу богатых» и «поддерживает искусственно бедность» в «корректной форме»; в) образование монополий, что ведет, по Кропоткину, к взаимному обогащению групп предпринимателей, финансовых дельцов с одной стороны, а с другой стороны – казны государства; г) защиту территории, «иначе говоря, право войны»[614].

В книге «Современная наука и анархия» в главе «Существенные характерные черты государства» о других функциях государства не говорится. Тем не менее, этот перечень Кропоткина неполный, он выделял и ряд других направлений в деятельности государства. Так, он писал о внешней торговле государства как средстве его обогащения[615], о деятельности государства по духовному подавлению масс. «Мысль и чувства миллионов человеческих существ отравляются учениями, измышленными в интересах немногих»[616] – писал он. Государство, по Кропоткину, «создает монополию образования» и с помощью целой системы мер, институтов, законов «искажает общественное мнение в. пользу имущих»[617]. «Государственное воспитание, – писал он в другой работе, – так извращает наш мозг, что само понятие о свободе в на« исчезает и заменяется понятиями рабскими». Здесь же он излагал своя взгляд на государственное «извращение» философии, истории, этики, психологии личности и общества, естественных наук в процессе их изучения с целью разжечь «дух добровольного рабства, ... упрочить на веки подчинение подданного государству»[618]. Эта деятельность государства, считал он, важная сторона отношений государства и личности, государства и народных масс.

«Главной функцией» капиталистического государства начала XX в. Кропоткин называл «удержание рабочего в рабстве»[619] и полагал, что укрепление института государства означает прежде всего активизацию этой его функции.

Кропоткин рассматривал историю борьбы рабочих Англии за право объединиться в союзы, вести организованную борьбу с предпринимателями. Он прослеживал историю вмешательства буржуазного государства в XVIII-XIX вв. в отношения между трудом и капиталом на стороне последнего, показывал карательную деятельность эксплуататорского государства по отношению к рабочему движению. Он писал о подавлении государством стачек рабочих «самым деспотическим путем», о «суровости приговоров, выносимых «за простое объявление о стачке или за участие в качестве делегата стачечников», о военном подавлении «малейших беспорядков во время стачек»[620], о расстрелах стачечников «по малейшему поводу, или даже без всякого повода»[621].

Взглядам Кропоткина на государство присуща антиномия. Стремясь обосновать ненужность государства и возможность обойтись без него, он, с одной стороны, подчеркивал несущественность его исторической и социальной роли, писал о «бесконечно малой роли» правительства и государства в обществе, о том, что повседневная многообразная жизнь общества обходится без государственного вмешательства[622]. Но, с другой стороны, когда необходимо было подчеркнуть важность ликвидации государства, масштабы его отрицательной», с точки зрения анархизма, деятельности, Кропоткин значительно более глубже трактовал миссию государства. И хотя эта трактовка также соответствовала задачам теории и пропаганды анархизма, она была более объективной, чем пропагандистская анархическая недооценка государства.

При характеристике деятельности государства Кропоткин, в отличие от Бакунина, не отрицал его социальные функции. В конце XIX – начале XX вв. он включал в свою концепцию (как и Э. Реклю) идею наличия у государства разнообразной деятельности, необходимой для всего общества, хотя и не признавал ее существенной для государства. В структуре этой деятельности он выделял защиту интересов граждан, наказание виновных, помощь голодающим, заботу об образовании, защиту от врагов и т. д.[623].

Дополнив теорию анархизма идеей социальных функций, Кропоткин старался дать ей, однако, анархическую интерпретацию. Монополизация государством дел, которые ранее выполнялись обществом, по Кропоткину, имеет отрицательные последствия – отстранение народа от участия в выполнении общих дел, отчуждение от них. К тому же, признавал он, государство весьма плохо выполняет взятые на себя задачи.

Признание общесоциальной деятельности государства Кропоткиным не ослабило его критики буржуазного общества, государства. Наоборот, оно использовалось им для критики. Он понимал, что вынужденная общесоциальная деятельность государства в условиях капитализма согласуется с интересами буржуазии, имеет своей целью несколько смягчить формы эксплуатации и сделать некоторые частичные уступки для сохранения главного. Буржуазное общество, – писал он, – «раздает обеды в одно су (5 сантимов), чтоб предотвратить нападение на свои лавки. Оно тоже понастроило больниц, – очень часто прескверных, а иногда восхитительных, – чтобы предохранить себя от опустошений, производимых заразными болезнями. Оно также, оплачивая лишь рабочие часы, подбирает детей тех, которых довело до крайней нищеты»[624].

Из констатации факта общесоциальной деятельности государства Кропоткин не делал вывода о его неоднозначном социальном назначении в истории, признавал эту деятельность внешней, не сопряженной внутренне с природой государства. В этом, в частности, заключается существенное отличие взглядов Кропоткина от марксистского понимания общесоциальных функций.

Положение о двух аспектах исторического назначения и деятельности государства (как орудия осуществления классового господства и специфической формы отправления, реализации общесоциальных функций) отличает историко-материалистическое понимание роли государства от ее трактовок в иных политических теориях. Либерализм, правый ревизионизм (реформизм) в марксизме, различные консервативные апологетические и технократические теории обнаруживают, как правило, склонность к отказу от признания государства орудием определенного господствующего класса. Ряд идейных течений ультрареволюционной (леворадикальной) части идеологического спектра этатизма (троцкизм и др.), как правило, отличаются отказом от признания общесоциального назначения государства или значительной недооценкой этой стороны назначения государства. В теории анархизма можно проследить колебания оценок общасоциальной деятельности от полного ее отрицания (Бакунин) до признания, но без общего вывода о значении ее для целостного понимания функций и назначения государства, как у Кропоткина.

В теории Кропоткина общество, как естественная форма жизни не только людей, но и животных, противопоставляется государству как противоестественной форме общественной организации, характерной лишь для одной из фаз эволюции цивилизованного человеческого общества.

Анархизму свойственно резкое противопоставление общества и государства, абсолютизация момента различия между ними, недооценка того обстоятельства, что государство, при всей его нетождественности самому обществу, объективно есть закономерная форма организации того же классового общества.

Признание Кропоткиным многофакторности исторического развития в конечном счете привело к преувеличению роли государства. Это проявлялось двояко – и в анархическом негативизме по отношению к государству, как к источнику зла, и, одновременно, в либерально-реформистских надеждах на результаты преобразовательной деятельности капиталистического государства. Биологизация общества усиливала в анархическом сознании представление о противоположности общества с его глубокими природными корнями и государства, как временной, не соответствующей естественным законам, чуждой общественной природе человека формы. Все это служило обоснованию идеи о возможности немедленного устранения государства из жизни общества.

Революционное уничтожение государства и переход к безгосударственному строю мыслились ученым-анархистом как путь к новой исторической цивилизации.

Формы государства. Отрицание государства.

Кропоткин давал целевую, организационную и функциональную характеристику государства. И в каждом из этих трех аспектов он говорил о сущности государства. Сущностью он называл и эксплуататорское предназначение государства, и централизацию, иерархическое построение. Существенными признавались и функциональные признаки государства. Сущность, следовательно выступает у него в единстве трех ее аспектов. Поэтому анархистское положение о постоянстве сущности государства при его различных формах означает признание неизменности государства в нескольких, а не в каком-либо одном отношении при изменении государственной формы.

Все государственные формы, считал Кропоткин, прекрасно служат поддержке привилегий[625] и при всех формах грабится народ[626]. Формы, которые принимает государство в своем развитии, по Кропоткину, зависят от исторических условий, в которых протекало развитие государства. Так, враждебность российского самодержавия «всякой личной свободе человека» он связывал с целым радом исторических условий. Однако, подробно их не раскрывал. Кропоткин отмечал важную историческую роль средневековых городов Европы, определивших, по его мнению, специфику европейских государственных форм. Средневековые города оказали, по Кропоткину, огромную услугу европейской цивилизации: «помешали Европе дойти до теократических и деспотических государств, которые .создались в древности в Азии...»[627]. Обращалось им внимание и на соотношение социальных сил, динамику классовых интересов при утверждении конкретной политической формы. При этом он отмечал, что склонность буржуазии к той или иной форме государства находится в зависимости от интересов и симпатий народа. Порой, как это было в период буржуазной революции во Франции, буржуазия отказывалась от старых форм государства, предпочитая такие новые, воплощение которых в жизнь содействовало бы сдерживанию революционной энергии народа.

Особенности государственных форм Кропоткин также связывал и со степенью сопротивления народа государственной власти. «Употребление» общественных сил в конкретный исторический момент, по его мнению, зависит «от степени подчиненности народа правительству и ,от формы государственной организации, до какой население позволило себя довести»[628].

Как и Бакунин, при общем отрицательном отношении к государству Кропоткин Признавал относительную ценность некоторых государственных форм, в частности, демократических федеративных республик.

Монархию он характеризовал как государственный строй, несовместимый с широким самоуправлением, а также как приводящий «по самой своей сущности... к завоеваниям и войне.»[629]. Под республикой Кропоткин Понимал «народоправство»[630]. В отличие от монархии и империи, республика не сосредоточивает всю власть в центре, а предполагает областную и общинную самостоятельность: «первым необходимым условием республики является широкая независимость, областная и общинная, во всех вопросах внутреннего уклада жизни: вероисповеданий, образования, народного хозяйства и особенно отношений Труда к Производству и Потреблению»[631].

В период, когда перед Россией встал практически вопрос об отказе от старых монархических форм и о выборе новых государственных форм, Кропоткин выступил последовательным сторонником республики. В некоторых случаях политик-реалист Кропоткин брал верх над утопистом-анархистом, практик – над теоретиком. Очевидно, здесь сказывались двойственность и противоречивость идеологии анархизма. Видимо, этим во многом объясняется выступление Кропоткина от группы «истории революции» (вместе с Г. В. Плехановым и Е. К. Брешко-Брешковской) на Государственном совещании, созванном буржуазным Временным правительством в Москве в августе 1917 г. В своей речи Кропоткин предложил провозгласить Россию республикой. «Мне кажется, – говорил он, – нам, в этом Соборе русской земли, следовало бы уже объявить наше твердое желание, чтобы Россия гласно и открыто признала себя республикой (Голоса: «Правильно! Все встают. Бурные аплодисменты, переходящие в овацию). При этом, граждане, республикой федеративной!»[632]. В подготовительных заметках к речи на совещании Кропоткин признавал, что «республика – неизбежный исход, и чем скорее это будет объявлено во всеуслышание – тем лучше»[633]. Как известно, формально республика в России была провозглашена лишь 1 сентября 1917 г.

Кстати, в среде анархистов выступление Кропоткина некоторыми было воспринято как «отречение от анархизма». В журнале анархистов Харькова «Хлеб и воля» был даже напечатан остроумный хлесткий «Некролог», посвященный политической смерти апостола анархизма. Выступив на Московском совещании, писали анархисты, «П. А. Кропоткин, как анархист, умер для нас окончательно».

Важное место в политико-правовых взглядах Кропоткина занимает его учение о федерализме.

В революционном движении XIX в. в России пропагандировалось несколько федеративных концепций: федеративной конституционной монархии (декабрист H. M. Муравьев), различные варианты общеславянской федерации (декабристское «Общество соединенных славян», М. А. Бакунин в 1840-х гг., А. И. Герцен, Т. Г. Шевченко и др.), федерации «Соединенных Штатов Европы» и всемирной федерации (М. А. Бакунин в 1860-1870-х гг.). О будущей федеративной организации России писали Н. Г. Чернышевский, А. П. Щапов, С. И. Сераковский, И. Я. Франко и др. Идеи федерализма содержались в программных документах многих народнических организаций.

Определенная «федеративная» традиция существовала в юридической и исторической науке в России. В начале XIX в. вопрос о федерации рассматривался в лекциях А. П. Куницына. Позже идеи федерализма развивали и исследовали в истории: – Н. И. Костомаров, П. А. Ровинский и др.; в международном и государственном праве – А. С. Ященко[634], Д. И. Каченовский, С. А. Корф и др. Идею всемирного конфедеративного объединения поддерживал M. M. Ковалевский.

Определенная закономерность прослеживалась в начале XX в. и в отношении различных политических партий к вопросу о федерализме. Признание или непризнание федерации и ее форма применительно к России, в целом, соответствовали месту партий в спектре политических сил. Консервативные партии были против федерации, более радикальные – признавали ее, причем, мыслимая форма федеративного устройства зависела от степени радикальности партии. Так, партия Правового порядка и Союз 17 октября отрицали федерацию[635]. Конституционно-демократическая и Прогрессивно-умеренная партии выступали за развитие автономии и самоуправления. Партия свободомыслящих признавала автономию для народностей России. Радикальная партия выступала за Соединенные Российские штаты[636]. Раздел о государственном строе программы Партии Социалистов-Революционеров наряду с требованием установления демократической республики и широкой автономии областей и общин предусматривал «возможно более широкое применение федеративного начала к отношениям между национальностями; признание за ними безусловного права на самоопределение»[637]. Право на самоопределение за нациями, «входящими в состав государства», признавалось и в программе РСДРП.

В учении Кропоткина государственный федерализм – частный случай проявления универсальной закономерности естественного федерализма частиц, объектов в природе и в обществе. Федерализм – форма объединения, соответствующая важнейшему, по его убеждению, фактору прогресса животного мира и человеческого общества – закону взаимной помощи. В истории человеческого общества он различал несколько видов федерализма: федерации и конфедерации родов и племен у дикарей и варваров, федерации вольных городов, деревень и общин в Средние века, современные ему государственные федерации и будущие безгосударственные федерации.

Кропоткин несколько идеализировал средневековье, считал его важнейшим этапом развития человечества, попыткой обеспечить взаимную помощь «в крупных размерах, при помощи принципов федерации и ассоциации, проводимых через все проявления человеческой жизни и во всевозможных степенях»[638]. Большой интерес Кропоткин проявлял к исторической концепции Н. И. Костомарова о федеративном начале в древней Руси. По Костомарову, Русь уже в самом начале «стремилась к федерации, и федерация была формою, в которую она начинала облекаться. Татарское завоевание сделало крутой поворот в ее государственной жизни»[639]. Видимо, не случайна связь между мыслью Костомарова о борьбе двух начал в истории России (удельно-вечевого, федеративного и единодержавного)[640] и более общим положением Кропоткина о том, что через всю историю нашей цивилизации проходят два течения, две враждебные традиции – «императорская и федералистская», власти и свободы[641]. Идеалистически рассматривая историческое развитие, Кропоткин Признавал борьбу между «греческой идеей свободы и федерации» и «римской идеей» цетрализованной власти основным содержанием развития человечества[642]. Но в отличие от Костомарова, он подчеркивал антагонизм самодержавного государства и народа, иначе расценивал и утверждение централизованных государств в XVI в.

Как и Бакунин, Кропоткин высказывал мысль о безразличии форм государства (в том числе, «унитарных и федеральных») по отношению к его сущности[643]. Однако, когда речь шла о реальных государствах, о практике, он выступал как пропагандист государственной федерации, полагая, что государственный федерализм есть переходная форма к безгосударственному строю[644]. В речи на Государственном совещании (авг. 1917 г.) Кропоткин, единственный из выступавших, призывал провозгласить Россию республикой и организовать ее на федеративных началах по примеру США. В черновом варианте речи говорилось о республике и о самоуправлении. Позже, возможно, уже на совещании, Кропоткин добавил в окончательный вариант проекта речи (вставка его рукой): «строй республиканский и федеративный»[645]. После февральской революции в условиях скованности многонационального государства бюрократическим унитаризмом, идея федерации была прогрессивной. Летом 1917 г. к идее федерализации России начинают обращаться лидеры большевиков. Так, на I Всероссийском съезде Советов в июне 1917г. В. И, Ленин провозгласил: «Пусть Россия будет союзом свободных республик»[646].

На эволюции позиции марксизма по вопросу о федерации следует кратко остановиться. К. Маркс и Ф. Энгельс не были ни безусловными сторонниками, ни противниками федерации как формы государственного устройства. Они придерживались принципа конкретно-исторической оценки этого явления[647]. В.И. Ленин и РСДРП(б) до 1917 г., отстаивая право наций на самоопределение, признавали, что для России, «пока и поскольку разные нации составляют единое государство», целесообразен не федерализм, а демократический унитаризм[648]. До 1917 г. Ленин допускал федерацию «в отдельных, исключительных случаях»[649] и как будущую государственную форму всемирного объединения и свободы наций[650].

После февраля 1917 г., когда уже фактически не существовало прежнего единого государства, в условиях мощного национально-освободительного движения, Ленин пришел к выводу о допустимости, возможности федерации в России. Вскоре после Октябрьской революции 1917 г. Ленин и другие лидеры РСДРП(б) выдвигают идею федерации как основы государственного строительства Советской России[651]. В программе Коммунистической партии, принятой в 1919 г., было записано положение о федерации как одной из «переходных форм на пути к полному единству[652].

В доктрине анархизма-коммунизма Кропоткина государственный федерализм рассматривался как переходная ступень к безгосударственному федерализму. При этом федерализм имел для него безусловно положительную ценность. Противопоставляя федерализм и централизм, Кропоткин считал, что федерация создает реальное единство страны, а централизм ведет «к раздору и распадению». При этом социальное и политическое единство, по его убеждению, как бы обратно пропорционально централизации власти. Федерализм понимался им как средство децентрализовать власть, а идея децентрализации признавалась прогрессивной идеей века. В письме Я. И. Новомирскому он писал, что необходима не только «территориальная», но и «функциональная децентрализация»[653]. «Губительность» централизма и «благотворность» федерализма Кропоткин иллюстрировал примерами из истории Англии, США и их колоний[654]. При этом федерализм и централизм оказывались у Кропоткина универсальными взаимоисключающими основами соответственно прогресса и регресса.

В 1917 г. для пропаганды идей федерализма и децентрализма в Москве была создана Лига Федералистов. Ее председателем был Кропоткин. В Лигу входили представители различных партий -сторонники федерализма. В архиве Дмитровского историко-художественного музея хранится уникальный документ – рукописный черновик Кропоткина проспекта изданий Лиги Федералистов. Предусматривалось издать три выпуска: вып.1 — «Очерки федеративного движения в России» (в 2-х частях), вып.2 – «Вопросы федеративного строительства» (в двух томах), вып.3 – «Организация Великороссии – центральной Росии». В числе предполагавшихся авторов разделов этих пяти томов – П. А. Сорокин, С. А. Корф, Б. А. Кистяковский, С. П. Мельгунов, А. К. Дживелегов и др.[655]. Анализ федерализма предполагалось провести в различных аспектах: географическом, этнографическом, историческом, экономическом, политическом, юридическом и др. Однако подготовлен был только первый том. Лига распалась в мае 1918 г. После переезда в г. Дмитров Кропоткин отходит от работы, связанной с Лигой.

В одной из речей на заседании Лиги Федералистов (январь 1918 г.) Кропоткин Модробно говорил о необходимости федерации в России. Он подчеркнул, что «только путем федеративного договора и союза может установиться единение, без которого равнины России рискуют обратиться в яблоко раздора между ее воинственными соседями, настоящими и будущими»[656].

В своих работах необходимость федерации в России Кропоткин доказывал различными аргументами: опытом исторического развития стран, опередивших Россию (как и некоторые либеральные государствоведы); федералистской интерпретацией периода феодальной раздробленности (вслед за Н. И. Костомаровым); громадностью территории бывшей Российской империи (как и американские федералисты); признанием федеративной организации наилучшей формой для прогрессивного общественного развития (следуя Прудону и Бакунину); разнообразием быта ее частей, национальными особенностями и необходимостью при этом единства всех частей для противостояния завоеванию, гибели; тенденцией развития общественно-политической мысли в России и др.

Революционер остро критиковал национальную политику царского правительства, называл ее «безумием», разрушающим единство народов, мощь страны[657]. Исходным началом федеративного устройства страны он правильно считал (1918 г.) «безусловный отказ» русского народа «от стремления к преобладанию над окружающими его народностями»[658]. В 1917 г. он признавал, что «русская федеративная демократическая республика» должна быть образована «из приблизительно равнозначащих единиц – без преобладания одной из них над остальными». «Только такая федерация будет полна жизненных сил»[659].

При организации федерации, считал он, необходимо учитывать особенности и традиции политического развития, самоуправления различных народов, отдельных местностей. В заключение разбора книги Б. Э. Нольде «Очерки русского государственного права» Кропоткин высказал пожелание, чтобы это исследование было дополнено обзором «автономии мусульманских народов Европейской России, казачества русского и Сибирского, инородцев Кавказа, Сибири и Туркестана, а также отдельных областей, присоединенных к Российской империи в Туркестане и Закаспийском крае»[660].

В революционный период федеративные идеи анархического типа политического сознания обсуждались на разных уровнях. Так, в период подготовки первой советской конституции – Конституции РСФСР 1918 г. в конституционную комиссию были представлены полуанархический проект члена комиссии профессора М. А. Рейснера и анархо-синдикалистский проект приват-доцента П. П. Ренгартена. В докладе «Об основных началах конституции Р. С. Ф. С. Республики» на заседании конституционной комиссии Рейснер отмечал, что федерация «в рамках капиталистического строя» «теряет всякие национальные черты». Из этого докладчик делал вывод, что для федерации при социализме «национальное начало может иметь ещё меньшее значение в политическом смысле»[661]. Рейснер предлагал положить в основу федеративного устройства коммуны и их федерации. Структура этого варианта федерации напоминала некоторыми чертами проекты федерации М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина. В проекте Ренгартена, приложенном к докладу Рейснера, отвергался не только национальный, но и территориальный принцип образования федерации. предлагалось создать государство как союз пяти профессиональных федераций: «земледельцев», «промышленных рабочих», «служащих торговых предприятий», «служащих у государства (чиновников)», «служащих у частных лиц (прислуги)». Эти профессиональные федерации должны были охватить «собою на всей территории государства Российского всех лиц, выполняющих один из упомянутых видов труда»[662]. Проекты М. А. Рейснера и П. П. Ренгартена не получили поддержки большинства членов конституционной комиссии и были подвергнуты критике Я. М. Свердловым, И. В. Сталиным и др.

При всем различии взглядов Кропоткина, Рейснера и Ренгартена общим для них было желание организовать федерацию на максимально децентрализованных началах и «снизу вверх». Но в отличие от Рейснера и Ренгартена, Кропоткин стремился охватить разнообразные факторы и как бы Объединить различные подходы. Он не ограничивался, как Peйснер, территориальным и коммунальным (общинным) принципами, а в отличие от Ренгартена, не абсолютизировал профессиональный принцип. Анархическая федерация в учении Кропоткина (как и у Бакунина) – универсальное средство осуществления всеобщей свободы «снизу доверху»: индивидуальной, групповой, профессиональной, областной, национальной и т.д. Однако, в отличие от Бакунина, Кропоткин не был склонен разрабатывать детальные федеративные проекты с подробной регламентацией структуры, прав и взаимоотношений отдельных звеньев федерации. Его идеал – абстрактная «свободная федеративная группировка от простого к сложному»[663], которая могла бы наполняться различным содержанием в разных условиях.

С Октябрьской революцией Кропоткин связывал, как он говорил В.Д. Бонч-Бруевичу, надежды в плане «перехода к коммунизму и федерализму»[664]. Размышляя в 1917 г. над опытом федеративного развития США и Канады, он приходил к выводу о длительности предстоящего процесса становления федерации в России.

В 1920 г., когда уже определенно чувствовалась необходимость более тесного союза Советских республик, Кропоткин, обращался к рабочим и передовым общественным кругам Западной Европы с призывом заставить их правительства отказаться от вооруженного вмешательства в дела России. Он писал: «Будущее различных частей, из которых империя была составлена, лежит на пути Великой Федерации. Естественные границы различных частей этой Федерации совершенно отчетливо видны тем, кто знаком с историей России, ее этнической и экономической жизнью... Будущее того, что было Российской империей – федерация независимых членов (государственных образований)»[665].

Таким образом: для анархической теории Кропоткина характерно признание универсальности, естественности и прогрессивности федерализма и применимости его ко всем условиям и во все времена. Однако, как уже отмечалось, порой, выдвигаемые Кропоткиным идеи государственного федерализма противоречили негативному анархическому отношению к государству. В этом проявилась как противоречивость анархизма, так и реализм, широта взглядов Кропоткина как политического мыслителя. В целом же он стоял на позициях анархизма, который в определённой мере сковывал его практико-политические прогнозы, трансформировал выводы из революционной практики 1917-1920 гг.

Кропоткин критиковал многие недостатки западной демократии, различных ее институтов. Он отмечал, что в капиталистическом обществе «свобода становится пустым словом»[666], что народ является средством осуществления планов буржуазного правительства[667]. Кропоткин Модвергал критике парламентаризм, референдум, всеобщее избирательное право как учреждения и институты, служащие сохранению власти капитала, для поддержания угнетения народа.

Критика парламентаризма не является достоянием и отличительной чертой только анархизма. Она характерна для всей левой части спектра политических партий, идейных течений. Однако эта критика в разной форме присутствует в политическом сознании анархистского и этатистского типов. В «государственническом» сознании критика парламентаризма условна, не абсолютна. Например, В. И. Ленин писал, что К. Маркс умел «давать действительно революционно-пролетарскую критику парламентаризма» и одновременно «умел» беспощадно рвать с анархизмом за неумение использовать даже «хлев» буржуазного парламентаризма, особенно когда нет налицо революционной ситуации...»[668]. Ленин рассматривал парламентскую деятельность как форму классовой борьбы, в которой концентрируется и политическая, и экономическая, и идеологическая борьба пролетариата и которая необходима для ускорения и углубления Кризиса «верхов».

По Кропоткину, парламентаризм – специфическая организация власти, соответствующая обществу, основанному на эксплуатации наемного труда капиталом[669]. Даже в революции парламент, по Кропоткину, способен выполнить лишь констатирующую роль[670]. XIX в. он называл временем «неуспеха парламентаризма». Основные его недостатки русский анархист видел в неспособности представительного правления осуществлять возложенные на него функции[671], иллюзорности представительства народа[672].

По иронии истории демократические институты в XX в. были «объектом ненависти» в идеологии и практике фашизма. Критика различных недостатков западной демократии для свертывания компетенции представительных демократических институтов используется и неофашизмом.

Падение интереса к политике со стороны рядовых граждан, своекорыстие политиков, некомпетентность избирателей, дороговизна избирательных компаний используются в качестве аргументов против демократии и в современных технократических концепциях[673]. Анархизм, в отличие от технократической идеологии, использует критику соответствующих институтов не для изменения принципов подбора лиц, находящихся у власти, не надеется повышением уровня компетентности управляющих решить социальные проблемы. Несостоятельность государственной демократии, согласно анархизму, свидетельствует о необходимости ее отрицания, перехода к системе анархической власти и управления. Однако, полностью без представительства и делегирования не может обойтись в своем идеале и анархизм. В рукописных заметках, хранящихся в архиве и датированных апрелем 1919 г., Кропоткин Мриходил к выводу, что сама по себе представительная система может иметь и положительное значение. Все зависит от принципов представительства, практики его осуществления. Однако, он предлагал вариант анархо-синдикалистского представительства в органы власти. Признавая, что следует «искать новые формы народного представительства», он предлагал нечто вроде законодательного органа (парламента), где представительство осуществилось бы по профессиям. Он писал об этом: «Вообще в умах совершается поворот к организации представительства в новой форме, как представительство отдельных отраслей трудовой производительной жизни»[674].

Как и Бакунин, Кропоткин считал референдум паллиативом, неспособным дать существенных перемен[675]. Следуя традициям анархизма, Кропоткин недооценивал значение всеобщего избирательного права как средства определения соотношения сил, формы пропаганды и критики существующего строя, способа реального воздействия на политику государства и методы ее осуществления. Назначение всеобщей подачи голосов он видел в разрешении споров между правящими классами[676].

В соответствие с принципами анархизма, Кропоткин Признавал, как он говорил, «экономически-революционную борьбу..., прямую, открытую борьбу рабочих союзов против капитализма хозяев» и осуждал участие рабочих союзов «в политическом, избирательном и парламентарном движении». Участие рабочих в политической борьбе, полагал идеолог анархизма, содействует только «обесцвечиванию, распылению и гибели» рабочих союзов[677]. На деле же это могло вести к весьма различным социально-политическим результатам.

Исходя из общих представлений о государстве и критики капиталистического государства, его авторитарных и демократических режимов, теория «революционного анархизма» признавала необходимость уничтожения государства в революции. Если революция, по Кропоткину, не уничтожит государство, то она сама будет им задушена[678]. Революция, полагал он, должна быть направлена одновременно против государства и капитализма как двух сторон одного целого Кропоткин, пожалуй, лучше, чем Бакунин понимал сложность и длительность процесса «изгнания государства» из общества, однако, и он, следуя духу анархизма, значительно преуменьшал срок существования государства и в истории в целом, и после революции. Тем не менее, он писал о возможности сохранения после революции остатков государственности наряду с новыми формами организации[679]. Кропоткин допускал и альтернативное историческое движение – как в сторону ликвидации государства и утверждения анархии, так и в сторону усиления государственности. Анархию он понимал как неизбежную в будущем, но не единственно возможную в настоящем и ближайшем будущем форму общественного устройства. Однако, эта желаемая альтернатива даже для ближайшего будущего и настоящего признавалась им наиболее реальной.

Выше уже затрагивались некоторые критические положения Кропоткина против государства. В целом система его аргументов против государства продолжает традиции, идущие от Прудона, Бакунина. Все эти суждения в теории анархизма носят по существу аксиоматический характер.

Выступая против государства, Кропоткин выдвигал типичное для анархизма положение о подавлении личности государством. Он писал, что «самый смысл существования» государства заключается в «подавлении личности, в уничтожении всякой свободной группировки, всякого свободного творчества, в ненависти ко всякому личному почину и в торжестве одной идеи, которая по необходимости должна быть идеей посредственности...»[680]. Расширение и развитие свободы личности Кропоткин, также как и Бакунин, связывал с целью и основным содержанием исторического развития. «...Стремление к личной свободе, желание охранить ее среди всяких опасностей – составляет самую сущность .Истории»[681], – писал Кропоткин. Но в отличие от анархизма-индивидуализма (М. Штирнер, В. Тэкер и др.), Кропоткин, вслед за Бакуниным, последовательно выступал против абсолютизации этого положения и признания его исходным пунктом построения анархизма.

Двойственное отношение Кропоткина к индивидуализму, пожалуй, лучше всего отразилось в его письме к В. Н. Черкезову от l октября 1902 г. Здесь Кропоткин Писал: «Я говорил Нетглау, что то, что анархисты-индивидуалисты зовут индивидуализмом – вовсе не индивид[уализ]м. По крайней] мере – не умный индивид[уализ]м. Он не обеспечивает широты развития индивидууму. И указывал на высший индивидуализм, называя его в шутку «Individualismus communisticus (коммунистический индивидуализм — С. У.): высшее развитие индивидуума, возможное в Коммунистической среде»[682].

Кропоткин выделял формальное и фактическое отношение государства к личности, отмечал рост подчинения личности государству в различных областях жизни[683]. Для этого государство имеет в своем распоряжении разнообразные средства, начиная с прямого насилия (военного и полицейского) и кончая тончайшими средствами воздействия на воспитание, образование, науку и искусство[684]. Враждебность государства личности и ее свободе признавалась абсолютно неизменным отношением, проявлением глубинной природы государства.

Как известно, признание несовместимости полной свободы и государства также не является отличительной чертой анархизма. Эта идея характерна и для марксистской традиции. Ф. Энгельс, по выражению В. И. Ленина, – «беспощадно издевался над нелепостью соединения слов: «свобода» и «государство». Ленин отстаивал положение, что «пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государства»[685]. В то же время, марксизм рассматривает понятие «свобода» конкретно-исторически, а в классовом обществе как явление и понятие классовое. Говоря о свободе и равенстве, Ленин нередко ставил уточняющие вопросы: «свобода для какого класса? и для какого именно употребления? равенство какого класса с каким? и в каком именно отношении?»[686]. Согласно теории марксизма лишь в будущем коммунистическом обществе, когда исчезнет государство, можно будет говорить о полной социальной свободе, о переходе в социальном отношении «из царства необходимости в царство свободы»[687].

На разных ступенях развития общества содержание свободы, ее взаимосвязь с другими общественными явлениями имеют объективно обусловленную конкретно-историческую определенность. Несовместимость государства и свободы вовсе не исключает необходимости государства в течение длительного исторического периода. Кроме того, по мере развития науки и техники, освоения космоса, перед человечеством неизбежно встанут новые аспекты проблемы свободы. Но и тогда свобода по отношению ко Вселенной и ее законам, свойствам, феноменам, останется, как говорил еще Б. Спиноза, «свободной необходимостью».

Кропоткин Повторял традиционные анархические тезисы о развращении государством человеческой нравственности. Он писал о привитии государственным воспитанием людям «безразличия и низости» по отношению к другим людям[688], о разлагающем воздействии тюрем, являющихся, по его мнению, «рассадником пороков», которые государство содержит за счет плательщиков податей[689]. Встречается в его работах и такой известный анархический аргумент против государства как признание невозможности использования одних и тех же учреждений для противоположных целей. Государство, как явление возникшее и существовавшее в истории для поддержания эксплуатации, в соответствие с этим не могло изменить свою роль и стать органом освобождения и формой организации свободного общества[690]. Государство рассматривалось как застывшее явление, закончившее свое историческое развитие, исчерпавшее свое назначение. Возможность дальнейшего развития государства, как исторической формы организации общества отрицалась.

Новые аспекты критики Кропоткиным государства и аргументы против него были связаны с признанием общественных функций государства. Он писал о неспособности государства организовать экономическую жизнь, просвещение, защиту территории страны. Государство не может защитить угнетенных, оно создает индифферентизм в области общественных дел, сеет безразличие к интересам общества, поскольку монополизирует общественные дела и отстраняет от них народ[691]. Наконец, государство, по Кропоткину, слишком дорогая для современного общества вещь, чтобы общество не было заинтересовано в ее ликвидации, в освобождении от государства[692]. Он обращал внимание на рост затрат для содержания и функционирования государственного аппарата, поддерживающего использование богатств цивилизации в интересах меньшинства. Основными направлениями такого нерационального для общества расходования средств и общественного труда идеолог анархизма считал: а) миллиарды на вооружение; б) миллионы, уплачиваемые ежегодно чиновникам; в) миллионы на содержание органов юстиции; г) миллионы на соответствующую пропаганду[693].

Было бы наивным отрицать правомерность постановки вопроса о границах эффективного государственного управления, хотя и меняющихся, подвижных в различных исторических условиях. Государство, масштабы, формы, методы и сферы его вмешательства в жизнь общества могут быть не только добром, но и злом, не только способствовать прогрессу, но и тормозить его. XX в. показал, что это касается государства и при капитализме, и при социализме. Проблемы соотношения управления и самоуправления, разграничения функций государственных и общественных организаций, оптимальное сочетание компетенции центральных и местных органов власти и управления, размер и структура государственного аппарата и др., остаются актуальными. Кропоткин предлагал крайний вариант решения проблемы: сфера оптимальной деятельности государства в его теории фактически стремится к нулю. Он не учитывал множества обстоятельств, заставляющих исходить из реально существующей формы организации общества и вызывающих потребность сочетания государства с общественным самоуправлением.

За «отмирание» государства в будущем выступал и Г. Спенсер, понимавший под этим будущим определенный этап развития капитализма[694]. Эволюционизм Кропоткина предполагал революцию как звено эволюции. В эволюционизме Спенсера революция оказывалась излишней. Кропоткин, как и Спенсер, не ставил вопроса о социально-экономических условиях исчезновения государства. Для Кропоткина они уже отчасти имеются, отчасти разовьются в будущем стихийно после революции. Для Спенсера они возникнут в результате индустриального развития на определенной его фазе в будущем. Некоторое созвучие между взглядами Спенсера и Кропоткина имеется по вопросу об организационных предпосылках в капиталистическом обществе к исчезновению государства. В «Основаниях социологии» (т. II) Спенсер полагал, что в будущем с постепенным падением роли государства «все более важные функции выполняются организациями, не входящими в состав правительственной организации»[695]. Кропоткин также видел уже в современном ему буржуазном обществе массу общественных организаций, обществ, союзов, кооперативов, которые, по его убеждению, являясь формами взаимопомощи, должны подготовить почву в обществе для исчезновения государства в истории[696]. Эти общества, каждое в своей сфере, отвоевывают, по Кропоткину, определенную область у церкви и государства. Так, он считал, что образовательные общества служат «разрушению монополии церкви и государства» в сфере образования[697]. Добровольные общества и союзы складываются и в международном масштабе. Тем самым, появляются предпосылки и для новой международной организации. В этих формах организации общественной жизни Кропоткин видел зарождение безгосударственной анархической самоорганизации общества. Такая интерпретация общественных организаций вела к утопической идее о готовности общества начала XX в. к коммунистическому общественному самоуправлению.

В данном случае Кропоткин также давал анархическую интерпретацию формирования и развития отдельных элементов политической структуры общества нового порядка – политической системы индустриального общества, одним из элементов которой, хотя и центральным, является государство. В складывающуюся политическую систему общества в XX в. вошли многочисленные общественные организации, в том числе и те, на которые Кропоткиным возлагались надежды как на способные заменить собою государство. В реальной действительности они оказались дополнительными, кроме государства, рычагами воздействия господствующих классов и социальных групп на общество и, в частности, на те сферы, которые недоступны для непосредственного государственного регулирования, или где оно нежелательно, малоэффективно. Разумеется, это не исключает их общесоциального, гуманного значения, однако, в двойственной их природе в классовом обществе общесоциальное нередко контролируется классовым. Кропоткин чутко улавливал сдвиги, происходящие в организационной структуре общества, но интерпретировал их в духе анархизма.

Следует отметить, что взгляды Кропоткина на такой существенный вопрос как перспективы государства претерпели эволюцию. В письме Я.И. Новомирскому (до 1917 г.) Кропоткин предполагал, что через социалистическое государство развитие не пойдет, хотя Новомирский допускал тогда иное. Кропоткин Писал: «Я вовсе не думаю чтобы мы прошли через социал[истическое] государство. Раньше чем это водворится, назреют идеалы комм[унизма]-анархизма и проникнут в жизнь»[698]. В этом отношении любопытно письмо Кропоткина А. Атабекяну от 4 апреля 1919 г. Атабекян предлагал «выделить из понятия государственность признак власти и сохранить термин только за территориальными объединениями для самозащиты», то есть не отказываться от термина «государство», а изменить его смысл. Кропоткин возражал. Он считал, что мысль, высказанная в такой форме, «внесет в умы ужасную путаницу. Нельзя говорить, что анти-государспенное учение должно стать государственным»[699]. Отвечая на вопрос – как будет защищаться анархическое общество при сохранении государственного окружения в случае нападения завоевателя-соседа, Кропоткин Писал, что спасение от завоеваний он видит в раздроблении крупных государств и в «федеративном союзе общин и рабочих производственных округов для самообороны»[700]. После Октябрьской революции Кропоткин все же вынужден был уточнить свои взгляды и признать в письме А. Атабекяну от 2 мая 1920 г. существование после революции «малых государств» как необходимой ступени общественного развития на пути к безгосударственному строю. Это, было вынужденным шагом вперед в осознании Кропоткиным реально происходящих процессов. Эти малые государства, считал он, должны объединиться в грандиозную государственную федерацию. Однако, отход от прежних догм анархизма под влиянием революционной практики в теории Кропоткина служил сохранению основных идеалов анархизма. Осуществление анархизма переносилось на следующую ступень исторического развития и выделялась дополнительная преданархическая фаза – эпоха государственного федерализма. В.Д. Бонч-Бруевич, много раз встречавшийся с Кропоткиным, вспоминал, что «когда с ним приходилось говорить не о теориях, а о практике, то он понимал, что без государственной власти в такие потрясающие эпохи, как эпоха Октябрьской революции, вряд ли можно было бы сделать и сохранить хотя бы минимальный порядок, чтобы закрепить достижения революции»[701].

Во время встречи П.А. Кропоткина с В.И. Лениным на квартире Бонч-Бруевича в начале мая 1919г., когда зашел разговор о кооперации, Кропоткин сообщил о преследовании в Дмитрове кооператоров. Он объяснил это тем, что «местные власти, может быть даже вчерашние революционеры, как и всякие другие власти, обюрократились, сейчас же превратились в чиновников, которые желают вить веревки из подчиненных им, а они думают, что все население подчинено им». Ленин успокоил старого революционера, заявив, что большевики «против бюрократов и бюрократизма и это старье мы должны вырвать с корнями...», но что очень трудно переделывать людей – «как говорил Маркс, самая ужасная и самая неприступная крепость – это человеческий череп!»[702]. Критика бюрократизма и обюрократившегося чиновничества – одна из тем, нередко встречающихся в политических произведениях Кропоткина. Он писал о рутинном духе всякой бюрократии, о сопротивлении учреждений революционным переменам[703]. В.И. Ленин и П.А. Кропоткин с разных точек зрения предвидели пагубность бюрократизма. Ленин понимал сложность преодоления бюрократизма, подчеркивал необходимость непримиримой борьбы с ним, а в 1920 г. называл «величайшим» позором то, что бюрократизм проник не только в государство, но и в профсоюзы, в партийный аппарат[704]. Ленин предупреждал о серьёзной опасности бюрократизма: «Коммунисты стали бюрократами. Если что нас погубит, то это»[705].

Последние семьдесят лет показали реальность этой опасности и необходимость решительной борьбы с бюрократизмом, который в обстановке застоя, тоталитаризма с характерной для него скованностью демократических институтов, – как было констатировано в свое время на XIX Всесоюзной конференции КПСС, – «разросся до опасных пределов, стал тормозом общественного развития»[706]. В политическом обиходе появилось и краткое «стреляющее» определение бюрократизма как «кражи власти у народа»[707], фиксирующее основную антидемократическую опасность этого явления. Необходимо принятие комплекса мер – экономических, социальных, политических, в духовно-нравственной области, чтобы нейтрализовать и искоренить до возможных пределов бюрократизм, в условиях объективной необходимости государственного управления в современном обществе, для его оптимизации и создания правового государства.

В последние годы существования СССР проблемы бюрократии, осуждение бюрократизма, признание его тесной связи с тоталитарным режимом, с отчуждением власти и собственности от человека были включены в программные документы многих партий и движений. КПСС признала «неспособность авторитарно-бюрократической системы ввести страну в русло мировой цивилизации»[708]. В материалах к программе Социалистической партии признавалось, что проводимая после 1917 г. «великодержавная политика правящей бюрократической олигархии, в жертву которой регулярно приносились интересы масс, потерпела полный крах»[709]. Осуждается индустриализм как связанный, в частности, с бюрократизацией и тенденцией к централизму в декларации экосоциалистической фракции Партии зеленых «Цели и задачи Партии зеленых»[710]. Крайне негативную позицию по этому вопросу занимают современные анархисты. Так, в Декларации московской организации Анархо-коммунистического революционного союза (АКРС) политический режим в СССР в годы перестройки характеризовался как «тоталитарный режим, по своей сути являющийся фашистской диктатурой класса господствующих чиновников (бюрократии)...»[711].

Кропоткин выражал искреннее беспокойство о «бюрократической болезни» государства после революции, но не признавал совершенно возможности ее излечения иначе как путем ликвидации государства. Однако, несмотря на глубокие анархические предубеждения в отношении любого государства, Кропоткин старался не давать повода врагам революции использовать его имя против Советской власти[712].

Кропоткин пытался переосмыслить отношение анархизма к идее диктатуры пролетариата. Если Бакунин был безоговорочным противником этой идеи, то Кропоткин пытался отграничить приемлемый для анархизма, по его мнению, смысл понятия диктатуры пролетариата от неприемлемого. В дневнике 8 мая 1917 г. он сделал следующую запись: «Диктатура пролетариата – неполная, а потому ошибочная формула»[713]. А в рукописной заметке «Диктатура пролетариата» Кропоткин Писал, что эта формула среди людей 1840-х гг.; где она, как он считал, зародилась, понималась как «отсутствие всякого правительства»[714]. В этой заметке Кропоткин согласен признать и термин, и идею диктатуры пролетариата, но в анархической интерпретации: не как политическую, государственную власть пролетариата, а как диктатуру пролетариата, осуществляемую с помощью безгосударственной организации общества. Наконец, в заметках на полях статьи М. Неведомского «80-90-ые годы в русской литературе» Кропоткин Писал: «Диктатуру пролетариата» – т.е. кого??? с какими идеалами??? Обновляющими, или обрекающими революцию на гибель в зачатке??»[715]. Можно полагать, что смысл этих идеалов был анархический. Кропоткин не мог, разумеется признать необходимости диктатуры пролетариата как государственной формы. Но более широкое понимание диктатуры пролетариата позволяло несколько отойти от традиционной анархической вражды к ней и внимательно, сочувственно следить за шагами правительства революционного государства по переустройству общества.

Кропоткин воздерживался от резкой публичной критики Советского правительства, от подведения первых итогов революции 1917 г. Однако в его письмах, заметках такая критика содержалась. Так, 23 ноября 1920 г. Кропоткин написал заметки, которые зачитал жене и дочери. В них он рассматривал свершившуюся революцию как грандиозное стихийное явление, которое готовили миллионы людей, несколько партий, предшествующая история, опыт прошлых революций в других странах. Кропоткин Признавал, что отдельные лица не в силах оказать какое-либо влияние на ход событий в период революции (как и во время землетрясений). Кое-что может сделать партия, но «гораздо меньше, чем это думают». Мыслитель констатировал, что переживаемая революция «пошла вовсе не по тому пути, который мы ей готовили, но не успели достаточно подготовить»[716]. Революцию невозможно остановить, пока она не «изжила свои силы». После этого, по Кропоткину, «роковым образом придет реакция». Такой поворот событий – «закон истории». «...Приход реакции, – писал он, – абсолютно неизбежен. Точно так же, как неизбежно углубление поверхности воды позади каждой волны, как неизбежен в человеке упадок сил после лихорадочного повышения»[717]. О возможности прихода «глухой реакции» он писал и в письме (недавно впервые опубликованном) видному деятелю анархистского движения, его другу А. Шапиро (1920 г.)[718].

В ранее не публиковавшихся заметках Кропоткина, подготовленных для разговора с В.И. Лениным (1919 г.), он характеризовал события последних двух лет как «грандиозный эксперимент введения государственного коммунизма при помощи т[ак] называемой] диктатуры пролетариата, т.е. в действительности диктатуры партии, ставящей интересы промышленного пролетариата во главе интересов всего народа и проводящей перестройку всей общественной жизни [по] планам такой перестройки, изложенным в ряде брошюр, изданных за границей фракцией) с.-д. партии, известною под именем большевиков...»[719]. В этот период Кропоткин был уже убежден, что опыт «государственного социализма» оказался неудачным[720].

Осознавая приближение трагедии революции, Кропоткин видел альтернативу реакционным государственным режимам в анархической организации общества, в которой одной, полагал он, могут воплотиться идеалы самоуправления, федерализма, децентрализма, равенства и справедливости. Несмотря на утопические черты во взглядах Кропоткина, его политические прогнозы о приближении периода деспотии оправдались. Эти идеи Кропоткина непосредственно предшествовали антитоталитарной тенденции постклассического анархизма более позднего периода.

2. Учение о праве

Естественные основы права. Право и нравственность.

Вопросы об общих основах и механизмах регулирования поведения человека в обществе, о взаимосвязи и эволюции регуляторов человеческого поведения периодически оказывались в центре внимания П. А. Кропоткина, особенно в последние годы его жизни. Убежденность в том, что мир невозможно изменить без познания места в нем человека, что путь к новому обществу лежит через внутренний мир человека, его сознание и нравственность, объединяла в теории анархизма М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина в поздние периоды их творчества с такими разными мыслителями-анархистами как М. Штирнер, П. Ж. Прудон, Л. Н. Толстой, М. К. Ганди, А. А. Боровой, А. А. Карелин, А. А. Солонович и др. При этом философия права Кропоткина – один из наиболее ярких классических образцов анархического правового сознания.

В правовых взглядах Кропоткина содержатся элементы естественно-правового, исторического, психологического, биологического и социологического подходов к рассмотрению права. Кропоткин стремился обосновать отрицание государства и связанных с ним форм права историческими фактами. В этом смысле он относил свои взгляды к исторической школе. Свое направление он называл ещё скептической школой и причислял к ней также Бакунина[721]. В рукописных заметках к «Этике» он отмечал близость своих этических взглядов естественно-правовым теориям прошлого[722]. Последняя оценка наиболее точна для соотнесения его правовых идей с другими правовыми учениями. Однако, если либеральные теории естественного права в начале XX в. имели цель «вернуть буржуазному праву этический пафос»[723], то естественно-правовые идеи в контексте анархической теории Кропоткина служили противопоставлению естественных начал права законодательству, революционной критике, дискредитации и отрицанию последнего.

Концепция естественного права – одна из древнейших в истории социального знания. Как известно, она берет начало в правовых идеях Древнего Китая (даосизм), Древней Греции (киники, софисты) и т.д. На протяжении истории теория естественного права проявлялась в различных светских и религиозных формах. Понятие естественного права, составные элементы этих концепций, набор естественных прав человека, методологические и философские обоснования менялись в истории в широком диапазоне. В капиталистическом обществе, в зависимости от социально-классовой основы, естественно-правовые идеи могли служить идеологией как сил, стремящихся разрушить законность, так и сил, выступающих за реальность прав человека, демократию, формирование и укрепление правового государства. «В последние годы, – пишет В. А. Четвернин, – многие положения естественно-правовой идеологии все шире используются в борьбе за мир, демократию, за права человека»[724].

Идеи теории естественного права были распространены в своё время и в революционном народничестве. В частности, они использовались для обоснования цареубийства народовольцами в извещении «От Исполнительного комитета» от 1 марта 1881 г[725]. В журнале «Черный передел» в статье, посвящённой 1 марта 1881 г. признавалось, что вся система деспотизма стремится убить правовое чувство народа, но оно неистребимо: «Сильное, энергичное, правовое чувство, уверенность в своих верховных правах и готовность защищать их с оружием в руках до последней крайности – вот в чем сила народа»[726]. Еще раньше, в издании общества «Народной расправы» (1869 г.), народ призывался отобрать своё «святое право» «у подлых рыцарей кнута»[727].

Как было показано выше, естественно-правовые идеи прослеживаются на всех этапах эволюции взглядов М.А. Бакунина. Как анархист, Бакунин отрицал не право вообще, а лишь, как говорил, политическое и юридическое право, противоречащее «общечеловеческому праву». Идеи Бакунина и Кропоткина являются анархической разновидностью теории естественного права. В то же время их правовые воззрения значительно отличались друг от друга.

Ключевыми проблемами философии права, разнообразные подходы к которым задают алгоритм правопонимания, являются: понимание справедливости, трактовка природы права, отношение к естественному праву, определение соотношения права и нравственности, права и закона. В истории правовой мысли Кропоткин принадлежал к тем мыслителям, которые признавали генетическое единство природы справедливости, нравственности и права, а также нетождественность права и закона.

В 1840-х гг. к этому направлению относился П. Ж. Прудон. Справедливость он считал основой права, неким естественным центром тяготения («светилом»), увлекающим за собой, удерживающим вращающийся вокруг него «политический мир», «принципом и масштабом всех наших поступков». Справедливость, писал Прудон, не есть продукт закона, – наоборот, закон производен от справедливости, «лишь провозглашает и применяет» ее. В то же время французский мыслитель отмечал, что и закон влияет на общественное сознание. Он связывал «уродливость понимания справедливости» в сознании и поступках людей с «негодностью» «практического законодательства», плохими учреждениями и ложностью политики. Отсюда, по его мнению, и вытекает «непорядок и социальные бедствия»[728].

Идея об органическом внутреннем единстве права и нравственности получила широкое распространение в философии права в России в конце XIX – начале XX вв. Например, известный философ B.C. Соловьев рассматривал право как допустимый «низший предел» нравственности, ее минимум. Право, как естественное начало политического общества, по Соловьеву, есть «выражение справедливости». Природу права он отличал от его конкретных проявлений: «частные формы или проявления этого принципа, то есть действительные права и законы в действительных политических обществах, имеют характер относительный и временный, так как необходимо определяются различными изменяющимися историческими условиями. Все действительные правовые учреждения, подвергаемые критерию абсолютных начал правды и блага, являются ненормальными, и все политическое существование человечества представляется какою-то наследственной болезнью»[729]. Основоположник психологической школы права Л. И. Петражицкий также рассматривал право как этическое, по существу, явление, отличающееся от нравственности, как смежного класса этических явлений, характером содержащихся в них требований к поведению членов общества[730]. У Кропоткина право и нравственность – генетически родственные явления, вырастающие из одного общего корня – формирующегося в ходе эволюции инстинкта общительности и связанные с нравственным чувством.

Кропоткин Признавал биосоциальную эволюционную и многофакторную обусловленность правил общежития. Длинный ряд причинно-следственных связей и взаимодействий человеческого общества с природой, в конечном счете, определяется принципами выживания, процветания и прогресса человеческого рода. Отмечая глубокую и разностороннюю обусловленность человеческого поведения, его своеобразную запрограммированность всей эволюцией жизни на планете, Кропоткин писал, что человек, «так сказать, ничто иное, как «сознательный автомат»[731]. Представления человека о том, что есть добро и зло закрепляются на уровне инстинктов, хотя конкретные их проявления и нравственная диагностика могут быть различны и изменчивы. Кропоткин делал вывод об объективности существования добра и зла, как и других естественных свойств – физической красоты и безобразия, ума и глупости, хорошего и дурного вкуса, приятных и неприятных запахов. Отрицать же все это, считал он, означает «рассуждать с формальною логикою сумасшедшего»[732].

В ходе эволюции животного мира, а затем и человеческого общества, по Кропоткину, складываются наиболее общие принципы человеческого поведения, определяющие, формирующие механизмы индивидуального и коллективного человеческого поведения. Они закрепляются в индивидуальном и общественном сознании, превращаясь в инстинктивные атрибуты человеческого существования.

Исследуя проявление закона взаимной помощи в животном мире, Кропоткин обращал внимание на упорядоченность поведения различных животных, стоящих на разных ступенях эволюции. Он отмечал, что между животными устанавливаются естественные, нередко строго определенные правила охоты, добывания пищи, защиты от хищников и грабителей, правила передвижения, постройки жилищ, наиболее удобные для того или иного вида, сообщества животных. Совместные игры, тренировки определенных двигательных навыков, места ночлега и т. п. естественным образом упорядочиваются. В поведении животных, в частности, в инстинктивном согласовании воли отдельных особей с волею и намерениями целого (в жизни муравьев, пчел, в стаях птиц, стадах животных и т. д.) Кропоткин видел «зачатки права»[733].

Поведенческие, функциональные, организационные параллели между сообществами животных и человеческим обществом, Кропоткин объяснял тем, что во всех объединениях живых существ имеется единый критерий для определения того, что хорошо, а что дурно – создание условий, необходимых для сохранения и процветания сообщества и возможно большего счастья для каждой особи. В то же время наличие общего критерия для нравственной ориентации не исключает зависящую от многих факторов пространственно-временную (историческую, географическую и т. д.) изменчивость представлений о добре и зле. В числе причин этой изменчивости в человеческом обществе Кропоткин называл, например, «развитие ума», накопление знаний, уровень исторического развития и т. д. [734].

Теория взаимопомощи Кропоткина, синтезирующая эволюционные идеи Ч. Дарвина, К. Ф. Кесслера и др., идеи человеческой солидарности О. Конта, П. Ж. Прудона, М. А. Бакунина, Н. Д. Ножина, Д. И. Писарева и др., принцип пролетарской солидарности, получивший распространение в период I Интернационала и т. д., выходила на новые обобщения об организационных характеристиках эволюции живых организмов, в том числе животных сообществ и человеческого общества на планете Земля. Глобальная концепция Кропоткина, как и труды ряда других ученых и мыслителей конца XIX – начала XX вв., создавали предпосылки для выхода научного знания на новый уровень обобщений планетарного и космического масштаба (В. И. Вернадский, К. Э. Циолковский и др.). Кропоткин вплотную подходил, в некоторых теоретических вопросах, к философии и мироощущению грядущей космической цивилизации.

В набросках к незавершенному второму тому «Этики» ученый писал, что «общее развитие... ведет человечество к более и более совершенному владычеству над силами природы и приближает его все более к возможности благосостояния для всех»[735]. «Наша этика, – отмечал он в другом месте, – должна быть в гармонии со вселенной. Она не может быть вне ее, все чуждое внешнему миру не может быть ее частью. Таков первый принцип этики»[736]. Кропоткин Понимал космические масштабы природы и значения основных регуляторов человеческого поведения.

Как Кропоткин Представлял генетическую связь права «и нравственности, развитие, развертывание форм права? В процессе эволюции, полагал он, возникает и многократно усиливается инстинкт общительности. Несмотря на то, что каждая особь среди животных, каждый человек имеют свои собственные желания, интересы, стремятся избежать неприятного и достигнуть приятного[737], существует общая базовая ценность – сохранение общества, в котором только и могут совместно жить и процветать отдельные его члены. Инстинкт общительности рассматривался как следствие инстинкта самосохранения, выживания и процветания вида. На основе инстинкта общительности, по Кропоткину, формулируется «нравственное чувство» и нравственные идеи, понятия. Одной из основных частей нравственности, наряду с ее инстинктивным и чувственным компонентами, Кропоткин выделял «понятие нашего разума о справедливости»[738].

Справедливость, у Кропоткина, как и у Прудона, означает, прежде всего, равноправие и является непосредственной основой права. Иногда он рассматривал справедливость как равенство, замечая, что «равенство – это справедливость», или: «Равенство во всем – синоним справедливости. Это и есть анархия»[739]. Уязвимость данного положения в его очевидной упрощенности: о справедливости как таковой можно говорить лишь тогда, когда учитывается объективно существующее неравенство по ряду параметров, свойств и отношений, обусловленное самой природой: мужчины и женщины, молодость и старость, сила и слабость, здоровье и болезнь, различия в способностях и их развитии и т.д. Более поздние размышления Кропоткина привели его к другому выводу: справедливость ближе к равноправию, чем к равенству. В рукописях второй части «Этики» он заметил: «Неравенство останется. Нужно чтобы исчезло неравноправие»[740]. При этом имелось в виду неравенство, вытекающее из разных качеств человека: «физическая красота, живой ум, красота движений и др. прирожденные способности»[741]. «Понятие разума о справедливости» рассматривалось как понятие «о равнозначительности, о равноправии, о равенстве всех составных единиц общества»[742]. «Ни одно понятие, – писал Кропоткин, – не обладало такою живучестью, как понятие о равноправии. Когда оно было попрано законами и обычаем, оно снова стремилось пробиться к жизни, – хотя бы силой, путем бунта»[743]. Кропоткин высказывал предположение о том, что стремление к равноправию является одним «из следствий строения нашего мыслительного аппарата, ... двустороннего или двуполушарного строения нашего мозга»[744].

Справедливость признавалась основой права и одновременно моментом нравственности.

Кстати, идеи, сходные со взглядами Кропоткина о природной справедливости и нравственности человека поддерживаются некоторыми видными учеными-генетиками (Дж. Б. С. Холдейн, Б. А. Астауров, В. П. Эфроимсон и др.). Профессор В. П. Эфроимсон пишет, что «успехи эволюционной генетики позволяют, по-видимому, ... считать – в наследственной природе человека заложено нечто такое, что вечно влечет его к справедливости, к подвигам, к самоотвержению»[745]. Сходные идеи развивал известный канадский биолог Ганс Селье, отмечавший биологические корни «естественного кодекса» поведения человека[746].

С теорией взаимной помощи Кропоткина связан ещё один важный момент правопонимания. В настоящее время в теории права актуализируется проблема роли права как универсальною средства согласования социальных интересов, достижения и поддержания компромисса[747]. В связи с этим представляет интерес концепция Кропоткина о генетической связи общительности, взаимопомощи, нравственности и основ права. Правовые основы, естественные права человека выводились им из взаимосвязи, солидарности членов общества. Даже учитывая недооценку Кропоткиным законодательства как формы права, нельзя не констатировать определенную ценность его понимания природы права как общечеловеческого явления, консолидирующего общество. В теории права начала XX в. в России в этом плане любопытны малоизвестные в настоящее время труды А. С. Ященко, рассматривавшего право как явление, имеющее цель установить гармонию между личной свободой и общественным благом. «Право, – писал он, – есть совокупность действующих в обществе, вследствие коллективно-психического переживания членами общества и принудительного осуществления органами власти, норм поведения, устанавливающих равновесие между интересами личной свободы и общественного блага»[748]. Идея консолидирующей, гармонизирующей социальной роли права сближала, в определенной мере, позиции Ященко и Кропоткина. Однако Кропоткин не признавал такой роли за законом.

Излагая историю развития этических учений, Кропоткин останавливался на естественно-правовых идеях Эпикура, Т. Гоббса, Г. Гроция и др., отмечал закрепление идей естественно-правовых теорий в документах революционных движений буржуазии XVIII в [749]. Критикуя О. Конта, Кропоткин Писал, что французский философ не понимал инстинктивной устойчивости регуляторов человеческого поведения. Кропоткин Полагал, что безнравственные поступки неизбежно вызывают противодействующую им реакцию в обществе и что «в этой способности реагировать на противообщественные поступки отдельных лиц коренится естественная сила, которая неизбежно поддерживает нравственное чувство